导论 一个亟待深入研究的重大课题

“主体间关系”其实质在于要视“他人”为主体，按照“主体⇌主体”的模式思考不同个人、群体、国家间的关系。这既不同于“视人为物”、“见物不见人”的客体主义，也不同于以“自我”为中心、“只见自己，不见他人”、自私自利的唯“我”主义，与“主体→客体”或“主体→中介→客体”的单向思维模式有着本质的区别。主体间关系意味着对“他人”的尊重，“他人”也是和“我”一样的主体，是另一个“我”或“我们”。主体间关系意味着主体存在的多元性、共在性、相互性、平等性、协同性。虽然中国哲学没有明确提出“主体间关系”的概念，但这并不意味着中国哲学中没有关于主体间关系的思想。恰恰相反，致力于主体间关系的建构正是中国哲学的特色和最可贵的品质。受主体间关系思想的约束，行“仁政”成为中国历代政治和社会建构的责任和义务，也成为评判一切个人修养和社会行为的基本价值准则。这是中国社会长久相对稳定，生产力发展走在世界前列的重要原因，也是马克思主义一传入中国就为广大民众所接受的原因。人类社会的发展史正是主体间关系不断加强的历史，未来社会必然以真正的主体间关系为基础。在此，笔者力图对中国哲学中的主体间关系思想作一个较为系统的考察，为重新认识中国传统哲学核心价值理念及文化精神，为建构当代新型主体间关系，实现国家治理体系和治理能力的现代化，建设和谐社会与和谐世界，提供新的哲学基础。

一 主体间关系问题的提出

笔者研究中国哲学关于主体间关系的建构，出于以下几个方面的考虑。

（一）当代社会实践的强烈呼唤

随着全球化、信息化时代的到来，交往以及跨国界的交往日益频繁，按“主体⇌主体”的原则思考和处理不同主体间的相互关系，成为时代发展的要求。任何国家、集体和个人，要想在交往中赢得主动，首先得尊重“他人”，站在“他人”的立场思考问题，为“他人”谋划，为“他人”着想。通过多方面的合作，实现互利双赢，已经成为时代的共识。

一方面，作为崛起中的新型大国，如何审视自己的成就，并且拿什么样的精神走向世界，引领世界，成为一个值得思考的世界性课题。其一，我们打破苏联僵化模式的束缚，建立了社会主义市场经济体制，确立了依法治国的总战略，生产力持续快速发展，经济总量由1978年的3645亿元增长到2014年的63.7万亿元，城镇居民人均可支配收入由1978年的343元增加到2014年的28844元，农民人均纯收入由1978年的134元增加到2014年的10489元，奠定了中国走向世界的物质基础。其二，随着改革的深入，思想的牢笼不断被打破，市场意识、民主意识、法制意识、富裕意识、创新意识、多元意识、独立意识、自由意识、竞争意识、人本意识、平等意识等新观念被确立，奠定了中国走向世界的思想基础。其三，信息网络技术的发展促成交往的普遍发展。截至2014年9月，我国网民人数达到6.32亿，成为世界上网民数量最多的国家。而生产力的发展也促进了国际交往关系的发展。据统计，中国加入世界贸易组织10年，平均每年进口7500亿美元的商品，相当于为贸易伙伴创造了1400多万个就业岗位。在华投资的外商企业累计汇出的利润是2617亿美元。中国对外投资企业聘用的当地员工近80万人，每年在当地纳税超过100亿美元。2014年，中国商品进出口总额达到26.43万亿元。未来5年，中国预计将进口超过10万亿美元商品，对外投资规模预计超过5000亿美元。2012年，中国公民出境旅游近1亿人次，估计到2020年这一数字将超过1.5亿人次。这一切都奠定了中国走向世界的交往基础。中国特色社会主义可谓一枝独秀，保持了30多年的快速持续发展，被国际社会誉为：“中国奇迹”、“中国经验”、“中国精神”、“中国案例”、“中国模式”、“中国道路”。党的十八大以来，习近平总书记多次发表讲话，要求我们弘扬中国精神，坚定文化自信，从延续民族文化血脉中开拓前进，向世界传播中国声音。而中国文化的根本精神到底是什么，亟待我们深入挖掘。

另一方面，随着改革的深入，更深层次的矛盾日益凸突显，拜金主义、狭隘利己主义登堂入室，完全置“他人”利益于不顾，抹杀“他人”的主体性，如何正确处理不同主体间的关系，化解社会矛盾，成为深化改革，实现国家治理体系和治理能力现代化的一个关键性难题。一些官员完全丧失党性和基本的价值原则，官商勾结，以权谋私，与民争利，骄横跋扈，强征横敛，甚至与黑社会勾结，成为保护伞，完全站到了人民的对立面，影响极其恶劣，导致官民关系急剧恶化。中央虽不断加强反腐力度，坚决反对“四风”，但腐败依然禁而不止。受拜金主义和享乐主义、利己主义思想影响，一些生产者灵魂扭曲，唯利是图，丧尽天良，为一己之私而不惜以他人的生命为代价，制售假冒伪劣产品，环境污染，资源浪费，桥梁坍塌，矿难不断，使生产者和消费者之间的关系产生分离。更令人担忧的是，在一些大学，学生变成了学校和教师赚钱的工具，师生关系变成了“老板”和“打工仔”的关系。在一些医院，病人同样不是被视为治疗对象，而是赚钱的工具。院长在年终总结时总说，“过去的一年，经过全院职工的不懈努力，我们医院的住院患者增加了20%，我们的门诊患者增加了30%，我们的收入增加了10%”，而不说“我们治愈了多少人，我们帮助了多少人”。这种自私自利的价值观延及于社会生活，表现为人情冷漠，出现了见死不救，是非不分，黑白不辨，善恶美丑观念混乱的可怕景象，以致一些不法分子横行霸道，为所欲为。中国的发展也引起世界其他一些国家的不安，散布“中国威胁论”、“国强必霸论”，美日同盟陈兵南海，围堵中国。中国哲学历来重视不同主体间的关系，反思中国传统哲学处理不同主体间关系的有益思想和做法，对于我们克服人与人之间关系的手段化、片面化、角色化、抽象化、冷漠化，构建当代新型交往关系，开拓中国发展道路，无疑具有重要意义。

（二）人类主体精神演进逻辑的必然

主体性作为哲学的基本精神，其发展演化经历了一个从确立、颠覆、重构到延伸的过程。理性主义的产生标志着主体性精神的确立，非理性主义虽以反主体的面目出现，却是对主体性精神更高层次的开掘，当代哲学对主体间关系的讨论，是对主体性精神的再度反思和重构。

1．主体精神的确立。推崇理性，把理性作为哲学求索的对象，这是西方哲学的传统。古希腊哲学家在思考世界本原问题的过程中，就已涉及人的主体性问题。阿那克西美尼说，“我们的灵魂是气”，德谟克利特则认为灵魂同太阳、月亮一样，都是由光滑的原子构成的。可见，在古希腊早期哲学家们的视野里，主体性与世界的本性具有同一性。普罗泰戈拉明确指出：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”在这里，他把人提高到了宇宙的核心和主宰的地位，充分肯定了人的作用，同早期希腊哲学中那种处于被淹没在万物之中的、被动的人相比，这一命题无疑具有划时代的意义。苏格拉底首次提出了“认识你自己”的命题，强调“自知自己无知”，只有这样人类才能努力学习、把握真理，变无知为有知，使自己的灵魂具有美德。在这里，苏格拉底“并不只是宣布：人是万物的尺度；而且宣布：作为思维者的人是万物的尺度”。在西方哲学史上，这是第一次以普遍命题的形式提出了人与万物、主体与客体的关系问题，并且把人看作这一关系的主导方面。当然，那时由于人们的主体意识尚未成熟，因而也就无法理解普罗泰戈拉和苏格拉底思想的深刻含义，在社会中也就不可能产生很大反响。但他们在哲学史上的划时代意义是不可抹杀的。

在黑暗漫长的中世纪，希腊哲学中刚刚诞生的主体性思想被超然的上帝所窒息。基督教对希腊思想的摧毁，最根本的是对苏格拉底以来的“理性人”形象的摧毁。在上帝面前，人一无所有，人的理性和感觉一文不值，而上帝却在神学家的拥戴下居于“全知、全能、全善、全在”的主宰地位，而人却成了上帝的函数，人的主体性被完全剥夺。但从上帝的角度来看，人却在上帝中曲折地表现了人的最充分的主体性，上帝对人的主体性的占有，实质上是人的主体性的异化，上帝无限的主体性不过是人们对自身全知全能、无拘无束的主体性的幻想。然而，上帝无限主体性之生成和人的现实主体性的丧失构成了一对不可调和的矛盾，使得反对宗教神学、破除上帝主体性、解放人的主体性成为文艺复兴及其后来欧洲哲学发展的主流。人性与神性、自然与上帝、理性与信仰之间展开了空前的论战，哲学也一反过去唯尊上帝、充当神学婢女的地位，重新获得了勃勃生机，“人”重新成为哲学发展的时代主题。首先，人文主义思想家用人性反对神性，以人权反对神权。人文主义者公开宣称：我是人，凡是人的一切特权，我无不具有。其次，用享乐主义代替禁欲主义。人文主义者针对中世纪教会要求人们绝情除欲、放弃尘世的享受，追求天国幸福的言论，爱拉斯漠发出震颤人心的诘问：“如果把生活中的快乐去掉，那么生活成了什么呢？”彼特拉克大声疾呼：“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”再次，用理性主义反对蒙昧主义。人文主义者认为，人与动物的不同之处在于人有理性，能够认识自然、造福人类。“盲目追随别人的人，追随不了什么”,“能创造发明的人……才是真正的人”。最后，用个性自由思想批判封建专制主义。人文主义者认为“自由”是人类天生的本性，应按自己的需要自由自在地生活。在此基础上，早期资产阶级建立了以人道主义为基础，以自由、平等、博爱为中心的社会意识形态。

文艺复兴之后，主体性进一步成为西方哲学家研究的核心，哲学家们以“理性”、“自我”、“逻辑”为基础，构建了一系列庞大的哲学体系，形成了澎湃奔涌的理性主义潮流。一方面，哲学家们不断努力从理论上确立理性的合法地位。笛卡儿把理性作为人之为人的标志。“我思想，所以我存在”，这是绝对确实可靠的第一真理，它不因任何时间、地点而存在。康德沿着笛卡儿的思路，进一步澄清理性能够作为人之认识基础的根据，把认识的可能性归功于主体先天具有的知性综合能力。在康德那里，人因理性而审视自然，为自然立法。但是，紧接着，康德又对人的理性能力作了限制，认为人只能认识“自在之物”的表象，其本质是根本无法认识的。费希特对康德“自在之物”的设定表示不满，他充分肯定“自我”内在的否定性力量，认为“自我”的“本原行动”是一切知识的基本根据，其最初的三个行动步骤则是知识学的三条基本原理。“自我设定自己”, “相对于自我，直截了当地对设起来一个非我”, “自我在自身之中对设一个可分割的非我以与一个可分割的自我相对立”。与费希特相反，谢林强调“自我”的同一性力量，他把“自我”或“自我意识”解释为“一切主观的东西的总体”，认为主体与客体、主观与客观之间存在着绝对的无差别的同一。“在知识活动本身，即当我进行认识时，客观的东西和主观的东西是统一在一起的，以致我们不能说二者当中何者居先。这是既不存在第一位的东西，也不存在第二位的东西，两者同时存在，而且是一个东西。”黑格尔把全部近代哲学的努力加以综合并推向极点，理性成为绝对化的思想观念，主体和客体、主观和客观、思维和存在的对立在理念中达到绝对的统一。“理念所处理的对象并不是个人，也不是主观观念，也不是外界事物。但是一切现实的事物，只要它们是真的，也就是理念。而且一切现实事物之所以具有真理性，都只是通过理念并依据理念的力量。”由此，理性成为万能、至善、完美的具有本体意义的生命性象征。另一方面，哲学家们把理性化为实践的力量，用理性来指导科学及其革命。正像恩格斯所说，“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度”。马克思充分肯定资产阶级的历史功绩，认为资产阶级在不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多、还要大。而这一切都归功于科学和理性，“自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏这样的生产力呢？”

2．主体精神的颠覆。理性主义对主体性的思考遵循着决定论、主客二分和中介思维等原则，并以“逻各斯”为出发点和轴心，形成了各命题、观点之间具有一致性、相通性和相融性等特征的一个连接一个的冷冰冰的思想体系。理性主义在造福人类的同时，也导致了人类的巨大痛苦。

首先，理性主义以主客二分为前提，以人类征服自然，获取最大物质利益为目标，导致物欲横流，造成了人类生存环境的巨大危机。人类在理性主义的原则下，以征服者的姿态君临自然界，拦截河流，砍伐森林，开采石油，挖掘煤炭，营造宫殿，冶炼矿石……最终导致全球性的温室效应，土地退化，森林锐减，物种灭绝，污水四溢，废物成灾，人们还有目的地创造了有害于人类生存和发展的人工自然物，如海洛因等各种有害毒品，以及对人体基本有害无益的烟草，还有用于各种破坏活动和非法活动的工具。理性主义的遗毒至今仍在全球蔓延着。据统计，由于侵蚀、盐渍化和污染，全世界平均每年约有500万公顷土地不能用于粮食生产。由于不合理垦殖、放牧和气候变化，全世界沙漠面积每年大约扩大2万—7万平方公里，热带森林每年破坏率为2%，由于不合理的采伐和狩猎，全世界鸟类中有139个种和39个亚种已经灭绝，还有600多种动物濒临灭绝。

其次，理性主义坚信世界的必然性、秩序性、确定性、可还原性和统一性，轻视甚至忽略社会生活的偶然性、无序性、差异性、特殊性，由此造成社会生活中的极权主义和人性的极大扭曲。一方面，人受制于物。资本的积累，黑人奴隶的贩卖，对殖民地的掠夺，对资本和原料市场的占领，以及两次世界大战，这一切都是在理性主义的背景下进行的。早在19世纪，马克思就沉痛地指出：“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”由于劳动被逐渐地理性化和机械化，随着人在这个过程中活动力的减少，他丧失的热情越来越多，他意志的沦丧日益加重。“工人的劳动力和他的人格的分裂，他由人变为 ‘物’，变成在市场上被反复出售的物体。”另一方面，人受制于他人。在理性主义的原则下，每个人都力图保持他自己的主体性，而把他人当作客体，当作对象，当作奴隶。于是，在他人的目光中，我只是一种自在的存在，只是万物中之一物，我是他的奴隶。而在我的目光中，他是物，是我的奴隶，我是主人。每个人都与他人相对立，面对他人，行使自己个人的权利。于是，我与他人之间构成一种计谋关系，这些计谋旨在使他人永远是一个对象，而他人则要千方百计地使这些计谋垮台。

再次，理性主义坚信逻辑在人类思维中的重要性，否定了世界及其人类认识的非逻辑性和不可通约性。理性主义假设在认识之前就存在着绝对真理，认识的任务就是不断向它趋近。它假设历史规律外在于人类的活动，在活动之前就已经存在，是一种与逻辑的理性分析的内在统一，至于与人类的多样化的活动则只是一种外在的统一。它只承认在认识过程中的认识者的能动作用，却忽视了在认识过程中认识者的“为我”的意义以及在认识结果中认识者个人的贡献。培根和洛克强调经验及其归纳逻辑的绝对性，笛卡儿把理性演绎绝对化，康德主张“范畴的客观演绎”，费希特确立了“自我—非我—自我”的正反合体系，谢林强调无差别的绝对同一，黑格尔建立了“绝对精神”的体系框架。理性主义肆意扩张理性的“霸权”，将理性作为人及其世界的本质，忽略人的欲望、情感、意志、生命力等内在要素，世界成为一架毫无生气，永远按预定目标运动的机器。

于是，正当人们沉醉于理性创造的奇迹之时，理性受到前所未有的诘问：人类有什么理由把理性主义供在祭坛的中心？理性主义的特权地位是合法的吗？理性主义的预设前提是经过批判考察的吗？“如果有人问：‘一切原则的原则’从何处获得它的不可动摇的权力？那答案必定是：从已经被假定为哲学之事情的先验主体性那里。”如果我们考虑到，不管我们可以给（科学）“认知”下一个多么普遍、多么宽泛的定义，它都只不过是心理得以把握存在和解释存在的诸多形式之一，那么就必须承认，作为一个整体的人类精神生活，除了在一个科学概念体系内起着作用并表述自身这种理智综合形式之外，还存在于其他一些形式之中。其他思想家也纷纷强调：不存在“秩序的秩序”、“地平线的地平线”、“根据的根据”，一味对事物的复杂性进行简单性的歪曲，必定将复杂的世界还原为简单的世界。伯纳德·威廉斯甚至还反其道而行之地指出：“哲学是允许复杂的，因为生活本身是复杂的，并且对以往哲学家们的最大非议之一，就是指责他们过于简化现实了（尽管那些哲学家本人是神秘莫测的）。”尼采则干脆把理性主义者称为“大蜘蛛”、“苍白的概念动物”、制造“木乃伊”的人。人类由此进入了一个没有绝对“真理”的时代。尼采为此发出悲鸣：“上帝死了！”然而，上帝又何死之有？其实它从来就没有活过，这无非是一种传统的“理性”死了，一种关于上帝的话语消解了，一种稳定的心理结构崩溃了。这场景，曾经令很多学者痛不欲生。

从表面看来，非理性主义与理性主义势如水火，不能相容，非理性主义的出现是对主体性精神的颠簸。而实际上，非理性主义却把主体性置于一个新的更高阶段。

第一，非理性主义哲学将理性与意志、生命、欲望、人格等的关系，人与世界的对立与统一的关系，人与世界的认识关系与存在关系颠倒了过来，视后者为第一位的并且较前者更重要，重新确立了哲学研究的主题、目标和任务，形成了一套与理性主义哲学不同的思维模式、秩序和方法，在一定程度上纠正、弥补了理性主义哲学的偏差和缺陷。

第二，非理性主抑制了科学主义的蔓延和扩张，为人类提供了谋求自由和超越的另一条道路。非理性主义哲学家认识到科学技术的发展与人类生存状况的悖论，反对唯科学主义，为人的完整、自由、幸福、意义而筹划，这在一个高度技术化，分工日趋精细化，人成为“技术—机器”的奴隶，人的情感、欲望、生命、本能等受到严重压抑的社会里，具有重要的意义。

第三，由于非理性主义采取相对主义多元文化观和宽容的态度，打破了19世纪以来的西方文化中心主义和文化霸权，对东方和其他民族的哲学和文化的合法性给予了一定程度的肯定，为东西方各民族的哲学和文化交流提供了新的理论背景和前景，同时也为西方文化的自我反思提供了更为广阔的参照系统。

第四，由于非理性主义主张从人与世界的存在关系出发，在主客体的统一中去看世界，强调人的命运、人的生存与世界休戚相关的关系，这对于人们更清醒地认识和处理人类共同面临的问题，人的物欲与伦理道德、精神价值的关系，人的责任与自由、权利的关系，人类的物质文明与精神文明的协调发展等，都有着重要的启示作用。

由此可见，非理性主义的出现，具有深层的理论和文化逻辑，它不是主体精神的退化和堕落，而是向更高层次的发展。

3．主体精神的重建。无论理性主义，还是非理性主义，它们对主体和主体性的思考，仍然停留在理智、逻辑、情感、欲望等意识形式在人类行为中孰重孰轻的讨论上，始终没有能够超越“主体→客体”、“主体→中介→客体”的思维模式，这种模式虽然在处理人与自然、人与物的关系时是行之有效的，但在处理人与人之间的关系时，就遇到了“他人不是客体”的困窘。为了解决这一问题，胡塞尔首次提出了“主体间性”（英语Intersubjectivity，德语Intersubjektivitaet，又译“交互主体性”、“主体际性”）的概念，并经海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯、舒茨等人的多视角发挥，形成了当代西方主体哲学研究的新趋向。

胡塞尔研究“主体间性”问题，这与他对整个西方哲学及其社会现实的反思有着密切的关系。哲学是什么，哲学何以保障人类生存的价值和意义？这是近代以来几乎所有哲学家思考的问题。在胡塞尔看来，哲学作为形而上学，它应该是一门普遍科学、总体科学，是有关最高和终极问题的学问，它从古希腊罗马时期就获得了诸种学问的王后的尊严。只有形而上学的精神才赋予一切认识、一切其他学问以终极的意义。古代人已经在柏拉图理念学说的指导下将经验的数、量，经验的空间图形，即点、线、面、体，都理念化了，并借此将几何学的命题和证明改造为理念的——几何学的命题和证明。此外，与欧几里得几何学一起，产生了一种给人以非常深刻印象的理念，这就是一种具有广大的雄心勃勃的理想目标的、系统统一的演绎理论。

然而，进入近代以后，伽利略从几何学出发，从感性上呈现的并且可以数学化的东西出发，在对世界的考察中，抽去了在人格的生活中作为人格的主体，抽去了一切在任何意义上都是精神的东西，抽去了一切在人的实践中附到事物上的文化特性。笛卡儿清醒地看到了这一点，他要求排除一切外在性而回归到理性的“自我”，探求哲学绝对自明的前提。但实际上，笛卡儿并未将他的思想的独创的彻底主义贯彻到底，并没有将他的全部先入之见，没有全面地将这个世界，加以悬搁（“放到括号里”），他被他的目标所吸引，而恰恰没有抽取他在实行悬搁的自我中所获得的最重要的东西，以便纯粹在这个自我上展开哲学的惊异。当笛卡儿宣布了合理的哲学之理念并宣布自然与精神的分离之时，作为迫切需要东西的一种新的心理学就立即出现了，它在笛卡儿的同时代人霍布斯那里就已经出现了。这种将心理东西自然化的做法，经由洛克被传到近代，一直到今天。

胡塞尔对近代哲学的反思得出了这样的结论：“哲学在我们今天正面临被怀疑论、非理性主义和神秘主义压倒的危险。”现代人的整个世界观唯一受实证科学的支配，并且唯一被所造成的“繁荣”所迷惑，这种唯一性意味着人们以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题，使人们对于世界由以获得其意义的“绝对的”理性的信念，对于历史的意义的信念，对于人性的意义的信念，即对于人为他个人的生存和一般的人的生存获得合理意义的能力的信念，都崩溃了。“实证主义者可以说是将哲学的头颅砍掉去了。”因此，现象学要为哲学的未来发展指出一条清晰可靠的道路。“正如我们试图在这里指出的，这种方向是指向超越论哲学的最后形式——即现象学——的，在其中作为被扬弃了的环节，包含着心理学的最后形式，这种形式将彻底根除近代心理学的自然主义意义。”

胡塞尔通过对近代哲学的批判，把哲学的方向从事实的世界转向现象的世界，实现这一转向需要借助于现象学的方法。首先，将整个自然世界及其与之相关的自然科学和人文科学统统置入括号之中。由于排除了自然界，即心理的和心理物理的世界，因而也排除了由价值的和实践的意识功能所构成的一切个别对象，各种各样的文化构成物，各种技术的和艺术的作品，各种形式的审美价值和实践价值。同样还有如国家、习俗、法律、宗教这类现实对象，“作为超验物的上帝”，作为自然存在和作为人的联合体（Verbande）中的、“社群”中的存在的人以及一切其他生物也被列入排除之列。然而，现象学的还原使现象学在逻辑上面临一个神秘主义和“唯我论”的困境。正像胡塞尔在《笛卡儿沉思》结尾所讲的那样，“现象学一开始就要求成为一门先验哲学，从而要求解决客观知识之可能性的问题，所以，就这点而言，这种反对意见正是针对着我们的现象学的。在它看来：现象学在这方面似乎还停留在现象学还原的先验自我这一出发点上，因而与此相连的是，现象学似乎已不再胜任这一要求了；现象学仿佛陷入了一种先验的唯我论，尽管它不愿意承认这一点”。由此可见，胡塞尔对“主体间性”的重视，既是哲学内在的逻辑发展的结果，也是对现象学本身逻辑挑战的一种回应。

“主体间性”如何可能？这是胡塞尔“主体间性”研究的关键问题。胡塞尔从单个主体构造他人的身体、心理体验及社会交往的分析开始，进而扩展到对自然世界和精神世界及交互文化（Interkultur）理解的构造分析。从狭义到广义，形成一个逻辑演进的程序。

胡塞尔用“同感”（Einfühlug）来表示自我间接地感知他人意识的方式。“这个问题首先是一个特殊的问题，而且恰好是被当作我在那里（Für-mich-da）的他人的问题，是被当作关于陌生经验即所谓的同感的先验理论的课题。”在胡塞尔看来，他我意识只是自我意识的一种映现和转移。“他人按照其被构造出来的意义就是相应于我本人而言的，他人就是我本人的一种映现（Spiegelung），但还不是真正的映现；与我本人相类似，但还不是通常意义上的类似。”在胡塞尔看来，世界只是在意识中呈现的（erscheinend）现象，我由其他的躯体而联想到我自己的躯体，因为我的躯体同时也是我的“身体”。我的“身体”是某种处在“这里”的东西。可以说，在我的身体中，我始终存在于“这里”。无论我到哪里，这个身体的“这里”都一直随我流浪，它是我始终无法放弃的绝对空间关系点，它“具有其中心的 ‘这里’的被给予的方式”。相对于我的身体——躯体的“这里”而言，任何一个其他的躯体对我来说都是“那里”, “具有 ‘那里’的方式”。

“共现”（Appraesentation）一词由“Praesentation”（显现）加前缀“Ap”（连同、添加）构成，表示相关现象的连同显现。就对他人的统觉而言，指关于他人的身体、行为和意识的表象在我的意识中连同显现。胡塞尔认为，在通常的情况下，当我们看到他人的身体和行为的时候，我们总会不由自主地联想到他人是有意识的。在我的心目中，关于他人的身体和行为的表象，以及关于他人有意识的表象，几乎是同时浮现出来的。胡塞尔把这种心理现象称为“共现”。“共现”在本质上是统觉的一种特定的类同化活动，但统觉并不是推论，也不是思维活动。每一个统觉，当我们在其中一眼就能立义到并感知地把握到预先被给予的诸对象，如某个预先被给予的日常世界时，当我们在其中一下子就能理解到诸对象意义及其视域时，都往回意向地指明了一个原始促创。在原始促创中，某个具有类似意义的对象才首次被构造出来。那种在共实存（Koexistenz）中原真不相容的东西之所以成为相容的，是因为原真的自我通过一种共现的统觉而构造出了那个对它而言的另一个自我。那么，统觉是如何具体地发挥作用而形成共现的呢？胡塞尔认为，形成共现最初内容的一定是对他人的身体状态以及他特有的身体行为的理解，如对起触摸或推拽作用的手、起行走作用的脚、起观看作用的眼等各肢体的理解。同样，共现也可以在对更高心理领域的特定内容的同感中获得。比如，在作为喜怒哀乐的外在行为中标明出来。而那些更高层次的心理事件，可以通过关于我自己的、在其大致的类型区分中被我经验性地熟知的生活外观的联想线索来加以理解。“共现本身是以呈现的一个核心为前提的。它是通过联想而与这种呈现，与这种本真的感知结合在一起的当下化，但这样一种当下化又是在共感知（Mitwahrnehmung）的独特作用中与本真的感知融合在一起的。”

“结对”（Paarung）是自我觉知他我的另一种方式。“结对，即作为一对进而作为一组、作为多数而组态出现的东西，是先验的（相应的意向心理学的）领域的一种普遍现象；而且，应该补充一点，在某种程度上可以说，任何一个结对都是现实的，它可以在某种程度上扩展为一种值得注意的、保持在活生生的现实中的关于类比的立义的原始促创。”胡塞尔认为，自我与另一个自我总是必然地在本源的结对中被给予出来。“结对就是那种我们称为与认同的被动综合相对立的联想的被动综合的一种原始形式。”在结对的联想中，本己的自我通过意向重叠（übergreifen），发现两个甚至两个以上材料之间的相似性，建立一种叠合的综合统一体，而且通过相互的自身唤醒（Sichwecken），由此及彼地实现意义的传递。“如果现在在我原真领域内凸现出了一个与我的躯体相类似的躯体，就是说，一个必须是以与我的躯体达到了现象上的结对这样一种方式而被获得的躯体，那么，现在看来马上就清楚了，在意义的递推（Sinnesüberschiebung）中，它一定会从我的身体中立即获得一个身体的意义。”比如，我们总会不由自主地从一只鸟的左边的翅膀联想到它右边的翅膀；从自己的身体联想到他人的身体，从自己是有意识的也结对联想到他人是有意识的，等等。

胡塞尔认为，通过以上几种方式构造的他人绝不是以封闭的单子的方式存在的，一种单子的和谐（Harmonie）本质上属于客观世界的构造，而不是形而上学的基底结构（Substruktion），他人的自我连同我的自我一起形成一个互依互为地存在着的“自我—共同体”（Ich-Gemeinschaft），也就是说，自我总是以群体化的方式存在着的。通过这种群体化，先验的主体间性就具有了一个交互主体的本己性领域，在其中，先验的主体间性就交互主体地构造出了一个客观的世界，因而它作为先验的我们就是对这个世界来说的主体性，也是对人的世界来说的主体性，在这样一种形式中，主体性本身被客观现实化了。“在先验的具体性中，与这个共同体相一致的是一个相应的开放的单子共同体，我们把这种单子共同体称为先验的主体间性。”借助于真正的、社会的群体化，在作为独一无二的精神客观性的客观世界内部，社会共同体的不同类型就在其可能的阶段秩序中构造起来了，其中，最卓越的类型就是那些具有较高秩序的人格特征的类型。胡塞尔认为，每一个人都先天地生活在同一个自然中，并且是生活在这样一个自然中，即每一个人在他自己的生活与他人的群体化中，必然会通过个体的和群体化的行动而形成一个文化世界，一个具有人的意义的世界——尽管这个世界还仍然处在一个如此原真的阶段上。总之，主体间性的世界不再是一个孤独的单子式的世界，而是一个开放的、主观与客观、自然与文化综合统一的交往的世界。

那么，“主体间性”理论的提出是否是对胡塞尔早期现象学观念的否定呢？胡塞尔在《笛卡儿沉思》中明确指出：“我们首先应该注意的是，无论在什么地方，先验的态度，先验悬搁的态度都没有被放弃。”这就清楚地告诉我们，现象学的基本观念从来没有改变，“主体间性”理论仍然是建立在“纯粹意识”理论基础之上的，“主体间性”理论是对现象学观念的一个进一步的补充。胡塞尔指出，当其他人全都被加了括号时，我怎样获得他人和我自己，开始时人们并不了解，于是就提出了对现象学的种种指责，“只有通过这些解释，现象学的先验 ‘观念论’的充分的和真正的意义才可以为我们所理解，一种唯我论的假象被消除了”。

胡塞尔之后，海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯、舒茨等人从多视角作了新的发挥，以致“主体间性”研究成为当代西方哲学的重要趋向。以海德格尔为代表的存在主义哲学家认为，“自我”与“他人”的关系并不是一种理论上的构造性关系，而是一种原初的“共在”关系，在世界形成之时，“自我”和“他人”就已不可避免地联结在一起。“‘他人’并不等于说在我之外的全体余数，而这个我则从这全部余数中兀然特立；‘他人’倒是我们本身多半与之无别、我们也在其中的那些人。这个和 ‘他人’一起的 ‘也在此’没有一种在一个世界之内 ‘共同’现成存在的存在论性质。这个 ‘共同’是一种此在式的共同。这个 ‘也’是指存在的同等，存在则是寻视着操劳在世的存在。‘共同’与 ‘也’都须从生存论上来了解，而不可从范畴上来了解。由于这种有共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”但是，海德格尔又认为，在现实的日常生活中，自我在“共在”里往往不能领会自己的独特存在，往往在与他人的交往中忘却自己，常常以“他人”的身份来考虑自己，筹划自己的生活，放弃了自己生活的独立性。这样，在交互主体中，自我就会因受制于他人而丧失个性，远离本质，人云亦云，人行亦行，消融在无个性的“一般人”（das Man）之中。海德格尔将这样的状态称为自我的“非本真状态”，是主体的“沉沦”。在海德格尔看来，与他人共在是一种必然的无奈或无奈的必然。

以伽达默尔为代表的解释学家们认为，人们是在语言中领会自我与他人关系的。语言是人们生活于世界之中的共同的背景，“在所有关于自我的知识和关于外界的知识中我们总是早已被我们自己的语言包围”。人通过语言理解世界的过去和现在。“人们所说的话语构成了一个我们生活于其中的共同世界。”只要一个人所说的是其他人不理解的语言，他就不是在讲话。在这个意义上可以说，“讲话并不属于 ‘我’的领域而属于 ‘我们’的领域”。语言并不是一个封闭的可以言说的领域，毋宁说，“语言是包容一切的。没有任何东西可以完全从被言说的领域中排除出去。我们的讲话能力同理性的普遍性完全一致”。语言的本质在于对话，对话需要对其伙伴的尊重。文本作为主体，在说话，在提问，在反驳，在迫使我改变视域。我把文本作为主体来对待，不敢忽视你的要求，必须听取你要对我说的东西。这个过程反过来也一样。正是这种彼此的开放性，构成了一种真正的“人”的关系。

以哈贝马斯为代表的西方马克思主义者认为，交往行为比工具合理意义上的生产力具有更大的社会进化意义，而且交往行为本身遵循独立的规范进化逻辑，也就是道德意识的发生学逻辑。哈贝马斯指出，“交往行动首先是指，使参与者能毫无保留地在交往后意见一致的基础上，使个人行动计划合作化的一切内在活动”。交往合理化意味着对一种幸福的期待，幸福不在于聚敛物质的东西，“而是指去建立一种社会关系，在这种社会关系中，相互共存占统治地位”。哈贝马斯认为，交往行为理论具有人类解放的旨趣，具有社会发展的旨趣。这种旨趣意在解决晚期资本主义社会的合法性危机，即系统对生活世界的侵入。也就是解决市场金钱关系和权力统治关系对生活世界的渗透，消除伪交往，重建合理的生活世界，实现人与人之间的和谐、亲善。途径在于建立理想的语言交往，通过平等的对话与商谈来实现。为此，哈贝马斯通过一种普通语言学的理路来建构理想的交流语境，实现主观世界、客观世界和社会世界三个相关视域的统一，达到工具合理性、交往合理性和审美合理性三种生存维度的统一，从而挽救现代性，治疗西方文明的危机。

胡塞尔“主体间性”理论的意义首先在于他提出了问题，它标志着西方哲学家在自我与他人关系问题上思维方式的重要转变。自古希腊以来，西方哲学家在思考人的问题时，总是从主体和客体对立的角度，从寻求个体相对于自然和神灵的独立自主的角度去思考。这样，展现在西方哲学史上的是一个个独立的单子式的个人，其结果是个体私欲的膨胀和极权主义的猖獗。自然环境的破坏和两次世界大战的发生都给胡塞尔的心灵以极大的震动，他力图在现象学的视野里寻求在自我之外的其他自我存在的合理性，标志着西方哲学从主客二分、主客对立思维向主客一体、主客共在思维的转向，这种企图无疑具有进步意义，反映了时代发展的需要，开辟了一种哲学研究的新领域。胡塞尔之后，“主体间性”成为西方哲学研究的重要问题之一，海德格尔、舍勒、哈贝马斯、伽达默尔、舒兹等人先后从不同的视角作了发挥。胡塞尔虽有开创之功，但胡塞尔对“主体间性”的研究是以现象学还原为前提的，他的讨论始终没有超出“纯粹意识”的范围，在先验意识基础上的“主体间性”如何可能，这仍然是一个悬而未决的问题。胡塞尔晚年虽然提出了“生活世界”的理念，认为“生活世界”要比“客观—科学世界”更为本原，他说，“生活世界是原初自明性的领域”，而“客观的—科学的世界的知识是 ‘奠立’在生活世界的自明性之上的”，但在胡塞尔“主体间性”的具体论述中，“生活世界”又成了被还原的对象，如何解释“纯粹意识”现象学与“生活世界”之间的关系，胡塞尔本人也是语焉不详。马克思曾指出：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”胡塞尔虽然提出了“生活世界”的概念，但在解决“主体间性”的问题时，又把“生活世界”悬搁起来，还不能指导现实的生活世界。

（三）马克思“自由人联合体”的实质

马克思深刻批判资本主义下人与人之间的对立和不平等，揭示人类消灭以往“虚假共同体”，实现真正平等，建立“自由人联合体”的必然性。在马克思的视野里，未来社会，即推翻资本主义后建立的社会主义和共产主义必然是一个主体间性的社会。马克思的思想逻辑包含在他的交往理论中。

1．实践基础上的交往关系是人类本质的体现。马克思指出，“人是社会存在物”，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。人们“只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产”。虽然甚至连野蛮人和动物也有“和同类交往的需要”，但是，人的交往与动物的交往有着本质的区别：动物的交往只是按照它所属的那个种的尺度和需要来进行，而人的交往则能够突破这样的限制，使交往的范围和内容更为丰富，并在交往中实现自由；动物的交往是和它的生命活动直接同一的，人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。任何个人、组织、民族、国家，一旦停止与他人的交往，他（它）的生命就要完结了。

与以往的一切旧哲学或者从人们所说的、所设想的、所想象的现实世界之外的东西出发，或者从口头所说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发的做法相反，马克思把实践的观点引入哲学，在实践的基础之上重新解释交往关系，实现了交往关系研究视角的根本转变。一方面，作为交往主体的人通过实践活动创造对象世界，即改造无机界，证明了自己是有意识的社会存在物，也就是这样一种存在物，它把社会看作自己的本质，或者说把自身看作社会存在物。另一方面，自然界也通过实践活动融入人的世界。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”

马克思批判了两种截然对立的思维方式。一种是机械唯物主义的思维方式：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解；一种是唯心主义的思维方式：对对象、现实、感性只是从主体方面去理解，它虽然看到了事物的运动和主体的能动的方面，但它的理解却是抽象的，因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。马克思从实践出发，既超越了旧唯物主义的思维方式，也超越了唯心主义的思维方式，使交往问题的研究建立在一个全新的真实的起点之上。

2．资本主义的交往关系仍然是人对人的奴役关系。早在《莱茵报》工作期间，马克思已经看到了摩泽尔河沿岸地区农民“骇人听闻的贫困”、“经常性的贫困”、“普遍性的贫困”。但普鲁士政府从省总督、政府官方发言人、上级机关到政府各部门，或者认为“农民的贫困状况是虚构的”，或者只承认“摩泽尔河沿岸地区的特殊的贫困”。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思以大量的篇幅描述了资本主义“异化劳动”造成的人与人之间的不平等。劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。劳动本来是人的自由自觉的活动，但现在却仅仅变成了人们谋生的手段。“只要肉体的强制或其他强制一停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动。”

在《共产党宣言》中，马克思进一步指出：“至今的一切社会都是建立在压迫阶级和被压迫阶级的对立之上的。……农奴曾经在农奴制度下挣扎到公社成员的地位，小资产者曾经在封建专制制度的束缚下退缩到资产者的地位。现代的工人却相反，他们并不是随着工业的进步而上升，而是越来越降到本阶级的生存条件以下。工人变成赤贫者，贫困比人口和财富增长得还要快。”资产阶级虽然创造了巨大的生产力，破坏了封建宗法的交往关系，但却“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的 ‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削”。它开拓了世界市场，把民族的历史转变为世界历史，但却使“未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”。它开创了巨大的城市，但却使“农村从属于城市”。总之，资产阶级所建立的交往关系仍然是奴役关系。

在《资本论》中，马克思按交往关系的发展，将社会分为三种不同的形态。“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”马克思更加深刻地揭露资本主义的罪恶。他指出：随着资本主义的发展，欧洲的舆论丢掉了最后一点羞耻和良心。各国恬不知耻地夸耀一切当作资本积累手段的卑鄙行径。“英国获得了到1743年为止每年供给西班牙美洲4800个黑人的权利。”“利物浦用于奴隶贸易的船只，1730年15艘，1751年53艘，1760年74艘，1770年96艘，1792年132艘。”资本家不惜雇佣妇女和童工以创造更多的剩余价值。“在诺丁汉，常常可以看到15个至20个儿童挤在一间也许不超过12英尺见方的小房间里，一天24小时内要干15小时，这种劳动本身由于单调乏味而令人厌倦，而且劳动条件对健康极为不利……甚至年龄最小的儿童干起活来也紧张得要命和迅速得惊人，他们的手指几乎不能稍停一下或放慢一点。如果有人向他们问话，他们也眼不离活儿，唯恐耽误了一分一秒。”马克思总结说：“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”马克思从无产阶级的解放开始，以全人类解放为最终指归。但马克思指出：生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾是人类社会最基本的矛盾，是阶级和阶级斗争以及人类苦难的总根源。

3. “自由人联合体”的实质在于建立一个互为主体的社会。马克思在全面批判资本主义的基础上指出：无产阶级只有通过建立政党，用暴力打碎资产阶级的国家机器，才能消灭现有的交往关系，建立自由人的联合体。“代替物那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”共产主义本质上是一个主体间关系的社会。而主体间关系的实现以生产力的高度发展、阶级和国家的消灭、生产资料公有制的建立、社会有计划生产和按需分配的实行为前提。

首先，由于消灭了资本主义私有制，建立生产资料公有制，因而也就消除了一部分人对另一部分人的剥削和压迫，消除了利己主义的物质前提。在马克思和恩格斯看来，私有制的存在是现代资产阶级奴役关系的重要前提，只有消灭了私有制，才能消灭人对人的依赖和人对物的依赖。因此，他们始终把所有制问题即消灭私有制代之以公有制作为无产阶级解放运动的“基本问题”。他们甚至断言：社会主义理论在一定意义上可以概括为一句话：“消灭私有制。”马克思恩格斯所设想的生产资料公有制，是指生产资料的社会所有制，在《1848—1850年的法兰西阶级斗争》中，马克思把它具体化为“使生产资料受联合起来的工人阶级支配”。在《资本论》中，马克思称其为“个人所有制”, “在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制”。

其次，人们的觉悟将大大提高，消除了生产的无政府状态，劳动成为人们的第一需要，人们将按照社会统一的计划，为他人而生产。按照马克思和恩格斯的设想，在未来的社会制度中没有商品和货币交换，实行有计划的生产。“生产者不交换自己的产品；用在产品上的劳动，在这里也不表现为这些产品的价值，不表现为这些产品所具有的某种物的属性，因为这时，同资本主义社会相反，个人的劳动不再经过迂回曲折的道路，而是直接作为总劳动的组成部分存在着。”这样，“一旦社会占有了生产资料，商品生产就将被消除，而产品对生产者的统治将随之消除。社会生产内部的无政府状态，将为有计划的自觉的组织所代替”。在生产资料的社会化和由此而来的管理的社会化的基础上，每一个别行业的生产以及这种生产的增加都不再通过价值规律和市场机制调节，而是直接由社会需要调节和控制，由社会“按照一个统一的大的计划协调地配置自己的生产力”。

再次，生产力高度发展，以致产品可以实行“按需分配”，充分满足人们的需求，人们不再为物质的匮乏而争斗。马克思指出，在共产主义的第一阶段，即低级阶段，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。生产力还不够发达，个人消费品还只能实行“按劳分配”的原则。每一个生产者，在作了各项扣除以后，从社会领回的，正好是他给予社会的。他给予社会的，就是他个人的劳动量。“他从社会领得一张凭证，证明他提供了多少劳动，他根据这张凭证从社会储存中领取一份耗费同等劳动量的消费资料。”在共产主义的高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；随着社会生产力的增长和个人的全面发展，他们的生产也增长起来，而“集体财富的一切源泉都充分涌流之后”，社会将实行“各尽所能，按需分配”。

最后，消灭了阶级，国家逐步自行消亡，个人变成了“世界公民”，可以自由全面发展。马克思和恩格斯认为，当彻底消灭了阶级剥削和阶级压迫，消灭了人对人的统治的时候，国家也就自行消亡了。“当阶级差别在发展进程中已经消失而全部生产集中在联合起来的个人的手里的时候，公共权力就失去政治性质。”无产阶级在消灭旧的生产关系的同时，“也就消灭了阶级对立的存在条件，消灭了阶级本身的存在条件，从而消灭了它自己这个阶级的统治”。自由人的联合体首先是一个摆脱分工的限制，个人自由全面发展的社会，“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”。其次，自由人联合体也将是一个你帮我，我帮你，人人平等，公而忘私，充满关爱，互为主体的社会。

（四）当代中国哲学研究的严重不足

20世纪80年代之后，伴随国门的打开，西方哲学思想潮水般涌入中国，形成了研究西方哲学的热潮。随着对西方哲学、特别是现代西方哲学研究的深入，主体间关系问题也成为中国哲学界讨论的热点，主要有以下三种情况。

1．对现代西方哲学文本的翻译和介绍。倪梁康的《现象学及其效应》一书，对胡塞尔交互主体性思想的由来、内涵及其在德国哲学中的反响作了最初的论述。他指出：“交互主体性”（Intersubjektivitaet）这个术语在今天的西方哲学中首先意味着一个社会哲学的概念。但“交互主体性”的概念首先是作为哲学本体论和认识论的范畴而被提出的。我们可以把所有认识论的问题归结为两个方面：一是认识主体与认识客体的关系问题；二是认识主体与其他认识主体的关系问题。从一方面来说，“交互主体性”意味着相对于自我而言的他我、他人，就是说，它又涉及“我”与“你”或“我”与“他”的关系问题：对于一个主体来说，客体是一个“他物”，一个在我之外、与我相对的客体；而别的主体则是“他人”，一个在我之外、与我相对的另一个主体，这里的问题不在于我作为主体是否以及为什么能够认识另一个主体？另一个主体的存在如何对我成为有效的事实。从另一方面来说，“交互主体性”又涉及“我”和“我们”的关系。这里的问题在于：为什么有些东西对我有效却不对我们大家（你和他，等等）都有效，从而可以被认作是“主观的”？相反，为什么另一些东西对我有效并且同样也对我们所有人（你和他，等等）都有效，从而可以被认作是“客观的”？在这里，正如他物的存在已经被设定一样，他人的存在也已经被肯定，已经不再成为问题。“交互主体性”所涉及的是两个以上的主体之间的共同性和他们沟通的可能性。张庆熊的《自我、主体际性与文化交流》一书，通过对“纯粹自我”和“人格自我”、私人语言和唯我论、自我和社会中的交互行为、生活世界等问题的解剖，说明主体间性的分析已经成为西方文化发展的重要趋向，并由此展开西方文化发展与马克思市民社会、中国传统文化的比较分析。王晓东的《西方哲学主体间性理论批判》一书，重点分析了西方哲学中主体间关系理论的三种基本形态，即认识论形态、生存论形态、历史理论形态。

2．从主体间关系视角审视马克思主义哲学。任平在《走向交往实践的唯物主义》一书指出，交往实践观是“马克思新历史观的地平线”，而“交往实践”的基本特征和功能是：交往实践是主体间的物质交往活动，具有主体性、交往性和客观性统一的特征；诸主体性或主体际性；“主体—客体”、“主体—主体”双重关系的统一结构；“主体—客体—主体”相关性模式；双向建构、双向整合；系统性；历史性。郭湛在《主体性哲学》一书认为，主体在交往中表现出来的主体间性或主体际性，实际上是一种交互主体性。但“主体间性实际上是人的主体性在主体间的延伸，它在本质上仍然是一种主体性”。人在社会的联系和交往中，在意识到自己的主体性的基础上，必然也会意识到弥漫于人们之间的社会的公共性。王南湜在《追寻哲学的精神》一书中指出，主体间的交往关系是主客体间关系的一个重要环节。在马克思那里，交往问题基本上是在对旧哲学主客体理论的批判中提出并作为解决主客体关系问题的一个重要方面的。高鸿在《数字化时代主体间性问题研究》一书认为，网际主体间性是人们在网络空间中实践、交往时，基于“共在”基础上的人与人之间的相互关联和互动关系，它包括网际交互主体性和网际共主体性两个方面。数字化时代主体间性的特征主要是：去中心化、跨时空性、弱主体间性、扁平化。

3．对中国哲学主体间关系零星的、个案式研究。中国哲学界对主体间关系的研究经历了两个重要阶段。20世纪80年代，张立文、赵馥洁、蒙培元等人明确肯定中国哲学具有关于主体性的思想。赵馥洁在《中国传统哲学的主体性思想》一文认为，“自先秦开始中国传统哲学就特别重视人的主体性问题，后来许多哲学家都对此发表了自己的见解，形成了颇具特色的主体性理论”。蒙培元在《中国哲学主体思维》一书，对中国哲学主体思维的基本表现作了比较系统的论证，认为主体思维是中国哲学“最重要的或核心的内容”。他指出：这里所说的主体思维，同西方哲学以主客体相分离、相对立为特征的主体思维，性质有所不同甚至完全相反，因为它是以主体与客体、人与自然相统一为基本前提的。中国哲学的主体性思维突出表现在：自我反思型内向思维、情感体验型意向思维、主体实践型经验思维、自我超越型形上思维。陈红兵在《庄子、荀子主体性思想比较》一文认为，庄子的主体性思想注重人的内在本性和心灵的独立和自由，荀子的主体性思想则注重人的道德修养和治理天下的实践，突出表现在天人关系理论、心性论、理想人格理论三方面。

20世纪90年代中期以后，主体间关系的分析逐渐呈现于中国哲学界。杨国荣在《人我之间：成己与无我——论王阳明对主体间关系的思考》一文中，对王阳明哲学中的相关思想作了初步梳理，认为在王阳明那里，从成己到万物一体，“表现为一个由主体走向主体间的过程”, “主体间分离、冲突的根源在于有私，打通主体间关系既要以人道原则来担保，又离不开去私的过程”。周宏在《礼乐与仁爱精神的起源——先秦儒家的交互主体性思想论》一文认为，在先秦儒家中，孔子将哲学建立在对人的理性思考上，开创性地提出了具有丰富交互主体性思想因素的儒家学说。作为孔子思想的继承者，孟子和荀子从他们所处的时代出发，从礼乐和仁爱两个不同的方向对孔子学说进行深化和拓展，使交互主体性思想成为儒家学说的一项基本的内容和原则。

以上的分析说明，目前中国哲学界关于主体间关系的研究还十分有限。中国哲学中有无关于主体间关系的思想？如果有，它何时产生，又如何发展，对中国传统思想文化、历史发展起了怎样的作用？中国哲学关于主体间关系的思想对于我们建构21世纪的主体间关系有怎样的启发意义？所有这些问题，迄今尚未形成比较系统的认识，很有必要进行深入的探讨和研究。

二 中国哲学建构主体间关系的逻辑可能

与西方哲学更多关注个体的独立、自由、平等及其权力的传统有所不同，中国哲学在其源创时期就特别关注主体的群体，善于把主体置于群体关系中去思考，因而一开始所讨论的对象就是主体间关系，并一以贯之，成为中国哲学的重要特点。

（一）社会激荡引出问题争鸣

主体间关系的发生发展归根结底是由生产力和交往的发展状况决定的。春秋战国之际，生产力大发展，原有的封闭状态被打破，不同主体间的交往日益增加，而各国间争霸战争的爆发，把人与人、邦与邦、国与国等不同主体间的关系问题提到理论思维空前迫切的位置，这是主体间关系在春秋战国之际得以关注和思考的重要社会根源。

1．生产力发展使交往活动日益增加。大约春秋初年，中国人就发明了冶铁技术，制造出最早的铁器。到春秋后期，人们改进铸铁技术，铁的硬度提高，适用于制造各种农具与手工用具。在先秦文献中，有多处关于冶铁用铁的记载。《国语·齐语》有“美金以铸剑戟，试诸狗马；恶金以铸锄、夷、斤、，试诸壤土”。这里所载“美金”指青铜；所言“恶金”即指铁，它可以用来铸造农具。冶铁技术发明后，铁器以其锋利、坚硬取代青铜器，开始被广泛使用于社会生产和生活。《管子·海王篇》说，齐国“一女必有一针一刀”,“耕者必有一耒一耜一铫”, “行服连轺辇者，必有一斤一锯一锥一凿”。而且，春秋中后期，牛耕已成为人们司空见惯的事情。公元前598年，楚国已经流行“牵牛以蹊人之田，而夺之牛”（《左传·宣公十一年》）的比喻。晋国“宗庙之牺，为畎亩之勤”（《国语·晋语》）。晏子说：“服牛死，夫妇哭，非骨肉之亲也，为其利之大也。”（《晏子春秋·内篇·谏下第二》）战国时期，牛耕进一步得到推广并开始使用铁犁。

生产的发展直接刺激手工业和商业的发展。春秋时期，在官府手工业和家庭手工业之外，出现了专门从事商品生产的小手工业者，独立的富商也开始出现，日益成为社会的活跃力量。“工商食官”的局面被打破，涌现出许多商品市场和大大小小的商人。诸侯各国之间经常有商贾往来，从事贸易。尤以郑国的商人最为活跃，足迹遍布齐、楚、晋、周之间。由于商业的发展，作为交换中心的城市也相应兴起，到战国时代，城市规模显著扩大，出现“千丈之城，万家之邑相望也”（《战国策·赵策三》）的局面。城市人口急剧增多，市面繁荣，“万家之都”、“万家之县”、“万家之邑”（《战国策·赵策一》）随处可见。除一般“商贾”和“贩夫贩妇”经营的中小商业外，还有数量较少但规模和影响较前者为大的富商大贾。他们经营采矿、冶铁、铸币、煮盐等大手工业以及长途贸易等。《史记·货殖列传》提到的许多大商人、大手工业者就有陶朱公、白圭、刁间、程郑、蜀卓氏等。

2．宗法制度解构伴随新型交往关系形成。西周时期，人与人之间的关系以宗法关系为基础。“宗统为本，君统为末”，宗法原则高于一切，宗法制决定了“分封制”的施行和存在，“分封制”集中体现了“嫡尊庶卑”的宗法制精神。大宗必须领导小宗，小宗必须维护大宗，宗子是宗族内的中心，其独尊地位不容觊觎。所谓“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上而下无觊觎”（《左传·桓公二年》）。其中秩序繁杂，等级森严，不可逾越。所谓“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣阜，阜臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有圉，牛有牧，以待百事”（《左传·昭公七年》）。宗法制度根据与周族首领文王、武王的血缘关系的新疏远近，确定大宗与小宗的关系，决定人们政治上的高低、贵贱、尊卑，决定人们经济上拥有财产的贫富多寡，这一秩序永远不容变动。

宗法制和分封制所确立的一整套等级制度，都以维护周天子至高至尊的统治地位为最终目的。分封诸侯，是为了“以藩屏周”，拱卫王室；建立宗法，更是为了捍卫大宗的至尊统治。“大邦维屏，大宗维翰，怀德维宁，宗子维城。”（《雅·板》）诸侯作为天子的代表者和王室的保卫者，在宗法体系中占有极为重要的地位，所起的作用不容低估。宗法制与分封制宛若两张网的总纲，诸侯、卿大夫、士则是支纲和网结，承上启下，互引连贯，维系着统治阶级内部的等级关系和统治秩序，约束着被统治阶级的“越轨行为”。

进入春秋后，宗法制度开始解体，新型交往关系初步形成。首先，井田制日益崩溃，土地私有化逐渐发展。西周奴隶制经济基础是土地王有制，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《雅·北山》）。周王拥有对全国土地的支配权，除自己直辖的王畿外，其余的王土分封给诸侯，让他们世代享用，但诸侯对受封的土地只有享用权，没有所有权，随时有可能被周王收回，不能买卖，也不能转让。春秋时期井田制崩溃，土地私有逐渐发展，封建地主所有制逐步确立，其最为典型的标志是赋税制度的变化。公元前685年，齐国实行“相地而衰征”，根据土地好坏“按田而税”；公元前594年，鲁国实行“初税亩”，不论公田、私田一律纳税；公元前548年，楚国实行“书土田”；公元前408年，秦国实行“初租禾”。这种赋税改革，虽然其出发点是为了改善本国的财政收入，但事实上是等于公开承认土地私有的合法地位，进一步加快了井田制的崩溃，为地主经济的兴起开辟了道路。由于地主经济迅速发展，大小地主所掌握的土地已属私有，封建国家对于这些土地没有所有权，因而政府作为公共权力机构以土地为对象征收的土地税，与农民交给地主的地租明确分离开来。并且当时各国政府都以法令规定：每个农户除缴纳土地税外，还须向国家提供徭役、兵役，这样，奴隶制的军赋演变为封建的兵役与徭役。

经济关系的变动，土地私有制的发展，使旧的奴隶主贵族周王、各国诸侯和部分卿大夫在新旧势力的激烈斗争中日渐衰落，与此相反，原先地位较低阶层的社会地位、政治地位开始上升，新的社会交往结构开始形成。在这一构成中，处于优势地位的大部分是卿大夫，他们是新型交往关系中最强有力的人物。另有一部分是新兴小地主阶层，他们多由商人、份地农民和手工业者发展而来。最引人注目的是“士”阶层的崛起。当贵族政治衰落之时，各国君主和大臣养士成风，并起用士人辅政为官，士人在各国政治中的作用日益明显。战国时期各国政治间的斗争，在很大程度上便是挑选什么样得力的士人辅政的竞赛。“是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。”（《尚贤上》）各国便从西周的旧贵族政治转向了君主与士人联合的政治。在这个转型中，由于政策的不稳定，使政治经济诸方面的统治显出一定的松弛，也使各类士人在当时政治、文化的发展中，发挥了举足轻重的作用。

3．战争将人与人之间的关系置于哲人思考的前沿。马克思指出：“战争本身还是一种通常的交往形式。”春秋以降，各诸侯国为取得强势地位，展开了激烈的争霸战争。据《春秋》记载，春秋242年间，有36名君主被杀，52个诸侯国被灭，有大小战事483次之多，诸侯的朝聘和盟会450余次。战国更是一个战争频发的年代，孟子描述当时的情形，“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”（《离娄上》）。据《史记·秦本记》与《秦始皇本纪》记载，秦国在统一中国的过程中所坑杀的战俘、降卒达到令人发指的记录，前后共15次，共计约181万。当时全国总人口大约2000万，等于近1/10的人被杀。可见，春秋至战国，战争十分频繁，无论个人、群体，还是国家，其生命安全没有任何保障，随时都有遭受侵夺的可能。战争把不同主体间的关系问题尖锐地提到哲人思考的前沿。作为不同主体的国家、群体和个人，如何面对其他的国家、群体和个人？老子、孔子、墨子、孟子都明确反对战争。老子认为，喜欢杀人的人不应该得志于天下。“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”（《第31章》）孔子作《春秋》，主张恢复周礼，以礼治天下。“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”故曰：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《滕文公下》）墨子带领门徒，四处奔走呼号，阻止战争。“今王公大人天下之诸侯则不然，将必皆差论其爪牙之士，皆列其舟车之卒伍，于此为坚甲利兵，以往攻伐无罪之国。入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，刭杀其万民，覆其老弱，迁其重器，卒进而柱乎斗，曰：‘死命为上，多杀次之，身伤者为下。又况失列北桡乎哉，罪死无赦！’以其众。”（《非攻下》）这样的行为，上不利天，中不利鬼，下不利人。孟子认为，诸侯间的争夺土地的战争，“此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”（《离娄上》）。

（二）思想解放造就思考空间

法国实证主义哲学家孔德认为：“我们所有的思辨，无论是个人的或是群体的，都不可避免地先后经历三个不同的理论阶段，通常称为神学阶段、形而上学阶段和实证阶段。”孔德的思想，在一定程度上揭示了人类认识发展的规律。中国是世界四大文明古国之一，社会发展所经历的各阶段较欧洲为早，从鬼神崇拜下解放出来的时间也较欧洲为早。

1．鬼神崇拜观念的淡化和民本观念的确立。据载，殷商时代，人们还有浓厚的鬼神崇拜观念。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”这种宗教崇拜的观念在周代已发生了变化。“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”（《礼记·表记》）周公从殷亡的教训中得出，“民之所欲，天必从之”（《春秋左传·襄公三十一年》），并认为“天不可信”（《周书·君奭》）、“当于民监”（《周书·酒诰》）。箕子提出，“谋及卿士，谋及庶人”（《尚书·周书·洪范》）。随国大夫季梁提出，“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《春秋左传·桓公六年》），明确将“民”置于“神”之上。“民本”是相对于“神本”而言的，“民本”思想当然包含着“以人为本”的观念。在季梁论述神民关系40年之后，史嚚曾就虢公向神献祭，求神赏赐土地一事发表议论：“虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得！”（《春秋左传·庄公三十二年》）更进一步强调了人的作用。鲁僖公时有五颗陨石降落宋国，有六只鹢鸟飞过宋的都城。宋襄公就此事的吉凶问于周内史叔兴。叔兴指出：“君失问。是阴阳之事，非吉凶所在也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。”（《春秋左传·僖公十六年》）在叔兴看来，这完全是自然界的变化，和人事的吉凶没有关系。鲁国的闵子马也说：“祸福无门，惟人所召。为人子者，患不孝，不患无所敬共父命，何常之有？”（《春秋左传·襄公二十三年》）公元前509年，宋国和薛国关于营建周城发生争论。弥牟说，“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣”（《春秋左传·僖公二十一年》），把宋国“征于鬼”视为罪过。这反映了当时知识分子对人之地位的认识。《诗经》则记录了普通劳动者的抱怨和诅咒，认为“昊天不平”（《小雅·节南山》）, “天命不彻”（《小雅·十月之交》）, “昊天疾威”（《小雅·小旻》）。而且认为，“下民之孽，匪（非）降自天，噂沓背憎，职竞由人”（《小雅·十月之交》）。甚至对那些不劳而获的贵族发出了责问，“不稼不穑”, “不狩不猎”，却要占有别人的劳动果实，这是偷吃别人粮食的“硕鼠”。

同样地，作为人神交往媒介的巫术也受到质疑。鲁国的开明贵族臧文仲认为，只要人们努力从事农业生产和节约财富，就可以预防天灾，与“巫”没有关系。他说：“修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也；巫尫何为？”（《春秋左传·僖公二十一年》）齐国的国君生病，让巫者祝祷。晏婴指出，国君生病是由于“纵欲厌私”和“斩刈民力”，祈祷是无用的。他说：“民人苦病，夫妇皆诅。祝有益也，诅亦有损。聊、摄以东，姑、尤以西，其为人也多矣！虽有善祝，岂能胜亿兆人之诅？”（《春秋左传·昭公二十年》）郑国大夫子产对占星术提出自己的看法：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”（《春秋左传·昭公十八年》）孔子也对天和鬼神表示怀疑。他说：“务民之义，敬鬼神而远之。”（《雍也》）又“子路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？'”（《先进》）《左传·昭公八年》记载：“八年春，石言于晋魏榆。晋侯问于师旷曰：‘石何故言？’对曰：‘石不能言，或冯焉。不然，民听滥也。’抑臣又闻之曰：‘作事不时，怨动于民，则有非言之物而言。'”师旷的言论说明，人们已经不再将现实生活之中的怪异、奇闻与“神灵”进行联系，而将它视为民众对统治者不满时采取的一种手段。如此冷静、正确的认识和见解是与当时人们对天人关系的正确认识分不开的。

2．人身独立和个体自主空间的扩大。主体间关系以个体的人身独立自由为基本前提。春秋时期，宗法制度对个人的束缚相对减弱，原始残暴的“人殉”现象受到谴责和遗弃，更加重视对精神价值的追求。《左传·襄公二十四年》记载：“穆叔曰：…… ‘豹闻之：大上有立德，其次有立功，其次有立言。'”人们已不满足于现实的富贵名利，而是要追求一种万世长存的价值，那就是“立德”、“立功”、“立言”。仅《论语》提到“君子”的地方就有107处。各国“役人”纷纷暴动，敢于反抗贵族的统治。公元前644年，鲁国发生“役人”暴动；公元前624年，沈国发生“民溃”；公元前624年、公元前478年和公元前470年，卫国匠人暴动，等等。役人还以集体逃亡的形式与统治者进行斗争，例如郑国萑符之“盗”，楚国云梦之“盗”，等等。古书中说：盗跖“聚党数千人，横行天下”（《史记·伯夷列传》），当时“盗跖吟口，名声若日月”（《不苟》）。《论语》中楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人的出现说明，中国境内已经出现了一些自由农民，他们脱离了家族，按自己的意愿从事个体的农业生产。春秋后期，“工商食官”制度被打破，出现了独立的私人手工业者。如当时著名的能工巧匠公输班，就是一个私人手工业者。不仅贵族、游士弃宗族而不顾，就是普通民众也开始试图离开宗族和家长，他们积聚私财，分家另过，逐渐形成不同于大家族的小家庭。《说林上》载：“卫人嫁其子而教之曰：‘必私积聚。为人妇而出，常也；其成居，幸也。’其子因私积聚，其姑以为多私而出之。其子所以反者，其所以嫁。其父不自罪于教子非也，而自知其益富。”这是子妇私积的一个显例，虽不幸遇到了强悍的婆婆被遣返回了母家，但从其他材料来看，家庭成员擅自积私财，又无法得到有效制止的现象却越来越严重。工商业的兴盛促进了人们头脑开化，加深了人们对自然、社会、人的认识。同时，由于商业的流动性、渗透性，商品交换就是信息交换，人们对世界的认识逐渐系统化、理论化。

人才在各国间穿梭往来，展开百家争鸣。《左传·襄公二十六年》记载，蔡声子在叙述“楚材晋用”的情况时说，“析公奔晋，晋人置诸戎车之殿”,“雍子奔晋，晋人与之鄐”, “子灵奔晋，晋人与之邢”, “伯贲之子贲皇奔晋，晋人与之苗”，都使为谋主。晋自骊姬之乱，“诅无蓄群公子”，国内公族势力较弱，对外来者接纳最多。晋文公即位之后，曾公开提出要使“异姓之能”掌其远官，把重用“异姓之能”正式作为一条基本国策，说明他国贵族羁寓于晋者是较多的。战国时期，士人进一步摆脱束缚，可以择主而事，谁供养他们，谁赏识他们的才干，他们就依附谁，为谁效力，合则留，不合则去，朝秦暮楚，不足为奇，家臣“不事二主”的忠贞观念已经被完全破除。如《史记·孟尝君列传》记载：“‘文常好客，遇客无所敢失，食客三千有余人，先生所知也。客见文一日废，皆背文而去，莫顾文者。今赖先生得复其位，客亦有何面目复见文乎？如复见文者，必唾其面而大辱之。’冯结辔下拜。孟尝君下车接之，曰：‘先生为客谢乎？’冯曰：‘非为客谢也，为君之言失。夫物有必至，事有固然，君知之乎？’孟尝君曰：‘愚不知所谓也。’曰：‘生者必有死，物之必至也；富贵多士，贫贱寡友，事之固然也。君独不见夫趣市朝者乎？明旦，侧肩争门而入；日暮之后，过市朝者掉臂而不顾。非好朝而恶暮，所期物忘其中。'”宾客选择主人，端视是否能从中得利，当利益不丰厚时，自然没有人理会家主，家臣与家主之间已经变成“主卖官爵，臣卖智力”的关系。

由于各诸侯国互相攻伐，放松了对思想的控制，诸子百家著书立说，对社会人生发表见解，涌现出如孔子、老子、墨子、孟子、荀子、庄子、杨朱、商鞅、韩非、孙武等一大批影响深远的思想家，形成了儒家、墨家、道家、法家、名家、纵横家、兵家、杂家等众多的思想流派。他们各张旗帜，互相辩驳，气氛非常活跃。这是中国源创思想的爆发期，各种理论学说表现出来的丰富性、多样性和深刻性都是后世无法比拟的。

3．辩证思维的发展。中国古人很早就已经从感性直观中认识到事物发展的辩证性，这是主体意识发展的重要标志，也是主体间关系得以建构的先决条件。

早在西周时期，中国人就已经认识到天地万物的变化，开始用“阴阳”、“五行”等范畴解释天地人生。《史记·太史公自序》载：“伏羲至纯厚，作《易》八卦。”又说“西伯拘羑里，演《周易》”。《易经》系统剖析自然之道、人事之理。“极天下之赜者，存乎卦；鼓天下之动者，存乎辞；化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”（《周易·系辞上》）《中庸》讲，周文王已经认识到，如不爱惜自然资源，将“力尽而敝之”，并由是提出“能协天地之胜，是以长久”。《尚书·洪范》通过箕子和周武王之间的对话，说明“五行”是事物运动的“彝伦攸叙”。周宣王时的尹吉甫提出“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”（《大雅·烝民》）的观点。西周末史伯进一步提出：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）把尹吉甫的观点提升到一个新的水平。宋国大夫子罕也曾说：“天生五材，民并用之，废一不可，谁能去兵。”（《左传·襄公二十七年》）

春秋之际，辩证思维和现实相结合，涌现出诸多辩证法大师。老子揭示事物相反相成、相互转化的普遍性，总结出一系列对立统一的范畴，如有无、难易、高下、前后、长短、进退、美丑、生死、刚柔、强弱、祸福、损益、贵贱、阴阳、动静、攻守、正奇，等等，共计90对之多。孙子揭示战争的规律，提出“战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷。奇正相生，如环之无端，孰能穷之”（《势篇》）。认为利害可以转化，必须把握好“杂以利害”的原则，善于化害为利。战争中侧面迂回和正面迎敌两种战术相辅相成，可交替使用。“凡战者，以正合，以奇胜，故善出奇者，无穷如天地，不竭如河。”（同上）孔子系统研究社会伦常，主张“攻乎异端”、“执其两端，用其中于民”，走“中庸之道”，认为“过”与“不及”都不合理，应该根据事物发展的“时”，去掉两端以达到“致中和”、“守中庸”的理想状态。

战国时期，辩证思维进一步沿着不同的方向扩展。庄子深入研究事物之间的相对性，提出了“齐万物而为一”的结论；惠施、公孙龙则把孔子学说中具体的“名”、“实”关系抽象化，进一步发展到对概念的规定和分类、判断、推理等逻辑问题的研究，导致了“合同异”和“离坚白”的争论。墨子对义利关系提出自己的看法，提出了“兼相爱”、“交相利”的主张；《易传》不仅论述了“道”、“器”的一般关系，而且着重论述了“易”的“变”、“通”思想，提出了“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”（《系辞上》）的论断；荀子“明于天人之分”，提出“制天命而用之”，公开向自然宣战；韩非子概括古今历史的变化，对君臣父子，“法”、“术”、“势”, “实效”、“功用”、“参验”之间的辩证关系都作了新的研究，把“世异则事异”, “事异则备变”, “故事因于世，而备适于事”作为其法治理论的基本原则。

（三）思维品格蕴含必然逻辑

主体间关系强调主体间的共在、平等、协调、同一，反对“以势压人”，将自己的意志强加于对方，把对方仅仅作为客体来对待。与西方哲学家以主客二分为前提，以“自我”为中心的思维方式相区别，中国哲学在其思想发端之时，就形成了“以和为贵”, “合二为一”, “合而不同”的思维取向，这种思维取向内在地包含着对主体间关系的选择。

1．追求“天人合一”、“物我两忘”的境界。中国古代哲学家在处理天人、物我关系时，更多地把对方看作另一个主体，强调与自然、与他人融为一体。在这个“一体”中，“我—他”、“我—它”转化为“我—吾”，或者说转化为马丁·布伯所说的“我—你”。在这个关系中，他人及生灵万物，不再是与我相分离、相对立的异在者，正如布伯所说的，我与你之间伫立的是爱，作为第二境界的“我与你”正是要引导到爱（帮助、抚养、拯救）一切人，万物一体也是要引导到仁爱。

早在西周时期，周文王已经认识到，如不爱惜自然资源，将“力尽而敝之”。并由此告诫子孙：“山林非时不升斤斧，以成草木之长；川泽非时不入网罟，以成鱼鳖之长；不麛不卵，以成鸟兽之长。畋渔以时，童不夭胎，马不驰骛，土不失宜。”（《逸周书·文传解》）

春秋时期，《左传·昭公二十五年》进一步强调：“能协于天地之性，是以长久。”老子明确把“天”、“地”、“人”三者联为一体。他说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《第25章》）墨子认为，天人之间是互通的，“我为天之所欲，天亦为我所欲”。“若我不为天之所欲而为天之所不欲，然则我率天下之百姓以从事于祸祟中也。”（《天志上》）庄子则借南郭子綦之口描述了“天籁”之声，把“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论第二》）作为人生的最高境界。孔子也有关于天的人格化描写。他说，“巍巍乎！唯天为大”（《泰伯》）, “获罪于天，无所祷也”（《八佾》）。他认为，天能予人以德，人能弘扬天道。“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）

真正将天人明确“合二为一”的权威当首推孟子。孟子继承子思以“诚”为中心的“成己成物”的思想。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”人的心、性与天原为一体或同出一源，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《尽心上》）。只要向内心世界用功探求，就可以体验到作为价值本体的义理之天，进入“下上与天地同流”的理想境界。《易传》的作者把这种境界称为“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《乾卦·文言》）。这一思想被后世儒家进一步发挥。王阳明视万物一体为“大人”境界。他说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家、中国犹一人焉，若夫间形骸、分尔我者，小人矣。”（《阳明全书》卷26）张载认为，真正达到万物一体境界的人，把整个世界看成自己的家庭，“民吾同胞，物吾与也”, “凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”（《张载集·乾称篇第十七》）。程颢则把宇宙看成一人。“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间、品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉！……医书有以手足风顽谓之四体不仁者，为其疾病不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？”（《二程遗书》卷2上）既然万物都是我这同一身躯的肢体，如果把自己的肢体看成不属于“我”的“尔”，或看成他人的形体，这就是不仁。只有以天地万物为一体（身）才是“至仁”境界。

2．遵循“协和万邦”、“以和为贵”的人伦。“和”是中国古人处理不同个人、不同群体、不同国家之间关系的基本准则。《尚书》第一篇《尧典》即记载：“（帝尧）克明俊德，以亲九族。” “百姓昭明，协和万邦。”第二篇《舜典》也记载：“命汝典乐……八音克谐，无相夺伦，神人以和。” 《皋陶谟》讲：“同寅协恭和衷哉。”《礼记·乐记》说：“和，故百物皆化。”《论语》第一篇《学而》载，孔子的弟子有子说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”“和”也是天地化生万物的方式。《系辞传》说：“天地缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”“和”也是解决人与人之间矛盾的最好方法。孟子认为，“天时不如地利，地利不如人和”。“故曰：‘域名不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。'”（《公孙丑下》）

怎样才能达到“和”？孔子强调走“中庸之道”。他说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政以是和。”（《左传·昭公二十年》）孟子亦说：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《尽心上》）《中庸》首篇中说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”对于“中庸”，朱熹解释说：“中只是个恰当好道理。”（《朱子语类》卷33）

3．探索“形神一体”、“内外兼备”的方法。中国哲学在其发端之时就强调心身之间的整体性、统一性。墨子明确提出：“生，刑与知处也。”（《经上》）人的生命是形体与心智的统一体。《管子》四篇对身心的论述更为详尽。《心术上》论述了心与身特别是与耳目等器官的关系，“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声”。心的活动合乎其节度，身体的官能就各循其理；心中嗜欲过多，身体器官就受损伤。因此《心术》提倡，“洁其宫，阙其门，去私毋言，神明若存。纷乎其若乱，静之而自治”。过多的嗜欲使心纷乱，治心之道在静心去欲。

庄子认为，精神与形体相合，便有了生命。“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本于精，而万物以形相生。”（《知北游》）高超的技巧来自“神”的作用。“方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然；枝经肯綮之未尝微碍，而况大乎！”（《养生主》）形神相互影响，相互以养。“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮。”（《在宥》）庄子提出了“心斋”、“坐忘”的治心方法。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”（《人间世》）

孟子认为，在形神关系中，“志”主导着“气”, “气”是“志”的表现。“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：持其志，无暴其气。”“志”和“气”是相互影响的，“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心”。孟子强调修养浩然之气，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也”（《公孙丑上》）。荀子认为，身和心是相互依存的，形具而神生，心居中虚，以治五官。“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情。”（《天论》）心有知万物的功能，但心知万物是通过征取耳目感官对万物的感觉实现的，这就是所谓“征知”。达到“虚一而静”，心的状态就是“大清明”，就可以正确地思维、推理、论说。

“天人合一”、“物我两忘”的境界，“协和万邦”、“以和为贵”的人伦，“形神一体”、“内外兼备”的方法，使中国人在思考“我”与“他人”关系时，内在地要求把“我”与“他人”统一起来，作为价值选择的基本准则。可以说，中国哲学在其源起之时，各家各派思想中就已内在地包含着关于主体间关系的可能。

三 中国哲学建构主体间关系的表现形态

早在先秦时期，诸子百家就已展开关于主体间关系的讨论。主体间应是怎样的关系？如何实现这种关系？理论依据又是什么？围绕这些问题，中国哲学家进行了长期的讨论。

（一）互敬互爱、成己成人的价值追求

西方哲学家历来强调主体间的对立和斗争。在他们看来，对立面的斗争是事物产生和发展的根本动力，也是形成现实社会关系和社会面貌的原因。正如赫拉克利特所说：“战争是万物之父，也是万物之王。它使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。”中国哲学家与西方哲学家不同，更加强调主体间相互的修养、协调、合作，以和平的方式处理不同主体间的矛盾。

1．和合关系。中国哲学家强调不同主体间的结合，反对相互分裂和斗争。和，和睦也；合，相合也。“和合”是指主体间相互协调、相互适应、相互平衡，从而共处于一个统一体中的最佳状态。《乐雅·释诂》: “协，和也”; 《玉篇》: “协，合也”, “调，和合”。“和合”即“协调”。“和合”思想的产生和形成可以上溯到华夏文明史的源头。相传中华龙祖神农氏伏羲受“河图”而作八卦，大禹受“洛书”而创立包含“五行”思想的“洪范九畴”。中国最早的史书《尚书》以及《易经》中都详细记载了有关“河图”及“洛书”的传说。《管子》、《墨子》等著名典籍中也有“河图”、“洛书”的描述。“河图”八卦，“洛书”五行是华夏文化的重要源头。八卦、五行都把整个物质世界视为多种因素、多种异质异形成分的物质组合，它们在运动中相互依存，相互制约，相克相生，在矛盾中统一，在协调中发展。八卦、五行蕴含的这种唯物自然观，自西周以来，就被人们概括为“和”，并用来观察人类社会，并进一步丰富为“和合”，以之作为处理不同主体间关系的原则。在中国古人看来，“和合”是化生万物的力量。“和，故百物皆化。”（《礼记·乐记》）“和”是家业兴旺的条件，“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也！”（《礼记·礼运》）同时，“和”也是王道的体现，“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”（《学而》）。孟子认为，天地间没有什么可以胜过“人和”, “天时不如地利，地利不如人和”（《公孙丑下》）。西汉思想家董仲舒说：“举天地之道，而美于和。”（《循天之道》）然而，中国古人讲“同一”，并不等于千篇一律，没有原则地与对方统一。早在西周晚期，郑国大夫史伯就曾说过：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）孔子也曾说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）儒家经典《中庸》说：“君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！”其意思是说，君子虽然“贵和”，但是反对无原则地随波逐流，为取悦世俗而改变自己原本正确的立场和主张。

2．互爱关系。强调人与人之间的互爱，这是中国哲学的一个基本点。儒家所说的“仁”，本身就是两个人的意思。在儒家看来，爱人是一种双向行为。《颜渊》载：樊迟问仁，子曰“爱人”。“爱人”就是爱“他人”。这里的“人”，不仅包含社会中有地位、有财富的上层人，而且也包含爱庶人百姓等一切下层人。《乡党》载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”如何做到爱人并为他人所爱？孔子提出“己欲立而立人，己欲达而达人”, “己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）的主张。孟子接着说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《梁惠王上》）墨子强调“兼相爱”、“交相利”，主张“爱人若己”，像爱自己一样去爱他人。“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”即使奴隶，也要给予一视同仁的爱。“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。”（《非乐上》）墨子还以“天”作保证，要求人们从善去恶，否则就要遭到惩罚。老子把“慈爱”视为“三宝”之一，认为爱人能够获得无限的力量。“夫慈，以战则胜，以守则固。”（《第67章》）道家还认为，爱人要以尊重规律为前提。庄子的一则寓言典型地说明了这一点。“南海之帝为鯈，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鯈与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。鯈与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”（《应帝王》）这就是说，爱人以尊重人的本真为前提，一旦违背规律，爱人就会适得其反。近代以来，无论洪秀全的“太平天国”，康有为的“大同世界”，孙中山的“天下为公”，还是李大钊、毛泽东等对共产主义的论述，自始至终都包含互爱的内涵。

3．平等关系。讲究人格平等，做事公平公正，先公后私，这是中国哲学家的一贯追求。早在20世纪40年代，冯友兰就曾指出：中国哲学包含着民主的思想，“首先要提出的是人类的平等。中国哲学中各学派都承认这个理论，他们有的主张一切人在首先上都是一样的好；有的主张一切的人都一样能作道德的人”。老子主张自然意义上的平等。他认为，“道”为天地之始，万物之母，一切人皆由“道”而来。在“道”面前，人人是“刍狗”，本质上没有高低贵贱的区分，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《第5章》）。他主张绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利，使天下人“复归于婴儿”。人人自得其乐，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《第80章》），无侵扰于他人，就是对他人的尊敬。孔子强调个体对理想目标的自由选择。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）任何人都无权强迫他人改变自己的志向。孔子还强调社会占有财富的平等，“不患寡而患不均”, “盖均无贫”（《季氏》），平均就是平等，只有平均才能保持社会稳定。“四海之内，皆兄弟也！”（《颜渊》）“兄弟”不仅意味着相互间的亲切友善，而且意味着身份和地位的平等。孟子充分肯定“人皆可以为尧、舜”（《告子下》）。君臣之间要互尊互敬，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《离娄下》）。“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。”（《离娄上》）墨子认为，“天之行广而无私”，在“天”面前，国无大小，人无长幼贵贱，都是天之臣，“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也”（《法仪》）。天下人应该“交相利”。选贤任能，要一视同仁，不偏党父兄，不偏护富贵，不爱宠美色。韩非子强调，通过严厉的法律抑制人的自私本性，“夫立法令者，以废私也”（《诡使》）。法律面前人人平等，“法不阿贵，绳不挠曲。……刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《有度》）。君主不可一意孤行，而应当注意听取民众的意见。他指出：“君人者，以群臣百姓为威强者也。群臣百姓之所善，则君善之；非群臣百姓之所善，则君不善之。”（《八奸》）韩非子还指出，君主如果过分专制，“简侮大臣，无礼父兄，劳苦百姓，杀戮不辜者，可亡也”（《亡征》）。张载在《西铭》中首先肯定天地之间所有的人是兄弟：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。……民吾同胞，物吾与也。大君者吾父母宗子，其大臣宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。”张载认为，只有天地是人民的父母，帝王以至受苦的残病者都只是同胞兄弟的关系。在天地面前，人人是兄弟。“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。”富贵是天地的恩赐，贫贱是天地对你的锻炼，这些都是父天母地的合理安排。兄弟间不存在根本的不平等。太平天国的纲领，在一定程度上也正是代表了一直以来农民阶级追求平等的愿望。洪秀全告诫人们：“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群，何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念。”（《原道醒世训》）力图创建一个公平正直，无陵夺斗杀，“强不犯弱，众不暴寡，智不诈愚，勇不苦怯”（《原道觉世训》）的大同世界。

4．相容关系。中国哲学家历来强调人与人之间相互的包容，把有没有容人之雅量视为考察人生品德的重要内容。包容意味着对“他人”缺点、局限的容忍。《周易》所讲“地势坤，君子以厚德载物”，被视为中华民族的基本美德。“厚德载物”就是要以宽广的胸怀包容承载万物。孔子说：“宽则得众。”宽容别人，才能得到他人的认同，得到拥护和支持。又说：“人不知而不愠，不亦君子乎！”“君子求诸己，小人求诸人。”“君子矜而不争，群而不党。”“不患人之不己知，患不知人也。”这些格言，均是教人宽容、厚重处事与待人。在老子看来，包容是认识和把握大道的体现，“知 ‘常’容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久”（《第16章》）。收敛自己的行为而不伤害他人，“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”（《第58章》）。像水那样永远处于下方的位置，帮助他人却不企求什么，利而不争，生而不有，为而不恃，长而不宰。大海正因为处于河流的下游，容纳百川，始成为百谷之王。荀子认为，宽容是成就天下大事的规律。“故君子之度己则以强，接人则用抴。度己以绳，故足以为天下法则矣；接人用抴，故能宽容，因求以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博士而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。”（《非相》）这个道理，在《史记·李斯列传》作了全面的概括：“泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德。”汉代董仲舒严厉谴责君主的自私自利行为。他举例说，“昔者晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大夫以娱其意”，像晋灵公这样的人可以称为“独夫”, “如此者，莫之亡而自亡也”（《仁义法》）。另一方面，他高度赞扬鲁相公仪休“拔葵出妻”的义举。作为一个国家的统治者，必须考虑到普通百姓的利益，不能尽占天下之利。韩愈特别推崇古代君子“严于律己，宽以待人”的风范。“古之君子，其责己也重以周；其待人也轻以约。”重以周，所以就不懈怠；轻以约，所以人就乐于做好事。“取其一，不责其二；即其新，不究其旧；恐恐然惟惧其人之不得为善之利。”（《原毁》）君子之所以为君子，就是能够严格要求自己，又能包容他人的缺点。“水至清则无鱼，人至察则无徒”，一个过分挑剔他人缺点的人不可能有真正的朋友。这种包容精神在中华民族的血脉中一直延续着，近代以来，最为典型的当数蔡元培倡导的“思想自由”、“兼容并包”的办学理念，创造了北京大学从未有过的繁荣。

5．诚信关系。“诚信”是相对于他人而言的。中国哲学家认为，“诚”是“天道”在“人道”的体现。“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）《中庸》认为，“诚”是“成己”与“成物”的统一。“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之始终，不诚无物；是故君子诚之为贵。诚者，非自诚己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”管子认为，诚信是团结和维系天下人的纽结。“诚信者，天下之结也。”（《枢言》）刘向说：“人背信则名不达。”（《说苑》）《程颐文集》说：“人无忠信，不可立于世。”老子认为，轻易许诺别人，必然困难重重，“夫轻诺必寡信，多易必多难”（《第63章》）。一旦失信，别人就不再信任他，“信不足焉，有不信焉”。王充《论衡·感虚篇》说：“精诚所至，金石为开。”孙中山强调，任何人和国家做事都要讲信义。他批评“五四”时期那些不加分析，片面盲目排斥旧道德的人。“一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德。不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃。”孙中山特别强调：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝，我的思想基础，就是这个道统；我的革命，就是继承这个正统思想，来发扬光大。”

（二）内外兼修、礼法并用的实践途径

如何实践主体间关系？中国哲学家进行了多方面的思考，不仅强调“内圣外王”的道德修养，而且注重“礼”的调节和国家法律的约束作用。

1．明心见性，知己知人。通过反省内求，达到对他人的理解和领会，这是中国哲学的基本思想。老子认为，只有通过修养，以己之求，度人之需，才能治身、治家、治乡、治邦、治天下。而道德修养的核心在于贯彻“道”的精神，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓 ‘玄德’”（《第10章》）。孔子主张“克己复礼”。他说：“为仁由己，而由人乎哉！”又说：“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣。”（《述而》）孟子提出了一条尽心、知性、知天、知人的思想路线。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）朱熹对“仁”的理解虽与孟子有所不同，但同样要求通过心去理解。朱熹提出：“为仁者必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。不先克己则公岂可得而徒存？未至于仁，则爱胡可以先体哉？”（《朱子文集》卷42）。王阳明认为，人心最大的特点是拥有“良知”。人正因为有良知，所以，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是 ‘良知’，不假外求”。认识的目的正在于“致良知”，克制私欲，“防于未萌之先，而克于方萌之际”（《答陆原静书》）。

2．处世以德，相敬以“礼”。中国哲学家所说的“礼”，实际上是多个主体间互尊互敬的基本规则，单个主体无所谓“礼”。孔子强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。荀子主张礼法并治，但又认为礼重于法。“《礼》者，法之大分，群类之纲纪也。”（《劝学》）为克服法家“刻薄寡恩”的缺点，他主张制定法度必须以礼义为标准，以纠正偏颇。“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之，犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也”（《王霸》）; “礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣”（《大略》）; “礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也……由其道则行，不由其道则废”（《议兵》）。董仲舒进一步将“三纲五常”与“天”联系起来，提出“王道之三纲，可求于天”（《基义》）的命题，董仲舒说：“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；王者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”（《董仲舒传》）

3．义利相兼，以义统利。“义”和“利”都是人所追求的价值。在中国哲学家看来，义利之间，不仅不矛盾，而且是相辅相成，相互促进的。“义”是互敬互爱的精神要求，“利”是互敬互爱的物质前提。早在春秋时期，管仲就已经懂得“利”对于“义”的重要性。他提出“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（《牧民》）的治国要言。老百姓吃饱了、穿暖了自然就会懂得礼节，知晓荣辱，离开“利”谈“义”必然变为空想。孔子面对春秋时期各国混战的局面，主张把“义”放在“利”的前面，“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。墨子认为，“义”和“利”不存在根本的矛盾。“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。”（《非乐上》）为了实现天下之“利”，墨子提出了“尚贤”、“节用”、“节葬”、“非命”、“非攻”等一系列具体的政策主张。他劝导人们：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”（《尚贤下》）孟子认为，“义”和“利”不是截然区分的，老百姓要是没有稳定的田产，就没有稳定的心态，要达到“爱人”难度就很大。“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而善之，故民之从之也轻。”（《梁惠王上》）理想的国家是每家给予“五亩之宅”、“百亩之田”，使五十岁的人有丝绸衣服穿，七十岁的人有肉吃，八口之家可以不饿肚子。当“义”、“利”矛盾时，应把“义”放在第一位，“舍生取义”。

4．取法自然，无私利他。中国哲学家崇尚自然，常以自然之道引喻人道。老子充分肯定人在天地间的位置，天地之间人为贵，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。但“自然”却是天地间最为根本的规律，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《第25章》）。人本于自然，自然最可贵的品质是“无为”。治理国家要“无为而治”，处理人与人之间的关系要采取“谦下不争”的态度，“夫唯不争，故天下莫能与之争”（《第22章》）, “天之道，不争而善胜”（《第73章》）。圣人遵循天道，“以百姓心为心”（《第49章》）, “以其无私，故能成其私”（《第7章》）。老子之后的道家，包括战国庄子学派、汉初黄老学派、魏晋玄学派以及道教，都遵循着老子的教导，并且对后世各家各派也都产生了重要影响。

5．赏罚分明，以法治国。“法”能够以强制的手段约束主体间相互的行为。习惯上，人们总以为孔子只强调“德”，不关心“法”，实则不然。《里仁》曰：“君子怀刑，小人怀惠。”孔子反对“不教而诛”，认为“不教而杀谓之虐”。孟子指出：“上无道挨也，下无法守也。朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者，幸也。”（《离娄上》）墨子认为，要保障人与人、国与国之间“兼相爱”、 “交相利”，就必须制定法则，他称为“法仪”。他说：“天下从事者，不可以无法仪。”（《法仪》）关于“法”的形式，墨子认为有宪法（宪）、刑法（刑）、军法（誓）。他指出，“先王之书所以出国家、布施百姓者，宪也”, “所以听狱制罪者，刑也”, “所以整设师旅，进退师徒者，誓也”（《非命上》）。关于“法”的本质，墨子认为，法不是施行暴力的工具，“法不仁，不可以为法”。荀子主张隆礼而重法，认为“隆礼至法则国有常”（《君道》）。韩非子尖锐地批评了儒家、墨家的主张，认为仅仅讲仁爱是达不到爱人的目的的，法能够抑制人的自私本性，强使各主体相尊相敬。他说：“故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”（《有度》）汉代明确规定了“不道”罪，有“恶逆”、“不孝”、“不睦”、“不义”、“内乱”五种。

（三）以天喻人、将心比心的本体论基础

主体间关系如何可能？中国哲学家从本体论层面作了大量论述，尽管形式各异，但总体而言，不外乎以下两种情况：或以天道喻人道，由外致内；或以我心论人心，由内致外，最终落脚点都是主体间关系，形成五大本体论基础。

1．道本论。老子认为，主体间关系根源于“道”。“道”是“天地之始”,“万物之母”。先天地而生，是所有万物的根本。“道”生成万物的基本逻辑是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《第42章》）“道”支配万物的活动，“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保”（《第62章》）。“虽小，天下莫能臣。”（《第32章》）“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下贞。”（《第39章》）韩非子精妙地概括了道与万物、万理的关系：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。……万物各异理，而道尽稽万物之理。”天地间尽管各物有各物的具体的特殊之理，但一定还有一个高居各种具体和特殊之理之上的“所以然之理”，是“最后的理”，这个理就是“道”。“道”的本质在于“自然”。天地是没有偏私的，“天地不仁”、“天道无亲”。在天道面前，人与人完全平等，没有高低贵贱之分。“天之道，利而不害；人之道，为而不争。”（《第81章》）“天道”体现为“人道”就是“德”。最深远的德是“玄德”。所谓“玄德”就是时刻为他人着想，“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《第10章》）。统治者如果能够明白这个道理，少私寡欲，无为而治，那么，人与人之间的自私、狡诈、阴险的行为便会自然消除，从而人与人纯朴敦厚，相互谦让，不争不斗，则达于和美大治。相反，如果主观妄为，则注定要失败，所谓“为者败之，执者失之”（《第29章》）。“道本论”为后世道家、玄学家进一步发扬光大，并与儒学、佛教融合发展，奠定了中国哲学的根本。

2．天本论。“天”在人之外客观地存在着，人生的意义及其对待他人的方式都是由上天的旨意决定的。爱人敬人，替天行道，正是天意的体现，违背了天意，就要受到惩罚。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）墨子推崇“天志”。认为人间之国、人间之人都是天之地、天之人，“今天下无大小国，皆天之邑也”。天从来不徇私情，“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”（《法仪》）。统治者必须顺应上天的旨意，“顺天意者，义政也。反天意者，力政也”（《天志上》）。否则，就会遭受上天的惩罚。在董仲舒的理念中，天为万物之始，百神之大君。“天地者，万物之本，先祖之所出也。”（《观德》）人和万物都是天地派生的，天地是人和万物的本原。“天者，万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参，然后生。”（《顺命》）天是万物的祖先，没有天，就没有万物。天人之际，不可不察。

3．理本论。朱熹认为，“理”在天地之先，为万物之本。“问：‘昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？’曰：‘未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。’曰：‘发育是理发育之否？’曰：‘有此理，便有此气流行发育。理无形体。'”先有理，才有天地万物，理是万物的根本。“太极只是一个 ‘理’字”, “有是理后生是气”。“理”为本，“气”为用。“理形而上者，气形而下者。”理气不可分离，不分先后，理依赖于气。“此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。”“若气不结聚时，理亦无所附著。”（《朱子语类》卷1）没有气，理也就没有可依托了。“理”贯穿宇宙，而“理”的本质又恰在于“仁”。“浑然天理便是仁，有一毫一私欲便不是仁了”（《朱子语类》卷28），循天理便是义，“义者，天理之所宜”（《论语集注》卷二）, “礼者，天理之节文，人事之仪则”（《朱子语类》卷6），所宜、节文，都是天理的存在形态。天理不仅表现为仁、义、礼、智四德，而且体现为人伦，“父子兄弟夫妇，皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理，然是义合”（《朱子语类》卷13），父慈、子孝、弟悌、夫妇敬，都是天理之自然。同时，天理是心的本然，“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正”（同上），心之本然是指心中浑然天理，而无一丝人欲之杂；天理是善，“性即天理，未有不善者也”（《孟子集注·告子章句上》）。

4．心本论。孟子充分论述了心的作用。只要“尽心”就能“知性”, “知性”就能“知天”。“仁义礼智，非有外铄我也，我固有之，弗思耳矣。求则得之，舍则失之。”（《告子上》）孟子之后，“心”和“物”的关系成为哲学家们争论的重要问题。陆王心学则把心的作用推向极致。王阳明认为，朱子“格物”之训，未免牵强附会，非其本旨。“于事事物物上求至善，却是义外也。”（《徐爱录》）所谓“格物”，只要在心上下功夫就可以了，“心外无理，心外无事”（《陆澄录》）。人心并不仅仅是一团血肉，而是人之视、听、言、动的主宰，正是人心保证了人之行为的善。“所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。”（《薛侃录》）只有人心才能唤醒万物，赋予万物以意义。“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”（《徐爱录》）对待他人的善心正是来自“不虑而知，不学而能”的“良知”（《答聂文蔚（一）》）。正因为有“良知”，所以，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是 ‘良知’，不假外求。”（《徐爱录》）也正因为“良知”，君子视人犹己，视国犹家。“世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹已，视国犹家。而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”（《答聂文蔚（一）》）

5．性本论。主体间关系根源于人与生俱有之“性”。告子曰：“生之谓性。”（《告子上》）孟子认为，所谓人性，即人区别于“犬之性”、“牛之性”的本质规定。《正名篇》云：“生之所以然者谓之性。”顾炎武在《日知录》中说：“性之一字，始见于《商书》，曰 ‘惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。' ‘恒’即 ‘相近’之义。相近，近于善也；相远，远于善也。故夫子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。'”孔门弟子有若说：“君子务本，本立而道生。”（《学而》）孟子主张“性善论”，认为人性中先天地蕴含了对待他人的“善”的方式。“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）看见小孩即将落井的危险时刻，无论何人，都会伸出援救之手。这并不是因为和这孩子的父母有交情，也不是为了沽名钓誉，而只是出于一种天然的、纯粹的“不忍人之心”。以荀子为代表的“性恶论”则认为，人之性先天为恶，“人之性恶，其善者，伪也”，人性先天地包含着对待他人的“恶”的方式。“君子”和“小人”并无差别，“尧舜之于桀、跖，其性一也”（《性恶》）。韩非子进一步发挥荀子的思想，认为如果不对人性加以制约，任性而为，则人与人之间必然充满争夺和暴乱，因此必须制定严厉的法制，其曰：“无棰策之威、衔橛之备，虽造父不能以服马；无规矩之法、绳墨之端，虽王尔不能以成方圆；无威严之势、赏罚之法，虽尧、舜不能以为治。”（《奸劫弑臣》）表面看来，自秦王朝灭亡，似乎韩非子的思想销声匿迹，其实不然。

四 本课题的价值意义

本课题认为，研究中国哲学中的主体间关系思想，对于我们重新理解中国文化传统，在更深层次上理解马克思主义中国化，展望人类未来发展趋向，凝练社会主义核心价值观念，构建当代中国乃至全球化形势下世界层面的主体间关系，都具有重要的启示意义。

（一）为人类未来发展提供方法论参考

人类向何处去？怎样处理不同主体间的关系？这不仅是当代中国面临的问题，也是人类文明发展面临的难题。世纪之交，世界各国的思想家、政治家都在思考这一问题。加入美国籍的日本人弗兰西斯·福山（Francis Fukuyama）在1989年发表《历史终结论》，其实质是力图说明，自由主义，尤其是新自由主义将“一统天下”，成为“千年王国”。“我的主题来自法国哲学家柯杰夫（Kojeve），比布热津斯基涵盖得更宽广。他指的单单是与共产主义对决的胜利：而我是从意识形态去看，西方 ‘自由主义’（Liberalism）已没有任何其他的对手。”亨廷顿提出当代世界“八大文明”的历史分野：西方文明，儒家文明，日本文明，伊斯兰文明，印度文明，东正教文明，拉丁美洲文明，非洲文明。认为文明之间的冲突，尤其是东西方文明之间的冲突，西方基督教文明与西亚伊斯兰文明、东亚儒教文明之间的冲突，已经取得政治军事上的对抗，意识形态上的对抗，成为时代主题。这种理论名为“文明冲突论”，实际上更确切地讲，应当叫作“东西方文明冲突论”。1993年前后，曾任美国总统卡特国家安全事务助理的兹比格涅夫·布热津斯基，发表了一系列很有影响的学术著作，贯穿其中影响较大的，是他提出的“混乱失控论”。认为失去控制的全球混乱，可能成为值得忧虑的世界走向。1993年7月，英国《经济学家》杂志曾以《西方的没落——丰饶中的纵欲无度》为题发表书评，形象生动地描述了该书的上述基本思想：“一位不祥厄运预言家——兹比格涅夫·布热津斯基警告西方说，它必须亡羊补牢，否则将面临一个混沌的未来。他把世界描绘成是一架依靠自动驾驶仪飞行的飞机，速度连续不断地加快，但没有明确的目的地。由于缺乏道德品质和哲学素养，唯一现有的驾驶员——仍然是非美国莫属——迅速地每况愈下，越来越不称职了。”2001年美国“9 ·11”事件发生后，包括美国总统布什在内的一些西方政要、学者，先后提出“反恐战争时代论”，认为恐怖主义乃是当代人类面临的主要危险，进行针锋相对的反恐战争，是消除恐怖主义危险及其根源的主要途径。正是在这种论调的支持下，美国先后发动了阿富汗战争、伊拉克战争，久拖不决，不仅使美国，而且使整个国际社会都陷入了难以自拔的沼泽地带。

世纪之交，还有一种观点应运而生，影响很大，这就是“全球化时代论”。这种观点认为，全球化趋势是当今时代的主要趋势，甚至干脆把当今时代称为“全球时代”。最具代表性的是英国学者戴维·赫尔德、安东尼·麦克格鲁等人合写的《全球大变革：全球化时代的政治、经济与文化》一书。该书按时间跨度，把全球化划分为“前现代的全球化”（大约开始于9000—11000年前）、“现代早期的全球化”（大约在1500—1850年间）、“现代的全球化”（大约在1850—1945年间）、“当代的全球化”（1945年以来）4个阶段。

中国学者也十分关注世界格局的变化，其中较有影响力的是郑必坚、于光远等人提出的改革调整论，或叫全面调整论，强调世界各国、各个方面，都出现了改革调整的潮流。1988年4月9日，时任国务院国际问题研究中心副总干事的郑必坚，在一次国际研讨会上，发表了题为《改革、调整——世界面向21世纪明智抉择》的重要演讲。于光远也持“大调整时代论。”“即将进入21世纪时应该考虑新世纪处于怎样的时代，从社会经济政治关系的角度来看，我认为整个世纪仍属于我所说的世界历史大调整时代。”北京大学王东教授提出“改革创新时代论”。他认为，在新世纪、新千年的起点上，有三个最为显著的时代潮头：以劳动社会化为根基的经济全球化潮头，以科技现代化为根基的信息产业化潮头，以交往普遍化为根基的政治民主化潮头。这三种潮头比任何伟大人物、强大国家，更有力、更深刻地改变着当今世界的面貌。决定全球化命运的是三个基本矛盾：经济全球化与资本垄断化的矛盾，政治多极化与单极化的矛盾，文化多元化与单质化的矛盾。这种矛盾的影响，造成当今世界的六大危机：天人关系中的生态危机，人际关系中的战争危机，南北关系中的两极化危机，文明关系中的冲突危机，主体关系中的道德危机，义利关系中的价值危机，克服这些矛盾和危机的根本在于走综合创新之路。

相对于以上各种观点，中国哲学蕴含走向未来的另外一种思考，这就是各不同文明，以及文明内部各主体间的融合互通，相依相存，互爱互利，和合大同，平等共赢。尽管随着信息化、全球化时代的到来，主体间的交往范围、速度、方式、途径都发生了前所未有的巨大变化，但即使这样，主体间的相依相存、互敬互爱、和合同一、平等互利、包容迁就、守诚互信仍然是人类走向未来不可缺少的原则，在主体间积极倡导建立这样的关系，有利于克服拜金主义和极端利己主义的消极影响，实现主体间的互敬互助，建立现代新型社会人际关系，以之作为和谐社会与和谐世界的前提。

（二）重新认识中国传统哲学及文化核心精神

进入20世纪以来，如何看待中国传统哲学及其文化精神，成为学术界争论最为激烈的重大问题之一。新文化运动时期，孔子及其儒学被斥之为“奴隶道德”。孔子的学说所以能支配中国人心有两千余年，是因为“他是适应中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物”。现在，时代变了，西洋的工业文明打进来了，中国的农业经济，既因受了重大的压迫而生动摇，孔子之于今日之吾人，成了残骸枯骨。“孔子者，历代帝王专制之护符也。”陈独秀也认为，孔子及其儒家学说不能支配现代人心，适合现代潮流，“成了我们社会进化的最大障碍”。1942年，毛泽东在谈及如何评价孔子的问题时明确指出：“他们（国民党）靠孔夫子，我们靠马克思，要划清思想界限，旗帜鲜明。”1953年9月，毛泽东借批评梁漱溟而再次批判孔夫子，认为孔子的主要缺点是不民主。“很有些恶霸作风，法西斯气味。”1973年8月3日，杨荣国写了《孔子——顽固维护奴隶制的思想家》一文，毛泽东批示：杨文颇好。全国报刊都刊登了杨文。由于毛泽东在全党乃至全国的特殊身份和地位，其思想对整个社会的思想倾向产生了不可估量的影响。80年代，随着西方哲学思潮的涌入，中国传统文化再次遭受贬低和否定，最为突出的表现是电视剧《河殇》，对中华文明进行了全盘否定。90年代以来，在建立社会主义市场经济体制的过程中，一些人把市场经济简单等同于“唯利是图”、“一切向钱看”，从另一方向否定中国传统价值观念。经过近百年的冲击，中国人乃以生存的传统价值观念从根本上被动摇，造成极其严重的恶果。

与以上各种否定性的论述相反，另一类观点则从肯定的角度挖掘传统哲学及其文化的价值。早在20世纪40年代，冯友兰就曾认为，中国哲学中包含着民主思想，“国家不仅是 ‘为民的’和 ‘民治的’，它根本是人民的”。中国的哲学足以救世界而有余。中国文化及民族性还处在不断创造之中，尚未到“盖棺定论”的时候，“中国人一日不死尽，则中国文化及中国民族性即一日在制造之中。他们并不是已造的东西，Something made，乃是正在制造的东西，Something in the making。我们就是制造他们的工程师和工作者，他们的好坏，就是我们的责任”。20世纪80年代之后，学术界兴起探讨中国传统哲学及文化价值的热潮。张岱年认为，中国文化传统的基本精神可以概括为四个方面：天人合一；以人为本；刚健自强；以和为贵。有六个命题可以表明，中国传统哲学特别重视人的价值：“人者天地之心”——人是有思维能力的；“人之所以为人者何以也”——人与一般动物的区别；“三军可夺帅也，匹失不可夺志也”——人的独立意志；“人莫不自为也”——人的个人利益；“天地之性人为贵”——人的价值；“圣人，人伦之至也”——人与人际关系。90年代，赵馥洁发表《中国传统哲学价值论》，从价值原理、学派取向、范畴系列三个方面对中国传统哲学的价值作了深入系统的论述。进入新世纪以来，学术界发表和出版了更多的学术专著，张立文通过对中国传统哲学“天道”和“人道”近百个范畴的系统梳理，把中国传统的人文精神概括为“和合”二字。楼宇烈指出：“中国文化的核心，强调人在天地万物中的核心地位，突出了人本主义精神，这一特征又是通过人文教育形成的。中国文化虽然突出了人的地位，但也非常尊重人生存的环境、尊重万物。因此，中国文化讲究 ‘重天道’和‘法自然’，又崇尚 ‘人道’，重视礼乐教化。这些都是中国文化的特征和品格。”陈来重点挖掘儒家核心价值，认为“儒学即是仁学，故儒学的本体论亦即为仁学的本体论，仁学本体论即是仁的本体论，仁的本体论即是仁学的本体论”。

本课题从主体间关系的视角深入挖掘中国传统哲学及其文化的价值。认为中国哲学自始至终从人与人的关系中研究人，充满对“他人”的关爱，中国哲学史就是不断建构主体间关系的历史。对主体间关系的建构是中国文化最为独特的品质，也是中国政治和社会的灵魂所在，那种否定中国传统，进而否定中国几千年历史的观点是没有根据的。

（三）为开展学术对话和交流提供思想前提

西方哲学在其发源之时，便强调主体间的对立和斗争。近代以来，西方哲学家把焦点转向主体“自我”，挖掘“自我”的潜能，“他人”只被作为客体来对待。在经历数百年的洗汰后，历史和现实终于把“他人”问题置于哲学的重要位置。但西方哲学家们的任务首先是论证这个“他我”在认识论、本体论上的可能性。胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯哲学关于“交互主体性”（或“主体间性”）的论述都是沿着这一思路展开的。与西方哲学不同的是，中国哲学在其源创之时就把主体间关系作为哲学的核心问题来讨论，但中国哲学讨论的首先是主体间的生活准则和实践伦理，本体论、认识论服从于实践论，即知行关系论。从中国哲学与马克思主义哲学的比较来看，马克思主义哲学把主体划分为不同阶级，强调通过无产阶级的革命联合和主观世界的改造，力图以暴力推翻现有国家制度，建立一个“自由人的联合体”。但如何实现无产阶级的主观改造，马克思讲得并不多。中国哲学自始至终把主体的精神境界和道德修养放在第一位，强调“将心比心”、“推己及人”，通过社会改良建立一个人人和谐相处的“大同世界”。显然，深入研究中国哲学关于主体间关系的思想，对于我们更为全面地认识主体间关系，开展“中西马”三种哲学之间的对话，无疑具有重要的意义。