第二节 佛教初传中国的介质与问题

一 契合的介质

佛教初传时采用“祭祀”的形式，这是学界之共识，本书毋庸再述，不过还应该注意到其与祭祀结合的两种介质。

其一为佛像。佛像的出现本身便受“神像”的影响，打破了佛陀禁止为其塑像的规定，也带来佛教思想的重大变化。“情感之象教盛，雄浑朴质之风失，而后即情以达智，即智以化情，情智融合之大乘，亦应时而兴。佛教既陈，一则求其丽饰，一则望其呵护，思想为之一变，浸渐而流为神鬼之崇拜，此岂创始者所及料耶？”公元1世纪前后，佛教初传中国，中国本土的造像艺术亦颇为成熟，亦可看到中国人按照本土神灵的模样来塑造佛陀。可见，在汉晋期间，以佛像为介质将佛陀植入中国本土的神灵体系也是条件成熟的结果。

其二为罪福观。中国本土对待神灵的心理本自是“追寻一己之福”，此种罪福的基础，一为神灵的罪福能力，一为中国本土的善恶观。公元1世纪前后的佛教，也发展出了罪福的观念，不过佛教罪福的逻辑基础是“因果”。虽然两种罪福观的根本逻辑并不相同，但人们获知了对佛像进行祭祀能够获福的讯息，并开始祭祀佛像。罪福观也是一种重要的内心观念性的介质。

二 调整的必要性

借助两种介质，佛教成功地植入了中国的神界。但佛陀不可能永远被当作一个神灵，那样的话，佛教所提供的解脱之道将会毫无作用；佛教认为要获得解脱，重要的不是信奉佛陀这位“神灵”或其他神灵，而是了解佛教的义趣，借以明了真谛。佛陀被植入中国的神界后，随之调整也势在必然。

佛教是在众神昌盛的印度产生发展的，虽然大乘时期的佛陀形象充满了神异特征，但对于鬼神、佛陀、福报、因果之间的关系，是处理得很清楚的：首先，鬼神无权于祸福；其次，鬼神也只是众生的一种，连梵天也从佛陀那里听取教诲；最后，佛陀亦无权于祸福，改变祸福的是善力与业力，佛陀也不例外。当佛陀应邀去治疗疫病时，使疫病退却的，是佛陀已经觉悟的善力。

如何让人们明了佛陀并非一位神灵，而是一位导师；福报并非来自对佛陀的信仰，而是来自因果本身；以及它那形似祭祀的“供养”，与“祭祀”其实小心地存留着不同，这都是调整所需要达成的目的。

三 调整的过程、限度、结果

中土对“祭祀”的强大需要，使得对佛教的认识，深受“祭祀”活动及其背后“神”观念的巨大牵制。观念上，佛教较为被动地加入了“形”与“神”的论争，站在了支持“有神”的一方；实践中，佛教主动地参与国家祭祀与民间祭祀，以使自己能够在祭祀文化中充分地立足。

（一）“形神之辨”对佛教与鬼神关系发生的影响

1. “形神之辨”的最初

提起“形神之辨”，给人的印象是佛教参与甚深，但需要注意的是，“形神之辨”是由王充提出“神灭无鬼”的观点开始的。而此观点的提出其实是中国本土思想的一次调整，当时谶纬过于昌盛，民生又十分恶劣，在王充作《论衡》对天人感应的神学系统提出异议的时候，佛教远不是当时文化生态的主角，也并不是神灭论所针对的对象。

王充当然不是一个现代意义上的唯物主义者，但他之批判“神”之指向还是很根本的：一者，他反对了祭祀；二者，他反对了天的权威。不过王充的神灭论显然没有沿着先秦诸子的理性路线继续，他站到了与鬼神二元对立的立场。在他那里，“神”也并非没有，只是不能独立存在，“阴气主为骨肉，阳气主为精神”, “人死精神升天，骸骨归土”，精神必须与骨肉相依才能够表现，分离即不能起任何作用。

王充其实期待的是一个以人来调节的社会，反对神的绝对权威；而其弱点是没有为世界找到秩序的依据，而是将道德归于温饱，将治乱归于偶然，后来的神灭论者也再没能超越他。另外，他给“形神之争”奠定了一种二元对立的基调，使得后来的争论再也未能圆融，先秦诸子的理性路线再也未能得到发展。

2. “形神之辨”中佛教的表现

佛教是在一种被动的情况下加入论争的，《牟子理惑论》中问者以孔子不说鬼神来质疑，牟子用儒者同时重视祭祀来回答，等于从正文两面论述了儒者对鬼神的态度。《牟子理惑论》里中土佛教尚以佛为神，不过已具有轮回观念，为了证成轮回，故而反对“无神”，反对道家的成仙之路。

但佛教鬼神观与中土鬼神观的矛盾之处并非简单的有神无神可以概括，中土的鬼神有权力，但无轮回，而佛教中的鬼神是众生的一种，处于轮回当中，且没有罪福的权力。对于人死之后的“神”，佛教也有完备的唯识理论，而非中土观念中的“灵魂”。但当时加入了论争的佛教，自身亦处在不断更新的过程中，且因为王充奠定的二元论基调，使得辩论双方都纠结在“有神”还是“无神”的问题上，此后的辩论也仅在“有无”层面展开，佛教再也没有能够在辩论中真正说明自己的“神”观念。

中国佛教对自己的鬼神观在相当长一段时间内都无正确的认识，罗含的《更生论》竟然是以类似“能量守恒”的观点驳斥无神论者的。

到了慧远的《形尽神不灭》，也仍然认为“神”有，不过是一种极其灵妙的实体：

 

……夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智犹不能定其体状，穷其幽致，而谈者以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣！将欲言之，是乃言夫不可言，今于不可言之中，复相与而依俙。神也者，圆应无主妙尽无名，感物而动假数而行，感物而非物，故物化而不灭，假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异，智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根，情有会初之道，神有冥移之功，但悟彻者反本，惑理者逐物耳。

 

慧远的“神”已有些类似如来藏我的概念，不同的是，他认为“神”同时也是情欲的种子，既有其智慧也有世俗性的一面，从而导致了生命的流转。何承天与颜延之的辩论并未超越慧远的逻辑，直到其徒宗炳的《明佛论》，才有了对唯识的掌握，且在“神”的概念上加以调整：

 

神也者，妙万物而为言矣。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何妙以言乎？夫精神四达……皆与下愚同矣。

无生则无身，无身而有神，法身之谓也。

今心与物交，不一于神……皆心用乃识，必用用妙接，识识妙续，如火之炎炎相即而成焰耳，今以悟空息心，心用止而情识歇，则神明全矣。则情识之构，既新故妙续，则悉是不一之际，岂常有哉。

伪有累神，成精粗之识……渐之以空，必将习渐至尽，而穷本神矣。

 

宗炳区分了神与识，相续的是“识”。“神我”的概念基本确定下来。方立天先生评价说：印度佛教的一个基本观点是“人无我”（人空），慧远则强调有“人我”（神），否定“无我”说，这就使佛教学说从印度重“空”转移到华夏文明重“实”的思想上来，从佛教中国化的过程看，这一转变具有重要的理论和现实意义。

不过这一时期关于形、神的辩论多是自发的，并不都是针对佛教展开的，佛教只是论者之一。另有一些论者提出的无神论是针砭现实的，如鲍敬言的《无君论》和《无神论》，成公绥以及鲁褒的《钱神论》。佛教在这段时间内对“有神”的支持，也间接削弱了这种批判现实性的思想。而对于佛教来说，虽已建立了超越性的“神我”，但此“神我”并不等于彼“鬼神”，在有神无神二元对立的前提下，它站在了“有神”的一方，对“神”的概念的调整也不能够改变“有神”的立场。

齐梁之际，形神之辨转化为佛教与反对佛教两方针锋相对的辩论，此时“神”与“业报因果”绑定在一起被无神论者反对，范缜在这场辩论中最大的成功在于他改变了形神之争的方向。这个方向的改变取决于他的“形质神用”说，而非从前的“形神二气”。范缜的《神灭论》一出，形神之争就已经转向，由一个神学问题变成了一个纯粹的自然科学（包括医学）的问题。他的论敌此后不得不沿着他设定的范围去讨论，这使他获得了主动。但这场空前规模的辩论并没有再进一步建构佛教对“神”的观点，只是为形神之争开拓了更多的角度。

在范缜与佛教一方的论辩者曹思文的论辩中，又出现了和《牟子理惑论》中同样的情况，双方以儒家对待鬼神的含混态度相驳的情况。我们看到，从开始到最后，儒家经典中对待鬼神的含混态度被辩论双方一用再用，由于二元对立的辩论基点的预设，再没有得到圆融，也限制了辩论所能到达的深度。佛教由于支持了鬼神的存在，也不再有空间解释鬼神的形态，其建立的“神我”概念，也势必使人们很难调整佛陀为神灵的印象。今天的我们做个大胆的假设，如果中国佛教是在自我认识已清晰的时候进行这场辩论，也许能够找到更巧妙圆融的途径。

（二）佛教与“祭祀”活动的多重关系

1．佛教与国家祭祀

（1）宗庙祭祀中的蔬食改制

国家祭祀自汉代具备国家宗教性质以来，其彰显的家国意识在汉民族的国家建立中成为一种固定传递，其具体礼制也成为后世则仿的依据。在这个严密、审慎、充满象征意味的庞大祭祀系统内，除了神灵体系有时会与民间信仰的神灵有所互动外，根本没有给佛教留下任何空间。汉魏佛教传入日浅，自然影响不到这个祭祀系统，翻开《晋书》的《礼志》，也没有佛教的痕迹，正全力进行着义理和伦理的中国化的佛教，还没有达到能对国家祭祀发表意见的位置，但是这一时期的佛教以慧远为首的僧团达成了两个重要的目标——沙门不敬拜皇帝，以及沙门袒服。这就等于将佛教独立于儒礼之外，不受国家祭祀所象征的礼制的制约。

时至南朝，佛教之不赞同血祀先影响到个人祭祀；继而在梁武帝时期影响到宗庙祭祀，天监十六年梁武帝下诏宗庙祭祀用蔬果；后扩展到天地二郊祭祀，可以说是佛教影响国家祭祀的重大事件。

这里还要对佛教斋戒的行为作以说明。虽说中国佛教素食的规定始自梁武帝，但佛教本也提倡“斋戒”, 《牟子理惑论》中即有“佛道以酒肉为上戒”的认知，《梁书》《隋书》《南史》都有记载。夏德美分析得也较为中肯：宗庙与天地二郊祭祀不用血祀一事事关重大，议程烦琐，先由皇帝提议，后由八座奏议，再由皇帝下诏，又有左丞参议，还有其他官员的议论。为蔬食祭祀所作的辩护，与每一次佛教参与的论争相同，除运用佛教自身的理论外，不免化用儒家的观点，以显示佛教与儒家传统不相违背。

佛教史记述的天监祭祀改制则较为详细：《广弘明集》卷二十六《断杀绝宗庙牺牲诏》和《断酒肉文》; 《佛祖统纪》卷三十三记载“改祭”一事；《佛祖统纪》卷三十七记载：“十六年，敕太医不得以生类为药，郊庙牲牷皆代以面，宗庙荐羞始用蔬果。”“述曰：祭天地祀宗社，必杀牲以备物……惟梁有武皇、魏有献文，敕郊庙祭祀不用牲牷……”

佛教史料较为详尽的记载更加凸显了正史所载改祭蔬食的繁难性，从中亦可看出在佛教地位较高的梁代，佛教试图影响到儒教之国家祭祀的意图。蔬食表面上看起来并未对国家祭祀系统作以改变，实则却通过佛教的方式将宗庙、天地二郊都纳入斋戒，没有改变儒教的祭祀系统却调整了其方式，影响力是不可低估的，遭遇朝臣反对也是必然。宋沙门释志盘的评价颇可表现改制的内涵——天帝尚知事佛，人们更应该事佛。南朝蔬食祭祀的影响并未持续多久，陈代的宗庙天地祭祀又开始用牲，不过佛教在国家祭祀中提倡蔬祭的努力，后世仍然持续。

（2）从竺道爽《檄太山文》看佛教对山川祭祀的态度

另外，佛教对国家祭祀改制中未涉及山川诸祀也是值得讨论的一点。夏文认为“山川诸祀应该主要指民间祭祀”，笔者以为，“山川诸祀”仍是指正典中的山川神灵，只是山川神灵很多同时兼有国家祭祀和民间祭祀的性质（如泰山神就是官方民间并行的），山川神灵所掌管的“风”“雨”，如若有违，易起民怨，“难期正直”就含有这样的意思，佛教对国家祭祀的改制中暂不涉及山川祭祀也确是改制量力缓行之义。

竺道爽《檄太山文》对泰山神进行了批判，其批判对象并非泰山正神，而是“假东岳之道，托山居之灵，因游魂之狂诈，惑俗人之愚情”的假冒者。

第一，在竺道爽所批判的泰山神之外，他还设置了一个神道自然的“泰山正神”的形象。这个“泰山正神”秉道清虚，神道自然，是符合佛教的鬼神观的。

第二，他所批判的泰山神，既指向官方祭祀的泰山，又指向民间祭祀的泰山。作为民间祭祀的泰山，此神与阎罗王抢了地盘；作为官方祭祀的泰山，此神毫无征验。

经刘凌教授考证，此文当作于东晋末年，可能为晋安帝义熙十一年（415）。此文底气十足，当时由于佛教阎罗王与地狱思想在传播中已成功植入泰山，其矛头不仅指向民俗道教，也指向国家祭祀，不可谓不尖锐；其所设置的正神形象符合佛教的鬼神观。但“泰山”毕竟只是一个特例，它显示了佛教有将享受血祀的山川诸神推翻并结合道家思想另立正神的可能性，而对于宗庙、天地祭祀尚远未触及。由于作者处于“末流”, “备阶三服”，中国传统的泰山信仰又根深蒂固，此文也并未引起大的反响。

此文值得注意的是其中刻画的正神形象。

正神的诞生：

 

盖玄元创判二仪始分，上置璇玑则助之以三光，下设后土则镇之以五岳，阴阳布化于八方，万物诞生于其中。是以太山据青龙之域，衡霍处诸阳之仪；华阳显零班之境，恒茷列幽武之宾；嵩峙皇川之中，镇四渎之所坟。此皆禀气运实，无邪之秽；神道自然，崇正不伪；因天之覆，顺地之载；敦朴方直，澹然玄净……

 

东岳正神的地位：

 

夫东岳者，龙春之初，清阳之气；育动萌生，王父之位；南箕北斗，中星九天；东王西母，无极先君；乘气凤翔，去此幽玄；澄于太素，不在人间；荡消众秽，其道自然。

 

道爽还运用《零征记》《枕中诫》中对正神、非正神的描述来证明目前的泰山神不是正神，真正的泰山神应该是：

 

又五岳真神则精之候。上法璇玑下承乾坤。禀道清虚无音无响。敬之不以欢。慢之不以戚。千誉万毁神无增损。

 

这种禀道清虚神道自然的正神境界与庄子中无为无不为的神人很像，也符合佛教在“形神之辨”中建立的“神本至虚”的概念。

（3）国忌行香与明堂政治

回顾晋唐佛教对国家祭祀的影响，我们看到佛教要想从根本上去触动国家祭祀基本上是不可能的，即使在帝王极其崇佛的梁朝，帝王也绝不会放弃祭祀之象征的儒教教权，而只是非常审慎地进行了一些改革。但在那个思想异常活跃、高僧辈出的年代，佛教在与传统礼制相处的过程中其实也一直在很积极地给予祭祀以影响，唐代的“国忌行香”是另一种佛教积极影响的祭礼。

国忌是中国古代为已故帝、后、太子举行的忌日追念活动，而行香是佛教特有的仪式，指佛事斋会中，由法师和主斋者持香炉绕行坛场中，或引导仪仗巡行街市，也泛指燃香、上香、拈香。由朝廷来举办行香法会，从北魏就有，但是唐代将国忌与行香结合起来，佛教由国忌活动深入地参与到国家正典中。关于唐代“国忌行香”已有梁子《唐人国忌行香述略》，严耀中《从行香看礼制演变——兼析唐开成年间废行香风波》，以及章群《唐史札记》中的《国忌与行香》等专篇文章的系统探讨。在国忌祭奠活动中举行行香仪式的时间，学者较为认同的是贞观二年。国忌行香有严格的斋会程序以及宫廷礼仪，文宗朝由于崔蠡上奏反对，认为其无儒家根据，而一度废除，但不久又恢复，贞元五年（789）以后，德宗皇帝敕令在所有上州进行，成为全国性的礼拜活动。“与一般斋会不同之处在于，国忌行香是国家级的带有鲜明国事政教性质兼有佛事特点的活动。我们推测，在名僧斋会仪式的基础上，必然要增加不少带有教化目的的程序，例如宰臣跪焚香，僧人表述孝思，回述祖先违世之事，都是必不可少的。”

国忌行香之外，武后又有修建明堂一事，颇为可述。虽此事在道世修撰《法苑珠林》之后，但毕竟相隔未远，可同作为佛教影响国家祭祀的体现，并说明文化的进程。明堂本为国家祭祀的重要场所，而武则天完成修建明堂的巨大工程后，在明堂的后面，修建了一座佛教庙宇，“时则天又于明堂后造天堂，以安佛像，高百余尺。始起建构，为大风振倒，俄又重营，其功未毕，证圣元年，正月丙申夜，佛堂灾，延烧明堂，至曙，二堂并尽。”于明堂后兴建佛堂且二堂并尽于火一事，引发了多位大臣的婉谏，他们认为在明堂这么重要的地方兴建过高的佛像，“既僻在明堂之后，又前逼牲牢之筵，兼以厥构崇大，功多难毕。立像弘法，本拟利益黎元，伤财役人，却且烦劳家国。承前大风摧木，天诫已显，今者毒炎冥炽，人孽复彰。圣人动作，必假天人之助，一兴功役，二者俱违，厥应昭然，殆将源此”。武则天于是重新修建明堂，《旧唐书》记载此次修建之武后将其名为“通天宫”。

蔬食祭祀、国忌行香以及明堂政治，相比起来，只有国忌行香的影响力较为持久，概因国忌虽为国家正典，但与宗庙、天地之祀相比，所承担的政治象征较少，主要表达敬意与怀念，而佛教行香仪式的肃穆庄严可使国忌更能体现“孝”思。除这些以外，佛教还以求雨活动深入地参与到国家祭祀当中，后文对《求雨篇》的探讨中将有详细讨论。

2．佛教对民间祠祀的态度

（1）佛教与民间废祀

与佛教对国家祭祀多方小心地参与和触动不同，佛教对民间祠祀的态度是直接将这些不在正典的民间神灵收归佛教。我们从《高僧传》释法度、释法安、释昙邕等人收服老虎、山神等的记述可以看得出来。在佛教的影响下，民间也出现了废祀的情况。萧琛《难神灭论》中写道：“今守株桑门，迷瞀俗士，见寒者不施之短褐，遇饥者不锡以糠豆，而竞聚无识之僧，争造众多之佛，亲戚弃而不眄，祭祀废而不修，良缯碎于剎上，丹金縻于塔下，而谓为福田，期以报业，此并体佛未深，解法不妙，虽呼佛为佛，岂晓归佛之旨，号僧为僧，宁达依僧之意。此亦神不降福，予无取焉。”萧琛此意，在于信佛者不必与祭祀相违背，实为体会到佛教之要旨，提醒众人不必做众多为佛教树弊端之事，可以减少神灭论者在这些事情上的批判，也是因为民间有因崇佛而废祀之事。

（2）盂兰盆节——佛教对中国民间祭祖的参与

从中土一年有三个祭祀节日（清明、中元、寒食）便可看出祖灵观念在中土之重要，祖灵祭祀其实也是国家祭祀的根基，是中国人家国同构的心理基础。政府的国忌行香虽然影响较大，但参加者毕竟仅限王室和一定级别以上的官员，并非民间性活动，如果佛教对中土民间深厚的祭祖文化没有参与和贡献，势必不能深入人心。

佛教参与民间祭祖的方式，一为“七七斋”，此仪式在印度时期便有，在中土以斋僧诵经追福的形式代替儒家丧礼；一为“盂兰盆节”的营建。“盂兰盆会”的本义是以百味食置于盂兰盆中供养三宝和十方僧众，以此功德可使七世父母脱离苦海，往生极乐世界，还可为现生父母增福延寿。盂兰盆会在南北朝时期就已广受认可，至唐更为盛大，逐渐成为一种民俗节日。学者普遍认同盂兰盆节是佛教参与中国孝道以及家族祭祀活动的重要行为，“《盂兰盆经》在中世纪以来的中国广泛传播的情况，说明了佛教对孝道思想的引进已经使它逐步进入中国家族宗教的核心。这时的佛教僧人已经不再是中国家族祭祀活动的局外人，而变成整个祭祀活动中的核心——僧伽与祖先的亡灵一起享受世人的供养与献食”。虽然《盂兰盆经》是否伪经尚无定论，但这一节日的影响是众所公认的。

涉及盂兰盆节的研究已有多种，如《魏晋隋唐时期民间祭祖制度略论》《浅析盂兰盆会在中国的民俗化》《盂兰盆节的宗教源流》等。佛教之重视参与盂兰盆节是较为明晰的事实，《祭祠篇》中也有相当一部分是关于盂兰盆节的内容，道世在本篇中对知识的处理，也颇能说明当时节日营建过程中的一些问题与变迁，后文将有详述。