第一节 祭祀在中土

一 中土祭祀活动的重要性

早期历史中的祭祀，有学者把其归属于“原始宗教”，有学者把其归属于“早期巫术”；儒学整顿后的祭祀活动，学者亦有把其归属于“国家宗教”“儒教”之不同。不管怎样，祭祀作为早期人类普遍应用的巫术之一，在世界许多国家都有应用，但其对于中国文明及伦理产生的影响力却是独特的。

中国的祭祀活动起源很早，有规模和秩序的祭祀活动在殷商时便已出现，且从祭祀中，人们初步得到了家庭和国家的概念。殷商人所祭的神灵有：“帝”（天）、日、月、风、云、虹、四方之神以及大地上的诸神等。除了这些神秘力量，殷商人还将祖先祭祀发展出一套不同规格的祭祀礼制，从平民到王室，祭祀制度等级有差，呈现出人们意识中的社会秩序，而且神秘力量与祖宗先妣之灵逐渐结合，与上天主宰者的关系渐渐集中到王一人身上。学界普遍认为，殷人对于鬼神是敬信其命的，他们初步获得了秩序感，但尚未对秩序进行进一步思考。

由祭祀而礼乐是在西周完成的，西周的祭祀活动开始摆脱原来单纯的“事神保民”的巫术范畴，体现出行政功能，形成了“祭祀国家”，周人的分封其实是祭权的分封，且提出了“德”是成为诸侯的标准。“德”在周人天命观中得到凸显，“天”无论是奖赏还是惩罚，都视人的道德状况而定。周人祭祀活动非常整饬，从《周礼》中我们看到，周人祭祀天神（天、五帝、日月星辰，风雨寒暑）以展现帝廷组织的政治功能，祭祀地祇（地、社神，后稷，山川）以酬谢天然资源，祭祀人鬼以示亲亲之人伦，且这一系统的祭祀活动是结合《月令》而开展的。从祭祀仪式最大限度地挖掘象征性，这就是礼乐。章群先生在《唐代祠祭论稿》一书中说：“论者谓中国文化以礼乐为中心，不知礼乐之起，源于祭祀，然则祠祭岂告朔之饩羊哉！”

祭祀奠定了礼乐，礼乐的崩坏和重制又迫使人去思考人和礼乐之间的关系，礼乐是代表天道的，由此又必须思考人和天道之间的关系，在思考中产生了轴心时代的重要思想。一般认为，与祭祀联系最密切的就是儒家。虽然对儒者起源的论证至今尚无定说，但儒者对仪式之“礼”的思考，以及从之推求“德”，则是众所承认的事实。关于战国时代产生的另一种重要的思想——道家，则有“儒道同源”之说，但究竟如何同源，意见并不相同，如王葆玹先生就认为老子的思想也是立足于丧礼而来的，孔子的思想是立足于祭礼而来，由祭礼展开而从事政治。丧礼亦包含于广义的祭礼，这两者是统一的，儒道两家的源头也是统一的。而按照葛兆光先生的意思，道家的知识基础乃是史官所掌握的天文历算知识，而史官正是周代祭祀活动中“祝”“史”“宗”“巫”的职能分化的结果，仍是根源于祭祀，从这个意义上讲，也是同源的。墨子一系的思想虽然表现为反对礼乐，但其产生不能不说与祭祀相关。阴阳五行及神仙方术的从事者也是出自祭祀，并产生了众多神祇，即道教众神的原型。不管怎样说，轴心时代的重要思想都或多或少地和祭祀有着千丝万缕的联系。

汉代发生的一件最重大的事情，可谓儒学与祭祀的重新结合。时至汉代，由于国主家源楚地，本尚巫风，社稷初定，思想并未大统，祭祀的掌握者仍然是思想与知识的掌握者，再加上西汉初期以黄老之学治国，以阴阳五行历算为知识基础的黄老之学与鬼神祭祀是具有亲和力的，于是历史记录中，从皇帝到平民都热衷于鬼神，汉武帝尤敬鬼神之祀，许多诸侯王都崇信祭祀，民间也是“财尽于鬼神，产匮于祭祀”。混乱的祭祀状况当然是儒学在努力成为国家意识形态的过程中需要规范的，也正好可以显示儒学通过规范祭祀而规范天下的能力。儒学在祭祀方面的规范主要体现为：宗庙祭祀方面皇帝逐步收回主祭祖宗的祭权，废除郡国祖庙，以巩固中央集权；祭祖中兼顾功德与血统，加强宗法等级和继承制度；减少烦费，使宗庙之祭易于保持和继续；郊祀方面对“应礼者”和“不应礼者”加以区分，罢除杂乱的祠祀。几经反复和深化，直到东汉光武帝时期，终于出现了完全符合《礼记》的宗教观的儒家祭祀体系。这一过程，也是阴阳五行、方术灾异和儒学的经纬的互动过程。从一个角度看，是儒学整顿了祭祀，从另一角度看，祭祀也融入了儒学，使之成为“儒教”，孔子也成为祭祀的神祇，阴阳五行观念成为规范祭祀制度的重要思想因素。儒学整顿祭祀之后，谶纬所诞生的庞大的神祇系统大部分被道教融合。从这个意义上讲，儒教和道教两大本土宗教，竟是来自精英思想与“祭祀”行为的不断整合，难怪在韦伯看来，中国人的信仰附着于所有与祭祀发展有关的巫术里。

回顾祭祀从殷商到汉末在中国文化发展中所扮演的角色，我们大致得到这样一个印象：“祭祀”产生了中国民族宇宙观中的秩序感，对秩序的反思又产生了思想，思想与祭祀行为之间的整合产生了中国本土的宗教，老子与孔子既是导师，又是神灵。祭祀对于中国文化的重要性可见一斑。

二 对待鬼神理性态度的出现

祭祀仪式不断确立其象征意义的过程中，人们对待鬼神态度的不断改变，且出现过较为理性的路线。

我们看到，中国人好“神”泛“神”，天、地、日、月、山川、祖灵……凡在想象中能够成为超越性存在的，在中国，都很容易地获得了“神”的地位。最初，人们祭祀这些神灵，为了得到福祉。这些神灵有赐予罪福的能力，人们要通过侍奉它们，得到自己想要的。

而当“德”观念产生之后，“神”的赐福能力某种意义上就已经减弱了。比如春秋战国的祭祀，虔敬之外，“民”的主导地位加强，对“德”的强调也加强，在各诸侯国言论中都有体现，如“非德，民不和，神不享”。（《左传·僖公五年》）“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”（《左传·桓公六年》）“夫民，神之主也。古代圣王先成民而后致力于神，民和而神降之福。”（《左传·桓公六年》）“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞夏商周皆有之。”（《左传·庄公三十二年》）“国将兴，听于民，将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得？”（《左传·庄公三十二年》）“无益也，祗取诬焉，天道不謟，不贰其命，若之何攘之？且天之有彗也，以除秽也，君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？”（《左传·昭公二十六年》）……大量的言论都表明，“德”是第一位的，“神”也是依人德而行动。人们倾向于从鬼神获得的，是一些参考性意见，而非绝对性的指令。鬼神在人们心中代表一种象征性的秩序，并没有实际的权利。

鬼神决定能力的减弱，还在诸子的思考中表现出来。关于诸子鬼神观的研究观点不尽相同。如孔子的不谈鬼神，但是“祭如在”，有研究者认为孔子是怀疑否定鬼神的；也有研究者认为孔子是用另外的方式承认鬼神，不仅肯定鬼神，而且非常崇信；也有人持中和态度，认为孔子只是用“祭”来作为秩序的象征。对于墨子对待鬼神的态度，研究者们普遍认同墨子是大力提倡鬼神的，但是提倡的目的，不是宣扬鬼神的能力本身，而是以之来惩恶扬善；也有学者进一步阐发，认为墨子本身也是鬼神的怀疑论者，只不过在那种大环境之下，以提倡鬼神来表达自己的政治主张。对于老子的鬼神观，学者大多认同他“自然天道”的哲学高度超越取代了天命鬼神观；而庄子直接提出了“道”是永恒的万物之源，鬼神无法与之相比，他描述过符合至道的神人，而这种神人只是道的体现，不仅不需要祭祀，而且根本无意于祸福。荀子与韩非都是明确提出反对事鬼神的，但是作为儒者的荀子并不反对祭祀，他认为：

祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也，圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗，其在君子，以为人道也，其在百姓，以为鬼事也。

关于诸子鬼神观虽然观点不一，但是或许可以说，在春秋战国时期非常崇信鬼神的大环境中，诸子对于鬼神所发展出的正是一种更为理性的取向，比如我们可以将孔子的鬼神观理解为：他关心的只是鬼神存在对于秩序的象征性，而非鬼神本身的特点、能力，而且我们看到荀子明确否定鬼神的存在，但同时承认祭祀礼仪的重要。

虽然将这些称作“无神论”显得有些牵强（笔者也不认同这就是“无神论”），但最起码，它与鬼神决定论的思想并不相同，却和印度佛教对鬼神的态度有相似之处——给鬼神一个安放之处，但对它们的能力不作推崇。只是到了汉代，祭祀不再仅仅是秩序的象征，而是象征着权力；新产生的鬼神也不再像从前的鬼神那样无为，而是重新具备了警示，赐予祸福的权力。当时人们似乎活在鬼神之权的阴影下，而鬼神调控的社会却并没有给人带来任何幸福，王充《论衡》之无神论的观点就是在这种情况下提出的。