导论

法国著名作家、政治家安德烈·马尔罗在其艺术史名著《无墙的博物馆》一书引言开篇就指出：

罗马式的十字架不会被同时代人认为是一件雕塑作品，契马布埃的《圣母》也不会被同时代人看作一幅画，甚至菲迪亚斯的《雅典娜》最初也不是一尊雕像。

艺术博物馆扮演了如此必要的角色，……以至于我们忘记了它们已将一种全新的对于艺术作品的态度强加给了观众。它们已经使自己收集起来的作品脱离了最初的功能，甚至把肖像也转变成了“绘画”。

博物馆的作用就是使人忘掉几乎每一幅肖像（甚至是梦中人物的肖像）的模特，并剥离艺术作品的功能，它取消帕拉狄昂的意义，取消圣徒与救世主的意义，排除对神圣性的联想，排除有关装饰与财富的特征，以及有关相似或想像的特性。它向观者呈现出不同于事物本身的事物形象，并在这种不同中找到这些形象存在的理由。它是各种变形的汇聚之所。

安德烈·马尔罗的深刻洞察，意在揭示博物馆在近代以来所起到的重要作用。然而这一洞察，也无意间揭示了另外一个重要问题：在今天人们的观念和意识中，古代艺术，以至于关于古代文学艺术的理论，审美理论，同样是被习惯性地以今日人们的普遍观念的认知与理解方式加以观看、理解与认知，而完全脱离了古代艺术、古代艺术理论原初的文化、社会语境，从而也就遮蔽和消解了这些艺术和艺术理论在当日语境中所具有的，今天已经消逝和不再被认知与理解的文化与社会功能、意义与价值。

对于中国美学史研究，虽然已经积累了比较丰富的成果，但是脱离语境化的观念史范式的研究，至今仍然占据着主流的地位。即便是关注到了美学思想产生的历史背景，也少有进一步关注和思考相关美学思想在特定文化语境中所具有的文化与社会功能。

目前诸多研究中国美学的论著常常是直接从一些有影响的理论著作的具体分析入手，来研究美学家的美学思想，把中国美学思想仅仅看成是一种纯粹的思想形态的观念史，本书则力求阐释中国美学不同时期的思想何以如此呈现，在历史的情景中考察那些产生和出现的美学观念和论著，是如何在历史中产生，特别是从社会史与文化史的视角，考察和透视特定的中国美学思想又是如何在历史中被加以建构，同时具有何种社会与文化的功能。

本书不是一部系统全面研究中国美学史的著作，而是以问题意识为导向，通过一系列个案和专题性研究，沿着三条线索的发展，从长时段深入考察中国美学思想的历史建构与文化功能，从而期望能够拓展中国美学研究的范围与思路，更为逼近中国美学的历史真相。

1．通过儒家诗教理论的个案研究，揭示诗教思想的原初含义与生成语境。对于“诗教”理论何以产生的原因和如何产生的社会发生机制、动态过程加以研究。考掘这一知识、思想、学说是如何被具体地构造出来的，到汉代如何上升成为国家审美意识形态话语。

初步探索儒家“诗教”理论是如何从一种“众声喧哗”中的“私人话语”逐步演进到成为国家意识形态权利话语的组成部分中的“宏大叙事”这一具体的建构过程。从一个侧面研究和揭示儒家美学思想如何从先秦时期的一种思想流派发展为一种主流霸权思想。同时，也揭示了这一权威性国家审美意识形态话语所潜在具有的颠覆性特征。

2．通过研究以庄子为代表性的道家美学思想，特别是研究和探索庄子美学思想中最能够体现美学本质性特征的自由的审美境界追寻与庄子所垂范的依据自由原则的隐逸，到这两个方面在宋代成为士大夫群体的精神自由与诗性栖居的精神依据，从而勾勒出来中国美学思想的另一个面相，揭示出以自由精神为本质特征的中国道家美学从先秦个体的精神追寻到宋代发展成为士大夫群体的审美理想及其所具有的社会、文化功能与意义。

3．通过六朝时期支遁佛玄美学思想对于庄玄思想的吸收与融合，慧远佛教美学思想对于外来思想与本土资源的同化、创新，到唐代禅宗“南能北秀”顿、渐悟的分别及其对于唐宋以来中国诗学的影响，揭示了佛教特别是禅宗美学对中国美学的丰富与深化，并且最终在宋代形成禅宗美学的人间化与士大夫化的历史演进与思想建构历程。从而可以从一个审美维度，窥见作为一种外来文化与思想的佛教，最终如何融入中国文化之中，在一系列最根本的问题上，弥补和深化了中国传统美学的原有缺欠、局限和不足，并且成为中国传统文化核心构成的历史过程与文化、社会功能。

一 从观念史研究到语境化：生成语境视域里中国美学的历史建构

苏格拉底认为，承认我们的无知（ignorance）乃是开启智慧之母。苏氏的这一名言对于我们理解和认识社会有着深刻的意义，甚至可以说是我们理解社会的首要条件；我们渐渐认识到，人对诸多有助于实现其目标的力量往往处于必然的无知之中。

——哈耶克

中国美学思想的历史演进进程及其变革原因的研究与探索，是一个成果丰富而争论纷纭的学术研究领域。因此，即便我们没有足够的苏格拉底的智慧，但是能够时刻记住哈耶克的警示，以谦逊的态度，承认我们尚有许多对于中国美学思想的历史演进进程及其变革原因的及其复杂的因素与历史全貌，存在必然的无知，或许可以避免一些武断与谬误。

中国传统美学思想已经被一再地加以研究，然而，研究者们总是透过20世纪以来中国知识界所普遍接受的西方现代美学理论、观念作为前理解结构，以一种西方“他者”的审美眼光来审视中国美学思想，从而容易导致遮蔽、压抑、忽略中国美学思想原本的真实。

以庄周、孔子为代表的中国传统美学思想与古希腊美学家柏拉图、亚里士多德等人为代表的西方美学思想有着极大的差异性。这不仅有文化背景的巨大差异性，而且有着支撑美学思想的知识谱系的巨大差异性；不仅有着理论构成上的巨大差异性，而且有着理论的社会预期与社会功能的巨大差异性。庄周、孔子的美学思想不是像柏拉图《大希庇阿斯篇》或者亚里士多德《诗学》那样的知识话语，而是寻求解决人生根本问题的“主义”话语。故从西方美学这一纯知识学角度来理解中国传统美学思想，将遮蔽中国传统美学思想的真实意图，从而不能真正理解中国传统美学思想的实质。中国传统美学思想不是对知识理论问题的知识性解答，不是回答“什么是美”“美的本质是什么”“什么是诗”“诗的分类标准是什么”等，在柏拉图《大希庇阿斯篇》或者亚里士多德《诗学》中讨论和回答的问题。中国传统美学思想是力求解决人生的根本处境，揭示人生的在世方式，而这些内容是古希腊美学不关心的。柏拉图、亚里士多德等人为代表的西方美学思想作为知识性美学话语，通过分析性手段，进而达到某种自洽的体系性理论学说；而中国的“主义”性美学话语则是通过“主义”的宣示来表达个人对人生的在世方式及其理想境界的理念。

中国传统思想学说关注、探索的是人的自我存在的价值、生命的存在意义，追寻的是一种理想的完满人生境界。直接从中国传统思想学说中孕育出来的中国传统美学思想，同样是以人和人的价值、人生的境界作为中心议题。文学艺术并不是中国传统美学研究的直接对象，其价值依据于它们对人所起的作用才能得到有效的评价。这一点是与西方近代美学有着明显的区别。

由于中国美学的终极目标是“行”，是实践，重在为人生的存在意义与价值提供一种解答，为人生提供一个理想的境界，并提供达到这种境界所需要的途径——个体修养与人格完善。因此，中国传统美学在历史发展中，其知识积累远远不及西方传统美学，而为达到人生的理想审美境界则发展出了相应的丰富思想、理论。

在诸多的研究中国美学的论著中，常常是直接从一些有影响的理论著作的具体分析入手，来研究美学家的美学思想，而往往忽视了中国美学发生期的思想困境与文化语脉，特别是基本忽视了美学思想产生的复杂性甚至偶然因素。这当然与现代美学史研究是以观念史研究为基本范式直接相关。从而也就难以真正理解和揭示中国美学何以如此呈现和发展的深层原因与复杂语境。

如果对中国古代美学的研究，不仅停留在中国古代美学的思想历史“是什么”的问题，而是深入研究“何以是”“如何是”等问题，观念史的研究就远远不够了。要更好地理解中国美学不同时期的思想何以如此呈现，这就需要在历史的情景中考察那些新产生和出现的美学观念和论著，是如何在历史中产生，如何置身于历史，或作者为什么要写它，以及为什么以这种方式去写它，等等。这样，研究者要从中国古代美学发生的特定情境和传统中来研究思想支配下的人的行为，是如何形成新的观念的，才能更好地理解这些思想。

在当代思想史研究的方法论上，以斯金纳为代表的剑桥学派把注意力从只关注经典文本或思想的连续性转移到了语境。对这一方法的特质，斯金纳自己有过言简意赅的陈述：

我将捍卫着我对阅读和解释历史文本的一个特定的观点，我认为，如果我们希望以合适的历史方法来写历史观念史的话，我们需要将我们所要研究的文本放在一种思想的语境和话语的框架中，以便于我们识别那些文本的作者在写作这些文本时想做什么，用较为流行的话说，我强调文本的言语行为并将之放在语境中来考察。

这也意味着要将思想家的文本（text）放在其所处的语境中（context）来研究。

有鉴于此，在今日语境下研究中国古代美学思想，需要进一步反思和追问为什么会是我们今天所见到的中国古代美学历史面貌？先贤又是如何在历史语境与思想脉络中具体地建构这一美学思想的历程？本书希望能够勾勒出一个先贤建构中国古代美学思想的历史语境与思想脉络的轮廓，以期为今日重新研究中国美学问题提供一个新的视域。

目前的中国美学史研究，不仅大多是一种观念史研究，是对于语境的双重脱离，而且是一种普遍史，时间谱系安排，无差异化、无区别化，无视地域差异、地域特征的美学史。中国美学的专门史研究路径，习惯于依据西方美学研究框架进行传统中国美学研究，首先是将美学思想、内容从产生它的社会文化语境中抽离出来，其次是将理论性的美学思想表述，从丰富的美学材料中抽离出来。以至于美学家及其思想，与他们的实际生活方式之间的关联，自始未曾进入美学史家的视野。更不必说，在中国美学传统中更为大量和丰富的，没有像西方美学那样形成有形式特征的理论知识体系，从而也就消失于透过西方美学理论研究框架来看中国美学传统研究对象的美学史家的视野。

本课题的研究，是希望将中国美学理论的研究，放置回到思想产生的原初的文化语境与历史脉络之中，回到思想的原初场景，通过中国美学的内在理路，来重新思考中国美学中许多重要而被长期忽视和遮蔽了的问题。这里需要说明的是，我对于内在理路这一概念的理解，一方面不同于余英时先生，他所谓的内在理路，更接近于观念史，如他的《清代思想史的一个新解释》里主张的内在理路说，尽管余氏并不全盘否定外缘论，即外在的政治、经济、社会变动对学术思想造成影响的研究的合理性，但是观念论取向使得思想史很容易成了浅显的哲学史；另一方面，笔者对于内在理路的理解，更接近于哈耶克的自发建构，其间也有所不同，哈耶克更多的是对于制度的理解，而笔者则主要是对于文化的自然发展的内在趋势的一种理解。当然，笔者所谓的中国美学，其研究范围、内容、模式和方法，与观念史研究的既有模式有明显区别。笔者的研究，是一种在广阔文化视域下的综合多学科知识、成果基础之上，形成新的问题意识和提出新的学术问题的跨学科的研究。从一定意义上说，笔者这一研究方式可以称为文化美学的研究。

长期以来，我们的美学研究已经习惯于将研究对象抽离出产生它的历史文化语境，并且将具有丰富内涵的研究对象，抽象为符合西方理论研究标准的干巴巴的几个条目。在可以找到与西方理论体系相对应的地方，就直接以西方理论框架为参照系；在不能直接找到对应的中国理论思想的研究中，通过一种类比关系的建构，来解决研究内容和对象，以西方理论框架为参照系进行比照。这样，不仅中国美学思想中与西方美学可以比照的内容，成为西方思想的脚注，就是中国思想中的独特内容，也只能作为一种比附性的内容存在而获得从属价值，并在这种比附关系中，获得中国美学的合法性。而不能组织进这种类比关系或者比附关系的中国美学传统的材料、内容、思想，就成为被忽略、舍弃和遮蔽之物。

在思想重建的现代学术背景下，中国美学在自己传统体系的分类中，找不到能直接对应的部分。但现代学术的本质，正像华勒斯坦所说的“就在于知识的学科化和专业化，即创立了以生产新知识、培养知识创造者为宗旨的永久性制度结构”。在这种制度结构中，知识形态的合法性就在于它的清晰界定和尽量采取准科学的姿态，社会科学诸学科便是这样确定下来的。而人文科学是20世纪对那些遭排拒在自然和社会科学之外的学科的简便总称，是由科学形成时清除出来的东西界定的。“中国美学”在现代学术形态中所对应和临摹的，显然是这样一种经过学科化、专业化之后的“西方美学”，它的目标就是要建构成有清晰界定的现代性的知识体系。但这样的“中国美学”，显然不是中国传统学术中所固有的，而是现代知识形态建构中的一种想象的推及，只能是戴着中国面具的西方式美学。

事实上，就是在西方，美学名称与学科合法性也是一直存在争议。康德美学名著《判断力批判》对于今日美学影响甚巨，而在其《纯粹理性批判》中康德就十分不满意当日被命名为美学的新兴学科，在《纯粹理性批判》的第二版（1787）中，康德就其同胞称为“美学”的新兴哲学学科进行了严格的批判。他在其中的一部分写道：

德国人是唯一普遍地使用“美学”这一词语来表示其他人们所谓“趣味批判”（the critique of taste）的人群。这一用法可上溯至鲍姆加通（Baumgarten）这位令人敬佩的分析型的思想者所做的夭折的尝试—他试图将对美的评判引入理性原则之下，并将该评判的原则提升至科学的层次。但是这样的努力是徒劳的，前述的规则或标准，就其主要的来源而言，仅仅是经验性的，因此绝不能用来决定对我们的趣味判断具有指导意义的先验性法则。（Kant 1950; 66 n）

而在美学界众所周知的是，现代意义上的审美理论和文学艺术的现代意义的理解，恰恰被一般性认为是从康德《判断力批判》开启。

因此，努力跳出西方美学史研究特别是观念史研究的既成范式，不把它们视为天然的研究依存与仿制的样本，努力回到中国美学思想产生的原初语境，无论是否被称为美学还是趣味批判或者其他什么的人类的某种诗性的生命体验。

二 思想、意义的文化网络与新文化史的趋势

美学思想不仅仅是一种纯粹的思想性存在，不是隔离于社会、文化、历史之外的乌托邦。美学思想也不仅仅是一种审美意识形态的存在之物，而且有阶层、文化、身份认同和政治等特征与功能。正如布迪厄所指出的审美趣味（tastes）发挥着区隔功能而绝非只是一种个人的天赋。约翰·伯格《讲故事的人》中也谈道：

诚然，某个特定社群在自然界发现美的范围仰赖于该社群的生存方式、经济、地理。爱斯基摩人看着美的东西，不太可能与阿善堤人看着美的东西相同。现代阶级社会有着复杂的意识形态限定：比如说，我们知道十八世纪的英国统治阶级不喜欢看见大海。同样的，审美情感的社会用途随着历史时刻而改变：山峦的轮廓可以代表死者的归宿，抑或代表对生者决心的挑战。人类学、宗教学比较研究、政治经济学和马克思主义早已将这一点解释得很清楚了。

同时，美学思想也是一种地方性知识，而并非一种普遍性观念，受到文化、政治、历史语境、文化身份等文化制约和影响。对于艺术的地方性特征问题，不必等到格尔兹的地方性知识启发之后才能够意识到。早期汉学家福开森就是一个在这一问题上具有一定自觉意识的先觉者。多数人认为是后现代主义强调了地方性，打破了普遍主义。而在几乎一个世纪之前的1918年，著名的中国文物收藏家和鉴定家福开森（John C. Ferguson, 1866—1945）在芝加哥艺术学院做的关于中国艺术的演讲，并且收录在《中国艺术演讲录》中，早就提出不能够以西方艺术标准衡量中国艺术，强调从中国文化观念理解中国艺术。一是强调了地方性，打破艺术的普遍主义神话；二是强调从语境和历史，从中国自身的观点理解艺术，虽然只是一些萌芽的思想，但是的确是可贵的。特别是联想到当时的中国学者们都在忙不迭地追求科学和普遍性，那么福开森的强调就尤其显得难能可贵了。

我们必须对以往的研究进行认真的总结，并且用新的眼光、新的方法和新的成果，开启那些被长期遮蔽了的中国美学思想独特内容的论域，以新的学术眼光和问题意识，从文化视野、内在理路来思考。在历史的文化语境的复杂关系和多重叙事线索中，研究中国美学思想建构与变迁历程。

因此，在研究方法上，借鉴当代一些学科的新的研究方法与理论资源，将使研究获得新的视野和新的启迪，从而建构新的更为有效的理论解释模式。

而当代文化人类学家格尔兹的“深描”说理论，就是一个值得借鉴的重要理论资源与研究方法。

格尔兹认为，人是生活在自己所编织的意义网络之中的，而文化正是这个意义网络，也因此格尔兹认为对一个文化的分析了解是要去解读其隐藏的意义，而不是以科学实验的态度去寻找规律与通则。关于文化的定义，格尔兹在《文化的解释》一书中说：“文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，它将传承的观念表现于象征形式之中。通过文化的符号体系，人与人得以相互沟通、绵延传续，并发展出对人生的知识及对生命的态度。”“文化是人类用来解释他们的经验，指导他们行动的意义结构；社会结构是行动所采用的形式，是实际存在的社会关系网络。”

格尔兹文化人类学方法借鉴的意义是多方面的，仅就本书而言，可以获得多方面的思考与启迪：

一方面，面对传统中国文化的我们，虽然说是炎黄子孙，传统文化的后裔，自五四以来全面接受了西方科学知识体系、谱系的我们，已经与传统文化有了一个深层的断裂。我们已经不能真正理解、懂得民族文化中深层次的东西，

特别是在从小接受现代科学的思维方式的知识背景下，无法进入和理解传统天人合一背景下的人的世界，思想的世界，无法形成真正的“了解之同情”，如陈寅恪先生《冯友兰中国哲学史上册审查报告》一文所论：

凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情……（吾人）必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤谐，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂庸廓之论。

面对古代中国文化，我们在一定意义上犹如面对异文化的人类学家，需要达成一个“了解之同情”的有效途径。

另一方面，我们面对、研究的一种思想文化，不是停留在历史事件、事实层面上，而应该进入文化、意义的层面。人类学家研究成果一再表明，人类的生存是为意义而不是为事实。我们长期以来的文、史学研究过于重视和强调材料、事件、事实，这当然不是不重要，但是绝非美学思想和美学历史研究的全部，甚至远远不是。这样的研究反而忽略了更为重要的真正影响中国传统文化的精神、意义、信仰、观念等，但是这些非物质文化层次上的东西，无法保存下来，只有通过体现于事件、事实上的象征、仪式、表征等传达意义，来加以揭示。

文化的复杂性在于，无论你掌握了多么丰富的史料，跨了多少学科，都只能是在复杂的文化现象中抽取有限的对象加以研究和解释，因此，本书所揭示的中国美学思想的几个领域、方面，也仅仅是个人所理解下的中国美学思想现象生成的几个历史演生中的片段，文化景观中的几个看点。

而在对美学思想史的新的思考与审视中，福柯指出的不同于传统思想史研究与视角、对象与方法的另一种思想的历史的写法给予我们以启示：

它讲述邻近的和边缘的历史。它不讲述科学的历史，而是讲述那些不完整的、不严格的知识的历史，这些历史历经坎坷却从未能够达到科学的形式。……讲述这些萦绕文化、艺术、科学、法律、伦理直至人的日常生活等领域中的影子哲学的历史；讲述数百年的主题史，这些主题从未在某种严格的和个体的体系中得到提炼凝聚，但它们却构成了那些不作哲学思考的人们的自发哲学。

同样，在中国美学思想研究中，我们必须重新审视研究的范围并加以扩大，而不是仅限于讲述高度地理论化了的美学思想理论，因为以编年史形式确定下来的、高度理论化的中国美学思想理论的贯串，并非就是中国审美思想、文化历史的真实面貌与原初图景——真实面貌与原初图景要远为丰富得多、复杂得多——而真正影响了不同时代人们日常生活的审美趣味、审美风尚也往往并没有记录、提炼入这些高度理论化的美学理论、思想之中。

笔者曾经在别处谈到，哪些资料能为文学思想史所用，其实同样是一个文学思想史的观念问题，也就是文学思想史应当写什么，应当怎么写的问题。文学思想史研究中的观念变化，有可能把很多东西，包括过去不曾使用也不能使用的东西，都变成了自己的资料。美学史、审美文化的研究也同样如此。

照曼海姆的说法，社会的进程影响思想的进程，社会进程在本质上渗透到了观察问题的视角。的确，思想和观念的产生，往往具有社会史的背景和原因，它们或者确实是决定了某种思想的出现，或者只是作为一种因素促使了某种思想的产生。因此，美学思想史的社会解释，对研究者所要求的历史知识显然很高，这就要求美学思想史的研究者不能限于观念史的范围，他还要进入社会史的领域中，这是改善中国美学思想史研究状况的一个可能途径。

在具体的研究中国美学思想过程中，本书也关注知识—权力复杂关系，关注思想之间、思想与文化之间、思想与制度之间等错综复杂的相互影响，相互生成，互为因果的复杂关系。而这也是长期以来各种专门史研究所忽视的问题，从而导致复杂的历史文化现象被简单化和远离历史的真实图景。

正如福柯所指出：“在一个像我们这样的社会里（不管怎样，在任何一个社会里都一样），复杂的权力关系穿过和建立这社会实体，并规定其特征；它们相互不可分离，也不能在没有真理话语的产生、积累、流通和运转的情况下建立和运转。如果没有真理话语的某种经济学在权力中，从权力出发，并通过权力运行，也就不能行使权力。我们屈服于权力来进行真理的生产，而且也只能通过真理的生产来使用权力。在所有的社会中都是如此，但我相信在我们的社会中，权力、法律和真理之间关系的组织方式非常特别。”福柯的思考启示了我们认识到通常在我们的研究中被忽视和没有引起关注的权力、知识和思想之间，实际上存在着极为复杂的互动关系。

格尔兹说：“宗教思想、道德思想、实践思想、美学思想也必须由强有力的社会集团承载，才能产生强大的社会作用。必须有人尊崇这些思想，鼓吹这些思想，捍卫这些思想，贯彻这些思想。要想在社会中不仅找到其在精神上的存在，而且找到其在物质上的存在，就必须将这些思想制度化。”

因此，研究需要关注在知识、权力与思想现象之间的复杂关系，观察中国美学思想与所处文化语境及其相关文化、思想、知识、权力诸方面的关系。再者，中国美学思想现象，也不应该被分离出来，当作一个客观化事实来陈述，而是应该被放置在它们实际所处的历史位置中，从这些美学思想在对其所面对的处境所产生的思考反应这个方向来处理。此外，这些美学思想变动与它们联结的社会体制，尤其在中国儒学和中国社会的互动脉络之中，又产生了什么样的影响和试图影响的部分？在这样的复杂的文化语境、历史关系和理解框架下，中国美学思想才可能得到更好的理解和解释，因为这些情境正是中国美学思想之所以形成并且产生社会影响的前提条件与发生语境。

沈兼士在《“鬼”字原始意义之试探》一文中指出：

古代所谓训诂，只是随文解义，略无系统，及清代小学家兴，始知分别以《说文解字》为本义，以其他训诂书为引申假借之义，于是训诂之学乃粗具体系。挽近学者复知《说文》所说尚不足以代表文字之原始意义，且每字之原始意义亦不尽具于一般训诂书中。盖语言之历史较文字之历史悠久，在籍所用之文字，尽有已经多次变化之语义故也。文字意义之溯源，恰如考古学家之探检遗迹遗物然，重要之目的物，往往深藏于地层之下，非实行科学的发掘，不易觅得。故探检文字之原，亦须于古文献与古文字中披沙拣金，细心搜讨。文献方面应直接察其历书情形，玩味其文句解释，文字方面应从形音义三面贯串证发其当然之义类。苟意图省事，蔽于后世训诂家之所说，将不易达到比较圆满之结果。

1936年4月18日，陈寅恪先生读完沈兼士寄来的论文《“鬼”字原始意义之试探》，复函赞道：“依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是作一部文化史。中国近日著作能适合此定义者，以寅恪所见，惟公此文足以当之无愧也。”

沈兼士可谓孤明先发，颇有福柯知识考古学的意味与问题意识。而陈寅恪的洞察幽微，揭示出其研究的一般方法论上的重要意义。

陈寅恪“凡解释一字即是一部文化史”在今天应该在更为复杂和多层面的意义上加以理解与阐释。则不限于传统训诂之学的形、音、义，而是要在社会、文化的语境中揭示其具体的运用、变化之迹。而这一研究方法的精髓，在当代概念史的研究方法中，获得更为充分的丰富和发展。

当代概念史的研究方法考察不同文化中的重要概念及其发展变化，并揭示特定词语的不同语境和联想。将话语背后的语言形态或社会背景纳入研究范围。

概念史研究的出发点是，社会的变迁必然在政治和社会的主导概念中留下语义烙印。因此，科塞雷克所倡导的概念史专注于“重大”概念亦即“基本概念”之长时段的语义发展史。概念史研究方案依托于两个理论前提：一是历史沉淀于特定概念，并在概念中得到表述和阐释；二是这些概念本身有着自己的历史，走过不同的历史时期。概念史研究的雄心是，借助被考察的概念，重构社会史的色彩缤纷的截面并以此呈现（整个）社会历史，为史学研究提供一种范式。事实上，概念史研究方法也正在成为近年来中国学术界特别是文化史、思想史和近代史等领域研究的一个新趋势。不仅产生了一批研究文章，而且出版了相关专著。比如金观涛、刘青峰《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，冯天瑜《新语探源：中西日文化互动与近代汉字术语生成》，黄兴涛《“她”字的文化史——女性新名词的发明与认同研究》，等等。而相关理论探索，冯天瑜等编《语义的文化变迁》，相关学术专著的翻译，则有李宏图主编的包括（英国）梅尔文·里克特《政治和社会概念史研究》，（英国）伊安·汉普歇尔-蒙克《比较视野中的“概念史”》等在内的概念史译丛。

基于对中国美学的基本认识，笔者认为，中国美学是一种独特的“文化美学”。这一是基于对传统中国文化、中国美学以及两者之间的关联的研究所得出的结论。这也涉及一个很重要的有关中国美学与中国文化的整体研究的研究范型，和对于中国美学的历史如何表述和叙事的方法问题。

中国美学研究的新的学术视角与理论意义，在于研究中国美学和孕育这一美学思想的传统中国文化之间的多层次、多侧面的关系。

同时，基于对中国美学发展的非线性和多路径的发展的基本看法，在讨论中国美学问题时，需要重建更为复杂的历史叙事：不仅应当研究中国美学历史发展的基本精神的连续性问题，也应当研究由于既有思想意识形态体系的崩溃，或异民族入主中原等因素导致的中国美学思想发展的某种断裂以及由此引发的相关问题；中国美学思想的研究，应当回到中国美学思想生成的原初历史景观之中去，直面中国美学思想原初的复杂的、不可化约为同质性的，呈现为碎片化、冲突的、悖论式的思想世界图景；思考出现于历史不同的层次的中国美学思想，等等。

三 中国美学研究的愿景与有待进一步探索的问题

“方其搦翰，气倍辞前，暨乎篇成，半折心始。何则？意翻空而易奇，言徵实而难巧也。”刘勰在《文心雕龙·神思》中描述的是文学创作的情况，而学术研究又何尝不是如此！

笔者在本书中所努力追求而未必能够真正实现的是：具有新的视角与新的问题意识，不仅还原到产生美学思想的历史文化语境，探寻其应对的问题，理解其面临的挑战，而且更为重要的是反思和探索其思想、理论、学说的建构过程与其所具有和发挥的文化、社会功能，而不是将其仅仅视为一种纯粹的思想、审美理论。

儒家美学是一种典型的社会美学。儒家美学思想的一个重要方面，是处理和解决人作为一个社会性群体性的生命存在问题。而从诗教这一特殊视角，特殊问题，以小见大，在发掘、梳理其内涵的历史基础上，探索了其从原始儒学的一家之言，到汉代国家审美意识形态话语的历程，揭示其背后隐含着的内在逻辑。

事实上，汉代儒家审美意识形态影响的深度与广度，都远远超越了诸子百家，也超越了文字文献所反映的情况。比如汉代画像就鲜明而直观地体现了汉代诗教审美意识形态的深化与影响之典型。这方面已经有一批优秀的研究成果，可惜在本书仍然局限于文本研究，而没有能够利用汉代丰富的图像资料进行研究。事实上，即便是文本文献，本书中也是主要以传统利用的传世文献为主，而稍有利用出土简帛文献。而实际上，秦汉时期文本文献的一个大宗，即碑刻文献，虽然台湾出版的《石刻史料新编》，赵万里先生《汉魏南北朝墓志集释》，周绍良先生主编《唐代墓志汇编》（上、下），周绍良、赵超先生主编《唐代墓志汇编续集》等，特别是容媛先生辑录的《秦汉石刻题跋辑录》，收集大量相关文献资料，虽然都有所翻阅、查寻，但是苦于无法寻找到纳入中国美学研究，拓展中国美学研究新的问题意识的切入口，因此基本上没有能够有效利用。因此，如何突破中国美学研究既有研究范式，拓展史料利用范围，建构能够有效利用比如图像、碑铭石刻、简帛等文献资料的新的中国美学研究范式，仍然是需要努力探索的方向。

秦之亡，贾谊《过秦论》有论述，但是仅仅涉及一个方面。其实，另一个重要方面是在思想和意识形态领域，重破不重立，缺乏与第一帝制国家相应的国家意识形态，则是重要原因之一。韦伯、哈贝马斯均曾经论述了国家政权合法性与意识形态问题。格尔兹也论述文化的意识形态功能问题。而从这一角度出发，我们才能够更好地理解历史上的儒家美学在历史的建构过程中，所具有和产生的社会与文化功能。

当然，上述对于秦王朝的评价基本上是囿于传统的看法。由于秦王朝文献的基本阙如，长期以来，我们都是在依据和听信作为秦王朝的敌人与战胜者的汉代人的说法与看法。而这种说法与看法目前也遭到越来越多的研究者的质疑。最近几十年的考古特别是秦简的发掘与研究，一方面印证了秦王朝制度、法律的严密，而另一方面也使一些研究者开始怀疑，汉代对于秦王朝暴政的记录与指责，在多大程度上能够全面而真实地反映了秦王朝的客观情况、秦王朝历史的真相？美国耶鲁大学教授、东亚研究中心主任韩森（Hansen）即明确提出：“现代学者的一个大难题是，如何评价秦朝的功绩成就而不被汉代过度负面的史料所遮蔽。”而刚刚翻译出版的美国普林斯顿大学东亚研究系主任柯马丁（Martin Kern）的《秦始皇石刻：早期中国的文本与仪式》，以译注七篇秦始皇石刻文为基础（第二章），探索与揭示这些石刻文话语的宗教仪式语境（第三章），通过对于铭文的结构分析（第四章），揭示了石刻文话语的周代文学传统（第五章）。这一研究成果让我们看到秦王朝与传统礼仪和学术之间的承继关系，柯马丁研究认为：“近年来对帝秦王朝的研究，已经对将秦始皇统治时期描述为纯属暴政，毫无任何文化建设的传统记载提出了怀疑。”出版在后而汉译在前的《剑桥中国文学史》由柯马丁撰写的部分中延续了他自己之前的观点，强调了经典在所谓焚书之前后的连续性，而且认为秦廷的古典学者“甚至可以说他们是禁止私学的受惠者”。

通过柯马丁的研究分析，当我们看到石刻文献对于德和孝等观念的强调，对于诗经等传统文献的引用，对于先代圣王的追慕与效仿，我们是否有理由怀疑，汉代史家与政治家为了建构起作为他者的秦王朝，如同文艺复兴时期对于中世纪称为黑暗时代、黑暗的中世纪一样，把敌人和对手妖魔化了？孟子《孟子·尽心下》：“尽信书，则不如无书。吾于武成，取二三策而已矣。仁者无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”虽然孟子以其立场偏见，不相信武王伐纣会血流漂杵，而可能恰恰是历史的事实。但是“尽信书，则不如无书”的怀疑精神则是十分可取的。

其实看到秦王朝石刻文献中歌颂秦始皇丰功伟绩的平定六国，就反复强调是“讨伐乱逆”“灭六暴强”，“六国回辟，贪戾无厌，虐杀不已。皇帝哀众，遂发讨师，奋扬武德。义诛信行，威婵旁达，莫不宾服。烹灭强暴，振救黔首，周定四极。”“圣法初兴，清理疆内，外诛暴强。武威旁畅，振动四极，禽灭六王。阐并天下，灾害绝息，永偃戎兵。”“遂兴师旅，诛灭无道，为逆灭息。武殄暴逆，文复无罪，庶心咸服。”“六王专倍，贪戾慠猛，率众自强。暴虐恣行，负力而骄，数动甲兵。阴通间使，以事合从，行为辟方。内饰诈谋，外来侵边，遂起祸殃。义威诛之，殄熄暴悖，乱贼灭亡。”想一想没过多久，这些语言、词汇就被汉代的政治家、历史学家和思想家施予秦王朝自身，既充满历史的反讽，也让人深切感受到权力话语，话语霸权，所具有的权力话语的暴力。刘禾曾经在研究《中国新文学大系》之时分析指出：

我并不是说五四作家和批评家压制了他者的声音。自我合法化不得不同时消解他者的合法性，这常常需要用自己的措辞来虚构他者的语言，而不是对他者的声音进行实际的压抑。

其实她仅说对了一半，“自我合法化不得不同时消解他者的合法性”，当年的五四作家和批评家没有压制了他者的声音，不是不为，而是不能。因为20世纪30年代他们还没有能力做到这一点，而一旦五四作家取得了决定性地位，他们不仅“压制了他者的声音”，而且是“对他者的声音进行实际的压抑”。其实就是“新文学”这一话语本身，就体现了一种话语建构。

而历史上的秦汉专制帝国，则在自我合法化与同时消解他者的合法性的工作上，同样懂得和采取了军事的暴力和话语的暴力两手。面对秦王朝的石刻与汉王朝对于秦王朝的历史书写，我们不得不对于奥斯丁的以言行事的理论深表认同。著名语言哲学家奥斯丁（J. L. Austin）的语用学理论中，把语言区分为“行为式”（performatives）与“表述式”（constatives）两类，他发现最能够体现言语行为本质的，是语言的“语用力量”（illocutionary forces）。也就是说，与那种涉及真假意义判断的表达式不同，语言，甚至那种看上去“毫无意义的”话语，还有另外一种功能，即以言行事。要理解这种行为式话语，不能单靠分析话语自身，而是要把它放在特定的语境和脉络中。奥斯汀有关言语行为的系统观点在他的《如何以言行事》一书中得到较为完整的表述。

奥斯汀提出“施事话语”和“记述话语”区分说。奥斯汀通过研究语言的使用达到“施事话语”概念的，他发现，有一类话语，它们有陈述句的语法构成，但并不履行描述或陈述功能。说话本身就是在实施这类活动或履行其中的一部分，因此，说话就是施事，这类话语也就被称为“施事话语”（performative utterance）。施事话语的首要功用是施事，而不是陈述事实或描述事态。因此，它们不存在是否与事实相符合的问题，其本身也无所谓真假。与之相对照的有真假可言的直陈句被奥斯汀称为“记述话语”（constative utterance）。

不仅秦王朝的石刻与汉王朝对于秦王朝的历史书写具有明显的施事话语的特征，进一步而言，作为帝国审美意识形态的儒家美学同样具有施事话语的特征，具有以言行事的社会功能与文化价值。其实就是没有成为国家审美意识形态，但是在中国文化历史中产生极大影响的道家美学与佛教禅宗美学，也同样发挥着施事话语的以言行事的社会功能与文化价值。其实，对于思想观念与社会现实之间的关系问题，法国年鉴学派第一代代表人物费弗尔很早就引起关注。早在1909年，费弗尔就在一篇学术论文中指出：

一个观念，尽管它可能是片面的，在事实的领域中一旦被接受，不管这种接受如何不完善，它就不再是那个在发生影响和作用的观念；正是那种位于它自己的位置和时间中的制度，在它自己内部混合成一种复杂多变的诸社会事实构成的网络，依次产生和持续进行着一千种不同的行动和一千次反应。

显然，秦汉乃至于传统中国的思想文献与历史书写，在不同程度、不同意义上，均具有“施事话语”和产生影响的观念的特征。因此，如何保持一种对于文献资料的警觉态度，而不是“尽信书”，同样是研究过程中需要注意而又常常容易失去警觉而盲目接受文献叙事与价值立场的问题。

不过令人遗憾的是目前出土的秦简，主要提供的还是秦王朝的法律、基层社会等方面的新研究领域，而对于秦王朝的美学及文学思想领域仍然缺乏相关材料，因此，在本书中，不得不依旧如同一系列研究中国美学的论著一样，从先秦一下子就跳到了两汉，而跳过了秦王朝。

虽然对于秦王朝时期文学、美学的新资料的发现，仍然需要耐心等待，但是近年来新材料的发现对于秦国历史和文化的传统认识的突破，则具有重要意义。笔者所说的新资料就是2008年入藏清华大学的战国竹简，也就是学术界习惯性成为清华简的战国新资料。关于秦的文化起源与文化水平，传统学术界主流一直认为秦国是文化比较落后的、靠近戎狄的西方虎狼之国。而我自己在先前研究中国美学中也接受和沿袭了这一观点，并且认为：

文化相对落后的秦，取代具有海洋文化色彩，文化较先进的楚，从而内陆型农业文明成为主干，而海洋型文化则被压到边缘地位，由此也决定了产生并适应于内陆农业文明需要的文化系统、哲学思想（以儒家思想为代表）成为中国文化思想的主流。而产生于楚文化的道家思想、楚骚文化和产生于齐文化的神仙、阴阳等思想、学派，虽然都参与了中国文化思想的建构，并成为有机组成，但却一直处于一种主流文化思想之外的边缘地位。

而伴随着清华简的整理、出版，在2010年整理出版的第二辑《清华大学藏战国竹简》主体的被拟题为《系年》的一部史书中，秦人的祖先在东方，“商奄之民”，后来因为参与反抗周王朝的叛乱，在平叛之后，被迁到西方防御西戎。根据学者的研究，商奄是商王朝盘庚迁都之前的都城，因此秦文化与东方文化、商文化有密切关系，是融合多种文化形成的。因此，许多过去形成的有关秦文化的比较固定的观念，可能需要重新思考和认识。此外，笔者过去接受学术界一些成果的观点，认为楚文化主要是以道家思想为主体，与北方主要以儒教思想为主体不同，因此形成了比较鲜明差异的不同的美学思想与审美文化。而伴随着郭店楚简、上博楚简和清华楚简的发掘、整理与研究，让我们对于战国楚文化区域的繁荣的儒家思想状况有了全新的认识。与此同时，这些丰富文献在楚地的大量出土，也让我们对于传统的思想、学派和知识的划分产生了疑惑。

这种明明知道了传统历史、学术的不足乃至遮蔽，但是却无法进行新的开拓性的探索的遗憾不仅仅表现在对于秦王朝的依旧跳过方面。本书依旧采用了传统学术研究上的儒道学派的分类模式来研究中国美学史，虽然近年来随着简帛文献的不断发现和研究，一些中外学者开始意识到这一自汉代以来的学派分类模式所存在的问题。

本书对于儒家与道家美学思想流派的划分，只能够是一种相对意义的划分。近年来随着考古与简帛文献的出土研究和对于传统文献的更为深入细致的重新研究，传统学术严格意义上的学派划分正遭到一些中外学者的质疑与重新反思。虽然对于这一学术前沿趋势与研究，大多数不同领域的研究者很少关注而仍然习惯性沿袭了传统的学术流派的划分模式。柯马丁即认为诸子学派的划分，是一种误读。李锐则基于新出简帛，在吸收和借鉴西方学者有关研究成果的基础上，把学派问题放在一个中西方更为广阔的视野下，对于学派问题进行了更为深入细致的讨论。

然而，意识到传统学派截然划分所存在的问题，和寻找到一条可以替代或者更为全面反映先秦与秦汉时期思想界状况的研究路径与模式之间，存在着不小的距离。到目前为止，就笔者的目力所及，只有（以色列）尤锐（Yuri Pines）在《展望永恒的帝国：战国时代的中国政治思想》一书中，一方面自觉意识到以诸子百家的划分为研究基础所存在的局限；另一方面通过考察包括传世与出土文献的先秦文献，从诸多思想家的思想中总结出它们的共识，揭示了在各家学说之下，意识形态的共识最终塑造了中国传统的政治文化。这一探讨路径形成了研究战国时期思想影响的新视角。这一新的研究路径的探索，当然值得借鉴，但是很明显的是，这一研究路径所研究的问题，受到其研究路径与方法的制约，不仅是研究的思想家们的“共同关注与普遍认识”，而且在一定意义上也是一种共时性研究，而这一研究途径显然不同于笔者在本书中进行的对于思想的历时性建构的考察的路径。因此，探索符合本书这一类问题意识研究而又能够超越传统学派划分取径的新范式，仍然是今后需要努力的方面。

庄子自由的美学精神，中间经过玄学美学与后来的佛教中相应思想融合，形成最具有本土化特征的中国化特征的禅宗。国外一些学者认为中国化佛教并非佛教，而是中国本土化思想、宗教的观点。特别是强调本觉思想不是佛教，如来藏思想不是佛教，这一观点始终未能够被中国佛教史研究的主流所广泛接受，萌芽能够成为主流观点，恰恰在于佛教虽然经过本土化，但是核心中很重要的一部分仍然是外来印度佛教，而这一重要成分，又恰恰弥补了中国文化原有思想中的欠缺与不足。因此，才有了与中国文化相互融合——三教融合，并且最终成为中国传统文化有机组成部分的内在逻辑与内在需要。

三教融合，过去的研究者一般比较注意和重视思想家特别是儒家学者的思想材料。近年来阅读敦煌文献，发现实际上三教融合过程在大众、民间，或者有学者所谓的一般知识、思想世界中，从唐代初期就已经开始了。敦煌遗书《孔子备问书》之中就颇多与佛教有关之知识，如：

问：日月谁造？

日月菩萨造。一日一月照四天下，终如（而）复始也。

问：凡贤圣有父母否？

答曰：诸佛者觉数生，菩萨者波罗，辟支者定空生，罗汉者灭尽生，叩磐者平等生，缘觉者慈悲生，须陀含者含定生，天道者十善生，人道者五灭生，地秽者五逆生，奴终者负债生，畜生者元割生，我（饿）鬼者舍忍生，煞害者不忍生，贼者骄慢者皆有怨家。岂由父母也？

问：人能生佛？佛能生人？

圣能生地，地能生苗，苗能生木，木能生谷，谷能生场，场能生如来，如来能生佛，岂非人佛相生者也。

对于这一类敦煌文献中具有一定数量的蒙学读物，一直以来，研究者都是在文献学和教育史两个方面着眼进行研究。而这些出现于蒙学文献中的佛教知识内容，恰恰最为真实和直接反映了佛教思想和知识，在中国民众之中的传播并且成为一般常识的历史情况。而佛教内部从理论上对于三教融合的阐发，过去的研究，多从宋代智圆思想入手，而实际上中唐时代神清《北山录》已经体现自中唐时期开始的佛门之中自觉的融合儒释道思想的特色。神清在《北山录》中努力参儒道以阐佛学，在一定程度上反映了中唐时期儒释道思想融合的时代特色。

而对于禅宗早期历史，近年来也翻译出版了多种国外学者的重要研究成果。法国著名佛教学者伯兰特·佛尔（Bernard Faure），现为哥伦比亚大学宗教学系、东亚语言文化系教授。伯兰特·佛尔是以佛学尤其是禅学研究享誉国际学坛，《正统性的意欲：北宗禅之批判系谱》为其代表作之一。佛尔通过对于早期文献的细致梳理和分析，揭示了许多被后世遗忘和故意改写的北宗禅历史和思想，作者以“正统性意欲”这一概念来重新审视中国禅学内部的学派之争，展现了一种新的研究思路与思考角度。而美国学者马克瑞的《北宗禅与早期禅宗的形成》同样是一部西方学者研究中国禅宗史的名著。与佛尔的目标相似，马克瑞也努力突破传统中国禅宗史的范式与成说，探寻早期中国禅宗史特别是北宗禅的历史真相，力图恢复北宗禅的历史原貌。

对于同样已经有诸多研究成果的禅宗语录，日本学者小川隆的《语录的思想史——解析中国禅》通过对于中国唐宋时代的代表性禅宗语录文献的细致考证和对于历来多种解释观点的辨析，揭示了唐代禅宗与宋代禅宗的各自思想特征以及在两者之间的断裂。小川隆的研究，强调了宋代禅宗思想、语录的变化和对于20世纪以来中国禅宗研究范式形成的影响。这一研究路径，与伯兰特·佛尔和马克瑞的致力目标相一致，都是体现了力图突破20世纪以来形成的实际上受到宋代文献所影响的研究范式与基本成说，努力发覆唐代禅宗思想的真相。而如何吸收和借鉴这些新的研究成果，从而突破中国佛教美学特别是禅宗美学研究的既有范式与成说，开拓新的研究领域，形成新的问题意识，是今后需要努力的一个方面。

同样，本书强调美学思想在历史发生与历史建构过程中所承担和起到的社会功能与文化价值，也并非否定作为思想和观念的美学性质的方面，而是由于中国美学史研究长期以来基于学术研究旧有范式和惯习，导致忽视、遗忘和遮蔽了美学思想的社会功能与文化价值方面，使这一方面的问题意识无法出现在传统研究范式的视野之中。针对这一研究状况，笔者希望能够初步将自己的研究转向对于新问题意识和研究领域的探索，从长期进行传统范式研究转向新的探索。这一新探索不可避免地带有过渡性和旧范式的痕迹，正如胡适《尝试集》斯版自序中所做的形象比喻，“我现在回头看我这五年来的诗，很像一个缠过脚后来放大了的妇人回头看他一年一年的放脚鞋样，虽然一年放大一年，年年的鞋样上总还带着缠脚时代的血腥气”。自知在预想与实际研究实绩之间存在着不小的距离，而这也应该是另外一个今后需要努力的方面。海德格尔在《诗人哲学家》开篇就吟诵道：

道路与思量，

阶梯与言说，

在独行中发现。

坚忍前行不息

疑问与欠缺，

在你独行路上凝聚。

是的，在学术探索的道路上，不断产生疑问与也不断留下欠缺与遗憾，唯有坚忍前行不息，希冀在思想探索的独行中能够不断有所发现。