第一节 彼岸的神与此岸的爱：以基督教为文化资源的生存探寻
在中国现代诗人中，受基督教影响最大、能够将其引入诗歌创作并且取得显著成就的首推冰心。同时，她的基督教精神与生存探寻密切相关，成为生存探寻的重要文化资源。与冰心相比，其他诗人在这方面的成就很有限，所以本节以冰心为重点，兼及其他诗人。
一 投入神的怀抱
文学的目的常在于寻找人类最终的精神家园和命运指归，而宗教的意义则在于替人类的灵魂发现一块净土——一片了无纤尘澄明清澈的彼岸世界，两者的终极价值可谓异曲同工……
——马佳《十字架下的徘徊——基督宗教文化和中国现代文学》
（一）虚无的底色
虚无与对虚无的反抗是交织在冰心创作中的一条重要脉络，但是前人的研究常常只关注对虚无的反抗，也就是基督教精神与“爱的哲学”，仿佛虚无本身不能单独构成研究对象。其实不然，对于虚无的体验，正是冰心诗歌的重要内容，也是推动冰心创作的重要动力。没有对于虚无的真切体验，她就不会到基督教中去寻求意义，也不会创生“爱的哲学”。
翻开冰心最早的诗集《繁星》，随处晃动着虚无的影子：
死呵！
起来颂扬它；
是沉默的终归，
是永远的安息。
——《繁星·25》
我的心呵！
警醒着，
不要卷在虚无的旋涡里！
——《繁星·53》
命运！
难道聪明也抵抗不了你？
生——死
都挟带着你的权威。
——《繁星·91》
我们是生在海舟上的婴儿，
不知道
先从何处来，
要向何处去。
——《繁星·99》
有学者这样评价冰心：“她一起笔，就表现出对于人类的生存状态的关注，对于人类合理生存方式的探索，对于人生终极意义的追问，对于人类前途命运的神圣忧思。”《繁星》正是如此，上述诗歌表现了冰心对于生与死、意义与虚无、时间与生命等问题的思考与体验。生只是瞬间，死才是永恒，不论人如何挣扎都逃不脱必死的命运。我们每时每刻所体验到的只有不断流逝的时间，我们置身其间，不知所来，不知所去，这样的生命到底有什么意义？正如冰心在《“无限之生”的界线》中写到的：“这样的人生，有什么趣味？纵然抱着极大的愿力，又有什么用处？又有什么结果？到头也不过是归于虚空，不但我是虚空，万物也是虚空”。
冰心曾经说自己具有一种“天赋的悲感”，所谓“天赋的悲感”其实就是对于生命的虚无体验，不仅诗歌如此，在小说、散文中也回荡着虚无和死亡的气息。《两个家庭》《秋风秋雨愁煞人》《庄鸿的姊姊》《一篇小说的结局》《世界上有的是快乐……光明》《最后的安息》《“无限之生”的界线》《一只小鸟——偶记前天在庭树下看见的一件事》或者涉及人物死亡，或者集中思考死亡问题。
海德格尔说：“此在充当的就是首先必须问及其存在的存在者。”人应该直面虚无，但是不能接受虚无。反抗虚无，寻求生存的意义不仅是哲人的职责也是诗人的宿命。面对虚无，冰心希望依靠“思想”去抗争，用人智支撑终极意义的大厦：“漫天的思想，/收合了来罢！/你的中心点，/你的结晶，/要作我的南针”（《繁星·109》）。“命运！/难道聪明也抵抗不了你？”（《繁星·91》）但是最终只有失望：“我的心呵！/你昨天告诉我，/世界是欢乐的；/今天又告诉我，/世界是失望的；/明天的言语，/又是什么？/教我如何相信你！”（《繁星·132》）既然人智无法回答对于终极的追问，冰心便转而祈求神的帮助，于是长期熏浸着冰心的基督教便出场了。
（二）神的引领
冰心早年就读的贝满中学是一所教会办的学校，中学毕业后，考入协和女子大学，后来并入燕京大学，这两所学校也都是由教会开办的。在燕京大学期间，冰心还曾经在一位牧师家受洗。关于冰心与基督教的关系，一般认为：冰心仅仅是深受基督教文化的熏陶，并不是严格意义上的基督徒。受洗之事并不能说明什么问题，当时不少年轻人都曾经受洗，后来大多没有成为基督徒。
不管冰心是不是基督徒，早年深受其影响是事实。可以推测，冰心观察生命的形而上角度，很可能受到基督教的启发。但是当冰心认识到生存的虚无处境，转而寻求意义的时候，并没有马上回到基督教。《繁星》的创作始于1919年，其中看不到基督和上帝的身影，在此期间的其他作品也是如此。在《繁星》中，支撑冰心生存探寻的是“思想”，是自然、“母亲”和“小孩子”。同时，正如前文的分析，在《繁星》中随处晃动着虚无的影子。正因为诗人依靠上述思想文化资源，无力反抗来自虚无的压力，所以才祈求于上帝，于是神的形象走入了冰心的诗歌。
生命，是什么呢？
要了解他么？
他——是昙花，
是朝露，
是云影；
一刹那顷出现了，
一刹那顷吹散了。
上帝啊！
你创造世人，
为何使他这般虚幻？
昨天——过去了。
今天——依然？
明天——谁能知道！
上帝啊！
万物的结局近了，
求你使我心里清明，
呼吁你祷告你，
直到万物结局的日子，阿们。
——《生命》
《生命》以追问生命的终极意义开篇，得到的答案是生命如昙花、朝露、云影，都是刹那间的虚幻之物。当追问不能在人智中得到满意的回答时，冰心转向了神，诗中出现了一个可以祈求的神：上帝。她向上帝呼吁、祷告，希望他给予解答。此时，冰心已经不再是孤独地面对无边的虚无了，不再孤独无告，而是有了一个可以依靠的、万能的神。
在《黄昏》中，冰心仍然是祈求上帝给予“我”指示，把自己无法解答的问题推给上帝。
上帝啊！
无穷的智慧，
无限的奥秘，
谁能够知道呢？
是我么？是他么？
都不是的，
除了你从光明中指示他，
上帝啊！
求你从光明中指示我，
也指示给宇宙里无量数的他，阿们。
——《黄昏》
在上述诗歌中，追问演变为祈求，成为“求你使我心里清明”“求你从光明中指示我”。在虚无的背景中，站起了一个神的形象，他代替诗人面对虚无的压力，在他的庇护下，诗人的心灵得到慰安。随着神的形象的出场，诗中出现了来自彼岸的、引领的力量，人得以在虚无中看到了希望。在《何忍》中，无论现实是如何地“衰萎”“败亡”, “他们”是如何地孤独无助，但是“他们的使者在天上”，一个来自天上的线牵引了在虚无中遭受折磨的人。在《晚祷·二》中出现了蕴含着神性的星光：“这一星星——点在太空，/指示了你威权的边际，/表现了你慈爱的涘涯。”从此“我”“不听秋风/不睬枯叶”“我只仰望着这点点的光明！”在《客西马尼花园》中，漆黑的天空下，冰冷的山石间，流着血汗的、伤痛着的“他”，终于得到上帝的指引：“父啊，只照着你的意思行。”在《清晨》中，冰心高歌：
上帝啊！你的爱随处接着我，
你的手引导我，
你的右手也必扶持我，
我的心思，小鸟般乘风高举，
乘风高举，终离不了你无穷的慈爱，阿们。
在《天婴》中，诗人连续追问：“我这时是在什么世界呢？”最终却演变成为对神的礼赞，感谢他赐予的“天恩无量”。在神的庇护下，她摆脱了被虚无折磨的痛苦心境，生命找到了意义，精神找到了家园，于是心中只有“感谢的心情/恬默的心灵”。但是，在一片祥和之中，那个敢于独立面对虚无，独立质疑、追问的人消失了。她不必再去思想，不必再去体验那彻骨的寒冷与灵魂的战栗，她躲在神的背后，自甘为一个“微小的人儿”。诗人之所以为生命的虚无而痛苦，是因为她不甘于没有意义的处境，要寻找意义，而且依靠自己的力量去探寻。但是现在她放弃了追问，也就放弃了实现生命超越的权力。冰心之所以在宏大的宇宙中体验到自己的微小，并为此而痛苦，正是因为她不甘于这微小的地位，要超越有限的生命。但是当她在神的面前甘于做一个“微小的人儿”时，也就放弃了自由而独立的精神，一个勇敢的生存者便不复存在了。
（三）幸福的天国
借助神的引领进行生存探寻，最终的归宿也就不言而喻了，神会一步步把人引向幸福的天国，在那里没有任何意义的苦恼。在前文谈到的诗歌中，还能够看到追问的思想痕迹，不管归宿是否走向了主体的自我消解，毕竟存在着一个探寻、追问的过程。就全诗来看，神还只是诗人所借助的力量，是为生存探寻而存在的。但是当诗人进入天国时，主体就已经消失在神的光辉中，也就没有了困惑，在无比的喜悦中，她找到了“家园”，陶醉于宗教的温暖梦乡。于是，天国降临了：
严静的世界，
灿烂的世界——
黎明的时候，谁感我醒了？
上帝啊，在你的严静光明里，
我心安定，我心安定。
我要讴歌。
心灵啊，应当醒了。
起来颂美耶和华。
琴啊，瑟啊，应当醒了。
起来颂美耶和华。
黎明的时候，
谁感我醒了，阿们。
——《黎明》
黎明时分，在严静的光明里，沐浴着上帝之爱的灵光，虚无的折磨、“被抛”的无所适从感、此在的缺失感都已荡然无存。在灿烂的基督世界里，“我心安定，我心安定”。此时诗人进入了宗教的高峰体验，个体的痛苦完全消失在信仰的灵光中，仿佛骤然间通体透明，不染纤尘。冰心在诗中反复吟唱“我心安定”，这才是她久久寻觅的东西，也是这首诗的核心，“耶和华”不过是她借来的工具，是她抵达生命“圆满”的途径。纵观冰心这个时期的创作，不论是诗歌还是散文、小说，都难以摆脱虚无的纠缠，时时处于精神危机之中，只有在完全皈依基督的这个瞬间，她才彻底摆脱了虚无的困扰。此时没有追问，只有颂赞。
花儿开着，鸟儿唱着，生命的泉水潺潺地流着，伟大的耶和华在园中漫步。他是永恒的在，他就是存在。诗人仿佛回归了伊甸园，重新享受上帝的爱。
光明璀璨的乐园里：
花儿开着，
鸟儿唱着，
生命的泉水潺潺的流着，
太阳慢慢的落下去了，
映射着余辉——
是和万物握手吗？
是临别的歌唱么？
微微的凉风吹送着，
光影里，
宇宙的创造者，他——他自己缓缓的在园中行走。
耶和华啊！
你创造他们，是要他们赞美你么？
是的，要歌颂他，
要赞美他。
他是昔在今在以后永在的，阿们。
——《傍晚》
宗教对于渴望终极关怀、渴望“绝对真理”的人而言，必然是一个极大的诱惑。在这里，生命有了意义，困惑得到彻底解决，人不再是宇宙间的微尘，而是上帝的选民，未来充满光明。当我们在教堂中倾听唱诗班的歌声，看他们坦然祥和的神态，尤其是在那一双双眼睛中闪烁着神性的灵光，就能够想象在神的怀抱里是何等的幸福。
冰心其他体裁的作品也表现了皈依的幸福感，最典型的是《画——诗》。遭受虚无折磨的冰心，在牧人对迷路的小羊的抚慰中，感受到神的关怀，像受尽磨难的孩子回到母亲的怀抱一样，流下了幸福的泪。“当某种高级权威来到灵魂之中，人的意志暂停了，向内心信仰虔诚皈依，在此状态下实现了直接感受到的、非推理的宗教超越，在这一超越中，现实中的痛苦被升华为持久深刻的快乐。”
（四）追问者的自我消解
“从表面上看，它（宗教）也是对于生命的有限的超越，但实际上却不但并未超越，而且反过来庇护和容忍生命的有限，因为它的价值关怀的尺度是虚幻的。”人的存在是一个不断自我生成的过程，正如海德格尔所说：“超越存在者是此在的本性。”但是人一旦将意义交付给神，人就自动放弃了对意义的追问，也就丧失了超越自身的机会。不仅如此，当人将终极意义交付给神，自我也消失在神的光辉之中，神的形象越高大，人的形象越卑微，生命就越能进入一种精神迷醉状态。所以，在冰心的诗歌中，当她讴歌基督的时候，获得了祥和、欣悦的心境，摆脱了生存困境，但是同时也发出了这样的声音：
尽思量不若不思量，
尽言语不如不言语；
总是来回地想着，
来回地说着，
也只是无知暗昧。
似这般微妙湛深，
又岂是人的心儿唇儿，
能够发扬光大。
这是冰心《沉寂》一诗的第二节，这首诗共有三节，每一节都以“尽思量不若不思量，/尽言语不如不言语”开头。诗人沉醉于神的“慈气恩光”“不思量”“不言语”“口里缄默”“心中蕴结”。心中停止了思想活动，口里停止了言语，这样的人还怎么会去追问意义？此时，生命不是走向超越，而是走向了自我消解。此后在《春水》中更是如此：“我真是太微小了呵！”（《春水·9》）“我只是一个弱者！/光明的十字架/容我背上罢”（《春水·26》）。“沉默着罢！/在这无穷的世界上，/弱小的我/原只当微笑/不应放言”（《春水·137》）。
曾经执着地追问生存意义的冰心，曾经经受虚无煎熬的冰心，在上帝无穷的慈爱中得到了安慰。但是当上帝赋予她心灵慰安的时候，她也消失在上帝的光辉里。此时，她不再追问生与死、意义与虚无、时间与生命等问题，而是在一片“慈气恩光”中，消解了自己。
（五）其他诗人
在通过基督教探寻存在的诗人中，冰心无疑是主将，同时其他诗人也走在这条道路上。
梁宗岱早年就读于教会开办的培正中学，接受有着浓厚宗教色彩的教育，在女友的影响下加入了基督教。1923—1924年，他创作了一些带有基督教色彩的诗歌。在这些诗歌中，整个世界变成了一个基督的爱的世界：晨雀在晨光里唱出“圣严的颂歌”“赞美那慈爱的黑夜”“讴歌那丝丝溶着的晨光”（《晨雀》）。星空中，“万千光明的使者”“正齐奏他们的无声的音乐”，天河里回荡着“颂赞的歌声”，整个宇宙在造物的慈爱中沉醉（《星空》）。大地“在昭苏的朝旭里/开出许多娇丽芬芳的花儿/朵朵的向着天空致谢”（《夜露》）。
谈到梁宗岱诗歌中的宗教意识，人们常常会提到他的两首《晚祷》，这两首诗可以说都浸透着“造物主温严的慈爱”。在《晚祷——呈泛，捷二兄》中，诗人置身于夜幕下的旷野里，体验神的慈爱，“—切忧伤与烦闷”随之消融。《晚祷（二）——呈敏慧》注明呈给敏慧，敏慧是他暗恋的同学。据此，一些学者认为这首诗不是对上帝的颂赞，而是对爱人的倾诉，但是就诗歌本身而言，这样的解释是片面的。
我独自地站在篱边：
主呵，在这暮霭底茫昧中，
温软的影儿恬静地来去，
牧羊儿正开始他野蔷薇底幽梦。
我独自地站在这里，
悔恨而沉思着我狂热的从前，
痴妄地采撷世界底花朵。
我只含泪地期待着——
祈望有幽微的片红
给春暮阑珊的东风
不经意地吹到我底面前。
虔诚地，轻谧地
在黄昏星忏悔底温光中
完成我感恩底晚祷。
——《晚祷（二）——呈敏慧》
诗人在感情受到挫折后，忏悔过去的狂热与痴妄，在主的怀抱里找到了精神安慰。在“暮霭底茫昧中”，感受到神的存在，在暮色中晚祷，沉入一片神性的祥和之中。情感上的挫折是诱因，对上帝的皈依（哪怕是瞬间的皈依）是结果，也是全诗的主旨。诗的总体情绪也是处于祈祷中的安宁、祥和。
梁宗岱的上述诗歌表现了诗人在宗教信仰中所获得的心理安慰，在神的庇护下的生命状态。但是在他的诗中并没有出现一个完整的生存探寻的过程，而仅仅是一个片段，一个在宗教中沉醉的片段。
与梁宗岱相比，穆旦的诗中存在着典型的生存探寻，但是穆旦对于宗教的态度主要是怀疑，偶尔也把宗教作为生存探寻的文化资源。在穆旦的诗中，明确在神的引领下探寻存在的诗基本上没有，在宗教中沉醉的诗也很少，只有《忆》一首。穆旦的诗大多笼罩着否定与怀疑情绪，会唤起读者的焦虑与危机感。像《忆》这样肯定、祥和、圆满、给人安宁感的诗，极为罕见。
诗人一个人静坐，夜幕中的一朵白花，给诗人以启示。刹那间，他听到主的召唤：
但是那沉默聚起的沉默忽然鸣响，
当华灯初上，我黑色的生命和主结合。
……
在一无所有里如今却见你隐现。
主呵！淹没了我爱的一切，你因而
放大光彩，你的笑刺过我的悲哀。
宗教是人的精神之梦，《忆》正是穆旦的一次精神之梦。在主的怀抱里，缓解一下紧张的心灵，主赐予他短暂的慰藉。
在中国现代诗人中，几乎没有人真正虔诚地信仰基督教，即使像冰心、梁宗岱、穆旦这样在某个阶段或者某个瞬间进入精神的天国并将其呈现在诗歌中的诗人也不多见。更多的时候，他们不是从信仰的层面进入基督教，而是将其作为文化资源。
二 从天国回返人间
我宁可保持我无力的思想，决不肯换取任何有力而不思想的宗教。
——胡适
在中国现代诗人中，真正纯正的宗教信徒是很少的。更多情况下，他们是将宗教作为一种文化资源来解决自己所面临的生存困惑，为生命寻找意义的。他们一方面希望得到宗教的精神抚慰，一方面又对宗教充满怀疑，保持着警觉。这不仅是中国现代诗人的态度，中国现代作家乃至新文化阵营中的人对待宗教的态度基本上都是如此。
冰心诗中的基督教意识是最受人关注的，但是表现纯正基督精神的作品并不多，真正贯穿冰心文学创作的是“爱的哲学”。在“爱的哲学”与基督教之间存在着密切联系，这一点已有定论。例如，杨剑龙说：“受基督教文化的影响，冰心在创作中努力精心营构她独特的爱的世界，从她笔下呈现出的具有救赎意味的爱、爱人如己的爱和宽恕精神的爱中，可以清晰地看到她所受到的基督教文化的深刻影响。”王本朝说：“冰心把对宗教的感受转化为‘童心’、‘母爱’和‘自然’，使宗教伦理化和自然化，融合了神性之爱与人性之爱，让爱的终极关怀所具有的纵向深度，向横向的平面展开。”汪卫东说：“冰心‘爱’的赞歌，一方面因来自苦难的亲证而真切动人，一方面，在其价值的文化形态上又有着基督教博爱主义的价值背景。”冰心自己也说过：“因着基督教义的影响，潜隐的形成了我自己的‘爱’的哲学。”基督教是“爱的哲学”的重要文化资源，“爱的哲学”是冰心在基督教的启发下，结合自己的个体生命体验所创造的人生哲学。“爱的哲学”成为冰心对抗虚无，冲出生存困境的意义建构。
（一）现实中的神谕：“爱的哲学”
在中国传统文化观念中，彼岸意识较为淡薄，彼岸的天国与彼岸的神对于中国人来说很是隔膜，所以印度佛教传入中国之后转化为禅宗。禅宗融合了道家思想，主张在此岸得救，取消了彼岸。基督教的天国与上帝对中国人来讲同样是隔膜的。同时，20世纪的中国是一个张扬科学理性的时代，科学不仅是认识世界、改造世界的方法，而且成为人生观，直接进入价值领域。这一点在陈独秀、胡适等人的文章中有明确的阐述，20世纪20年代的人生观大讨论更是一次集体展示。科学与宗教的冲突在西方历史上不断上演着，在现代中国，中国人对于基督教本来就很隔膜，在理性主义的时代大潮中，它的处境是可想而知的。
冰心同样不能跳出这样的时代背景，虽然她在一系列“圣诗”中表现了进入宗教体验的极度愉悦的心理状态，但她并不是一个虔诚的基督徒。她在文章中写道：“我看到一个穷苦木匠家庭的私生子，竟然能有那么多信从他的人，而且因为宣传‘爱人如己’，而被残酷地钉在十字架上，这个形象是可敬的。但我对于‘三位一体’、‘复活’等这类宣讲，都不相信，也没有入教做个信徒。”由此来看，冰心并没有将耶稣当作神，而是当作可敬仰的人。既然她没有在基督教中建立起信仰，也就无法摆脱虚无的纠缠，所以仍然亟待寻求一种终极价值关怀，这样，基督教就成为她最为便捷的文化资源。
在从基督教到“爱的哲学”的精神之途中，冰心主要做了两项工作。首先是把彼岸的神拉回到此岸。在“爱的哲学”中没有了彼岸的上帝与伊甸园，而代之以此岸的母亲、孩子与自然。然而现实中的事物终归是要灭亡的，要让它们来承载生命的终极关怀就不能仅限于其现实性，所以在母亲、孩子与自然之中，我们看到了神的灵光。这三者既有现实性也有超越性，既有人性也有神性，它们是一种半人半神的事物，这也就导致“爱的哲学”经不起科学理性的质疑。“爱的哲学”是价值层面上的文化观念，不是认识层面上的科学知识，“爱的哲学”正是冰心在基督教基础上建立的终极价值关怀。
其次，冰心将基督教与自身的生命体验相结合，将宗教转化为生存探寻。宗教不能脱离生命体验，没有体验的宗教就变成了拙劣的说教和神话故事。但是宗教的普世性决定了它与个体生命体验之间的裂痕，一个让人无条件膜拜的、至高无上的神阻止了个体生命的意义创生，使生命停止超越。冰心的“爱的哲学”，一方面，是在摆脱了神的桎梏之后，作为主体的人的自我意义创生，是生存探寻的结果。它不是把人的痛苦与自由全部交给神，而是独立担当，并在主动的探寻中寻求超越。另一方面，“爱的哲学”又是立足于个体生命体验的，是对于个体生命终极意义的探寻。在“爱的哲学”中，母亲、孩子与自然无不与冰心的个人生活经验密切相关。冰心有一个幸福的家庭，从小深得母爱；作为年轻女性，对于孩子的爱也是出自天性；冰心自小就对大海等自然景色有着敏锐的感受力。所以“爱的哲学”正是诞生于冰心生存探寻的路上，是冰心为反抗虚无而创造的价值关怀。
母亲呵！
撇开你的忧愁，
容我沉酣在你的怀里，
只有你是我灵魂的安顿。
——《繁星·33》
母亲呵！
天上的风雨来了，
鸟儿躲到它的巢里；
心中的风雨来了，
我只躲到你的怀里。
——《繁星·159》
寥廓的黄昏，
何处着一个彷徨的我？
母亲呵！
我只要归依你，
心外的湖山，
容我抛弃罢！
——《春水·97》
在上述诗中，母亲是冰心精神皈依的对象，为她提供灵魂安慰，成为躲避风雨的精神港湾。正如阿英所说：“她始终的认定母亲是人类的‘灵魂的安顿’的所在地，母亲的爱如那‘春光’，母亲的爱能以解决人间的一切的艰难纠纷而有余。”冰心诗中的母亲与母爱不仅限于现实关怀，她要建立的价值关怀是终极性的，所以母亲具有一定的神性色彩。
假如我走了，
彗星般的走了——
母亲！
我的太阳！
七十年后我再回来，
到我轨道的中心
五色重轮的你时，
你还认得这一点小小的光明么？
假如我去了，
落花般的去了——
母亲！
我的故枝！
明年春日我又回来，
到我生命的根源
参天凌云的你时，
你还认得这一阵微微的芬芳么？
她凝然……含泪的望着我，
无语——无语。
母亲！
致词如此，
累你凄楚——
万全之爱无别离，
万全之爱无生死！
——《致辞》
在这首诗中，母亲显然已经不是现实中的母亲，不是一个凡人。首先，母亲已经超越于时间之外，是一种无限的存在。我如彗星般来去，象征了生命的轮回，但是母亲却是永恒的太阳，永远不变；我是枝头的落花，一岁一枯，母亲却是永在的参天凌云的大树。其次，“彗星”与“太阳”, “落花”与“故枝”, “一点小小的光明”的我与“五色重轮的你”,“一阵微微的芬芳”的我与“参天凌云的你”，显然不是一个等级上的存在。我同母亲的关系，已经不是人与人之间的关系。最后，冰心在诗中写道：母亲是“我轨道的中心”，是“我生命的根源”。母亲成为我生命的意义所在，成为我的所来与所去。这样的母亲形象与基督教的上帝已经没有多少差别了。果然，在诗歌最后，母爱已经与基督之爱无法分辨了：“万全之爱无别离，/万全之爱无生死！”
此外，在《安慰（一）》中，诗人先是抒发自己的畸零、孤独之情，而后来到母亲身边，在与母亲的含泪相对中，却得到了“造物者无穷的安慰”。在《向往——为德诗人歌德逝世九十周年纪念作》一诗中，先是讴歌上帝，结尾却是：“在母亲的爱里/互相祝福吧！”在《春水·105》中，冰心先是向“造物者”祈求，祈求“永久”和“极乐”，其后却是在母亲的怀里得到了安慰。在这些诗中，母亲横亘在上帝与诗人之间，具有了神性。
冰心作品中母亲的神性特征，还表现为这个母亲是没有个性的，这一点在冰心的散文中表现得最为明显。在冰心早期散文中，虽然极力讴歌母爱，但是母亲的性格特征始终是模糊的。在《寄小读者（十）》中有一段冰心与母亲的对话：
有一次，幼小的我，忽然走到母亲面前，仰着脸问说：“妈妈，你到底为什么爱我？”母亲放下针线，用她的面颊，抵住我的前额，温柔地，不迟疑地说：“不为什么，——只因你是我的女儿！”
……她爱我，不是因为我是“冰心”，或是其他人世间的一切虚伪的称呼和名字！她的爱是不附带任何条件的，唯一的理由，就是我是她的女儿。
幼小的冰心显然是想从现实层面探究母爱的根源，然而，爱与被爱都是无条件的、非个性的、非社会性的，在现实层面是找不到答案的。其实，冰心的母爱也只有超越个体差异，才能将其演变为具有普世性的“爱的哲学”，施恩于一切人，才能上升到形而上的高度，给予人终极关怀。有意思的是，冰心中年之后曾经有意识地追忆母亲的个性之美，她希望从现实层面、从个人性格来确立母亲的神圣性。40年代初，冰心在重庆歌乐山继续她的《寄小读者》写作，在《再寄小读者·通讯三》中，她有意识地塑造母亲的个性特征，但是我们看到的只是一个尽职尽责的贤妻良母，没有了早期作品中神性的灵光。
冰心诗中的儿童，同样不只是现实中的儿童，而是与母亲具有同等性质。孩子是天使，是上帝的影子，她在孩子的身躯里看到伟大的灵魂、超越的力量，从婴儿的啼声中，听到来自另一个世界的无限神秘的语言。孩子同样为冰心提供了一个精神港湾，给予她心灵慰安。
万千的天使，
要起来歌颂小孩子；
小孩子！
他细小的身躯里，
含着伟大的灵魂。
——《繁星·35》
真理，
在婴儿的沉默中，
不在聪明人的辩论里。
——《繁星·43》
婴儿，
在他颤动的啼声中
有无限神秘的言语，
从最初的灵魂里带来
要告诉世界。
——《春水·64》
在现实生活中，我们无法理解小孩子有着伟大的灵魂，婴儿的沉默里有着真理。诗中的儿童已经不是现实中的儿童，而是闪烁着基督的灵光，带着来自天国的圣洁色彩。儿童成为沟通天国与现实的使者，成为神与人之间一种半人半神的形象。
在冰心其他体裁的作品中同样如此。在小说《世界上有的是快乐……光明》中，儿童已经成为凌瑜膜拜的天使，指引他走向光明和爱。在小说《爱的实现》中，孩子成为静伯创作灵感的源泉。
冰心诗中的自然较为复杂，有时它只是一个现代科学视野中的自然，浩瀚无涯，亘古无限，冷漠无情，反衬出人的微末处境，使人从日常迷醉中猛醒。有时又是一个充满神性的自然，蕴含着神的启示，引领诗人超越尘世。前者将在第二章中讨论，这里只探讨后者。
造物者呵！
谁能追踪你的笔意呢？
百千万幅图画，
每晚窗外的落日。
——《繁星·65》
星儿！
世人凝注着你了，
导引他们的眼光
超出太空以外罢！
——《春水·92》
诗中的夕阳与晚霞蕴含着神的意旨，夜空中的星光，成为导引世人的神灵，这里的自然显然已经不是现代科学视野中的自然。神性的自然更为突出地表现在两首《晚祷》中。在《晚祷（一）》中，树影、草坡、明月、天空共同构成“我”叩拜上帝的圣殿。诗人祈祷：“万能的上帝！/求你丝丝的织了明月的光辉，/作我智慧的衣裳，/庄严的冠冕，/我要穿着它，/温柔地沉静地酬应众生。”在《晚祷（二）》中，繁星成为上帝的灵光：
这一星星——点在太空，
指示了你威权的边际，
表现了你慈爱的涘涯。
人物——宇宙，
销沉也罢，
晦冥也罢，
我只仰望着这点点的光明！
这样的自然在冰心其他体裁的作品中也有很多，如小说《月光》《遗书》《悟》，散文《山中杂感》《寄小读者》《绮色佳Ithaca》等。在《月光》中，维因陶醉于自然之美，面对人世的繁杂、庸俗，人生的无意义，他在自然中寻得了精神家园，最终融入月下湖波。正如范伯群所言：“自然在冰心的心目中，形成了一种宗教式的迷恋。”
关于“爱的哲学”，一方面应该看到它背后浓厚的基督教色彩，基督教是其主要文化资源；另一方面还应该看到，冰心的主要成就并不是“圣诗”之类的宗教诗歌，而是能够在基督教基础上创造性地形成自己对于生存意义的解答。“爱的哲学”是对于基督教的创造性改造，她没有简单地皈依宗教，消失在上帝的灵光里，而是作为一个独立的生存者走上自己的追问之路。
（二）对“爱的哲学”的再度超越
虽然冰心将人的终极关怀从神殿中移出来，转化为个人的生存探寻，但是简单的“爱的哲学”又注定只能是生存探寻之路上的一个驿站。人，总是处于自我生成的过程之中，价值关怀也必然处于不断地发展之中，“爱的哲学”不可能成为最终的答案。且不谈“爱的哲学”在冰心步入中年后逐渐演变为现实层面的意义，失去超越性，即使在当时冰心就已经意识到“爱的哲学”仅仅是一种慰安。
在《往事·序诗》中，“爱的哲学”已经坍塌。这首诗可以说是冰心诗歌中生存探寻的典范之作。诗中塑造了一个在孩子的引领下卖唱的盲人，盲人显然象征着冰心迷失了目标、丧失了意义的生命状态，卖唱象征着文学创作，孩子象征着“爱的哲学”。
诗歌开篇写道：“我是一个盲者，/看不见生命的道途”，这是诗人自我精神的写照。这个盲者只有在孩子的引领下，才能够踏上通衢，孩子显然喻示着“爱的哲学”。盲者“心头有说不出的虚空与寂静/心头有说不出的迷茫与糊涂”，这正是冰心的心理状态。
“第一部曲是神仙故事”，很容易让人联想到基督教，想到冰心的“圣诗”，由此盲者得来了“人声哗赞”。但是他弹唱的第二部曲却只得到嘘声：
第二部曲我又在弹奏，
我唱着人世的欢娱；
鸳鸯对对的浮泳，
凤凰将引着九雏。
人世间只有同情和爱恋，
人世间只有互助与匡扶；
深山里兔儿相伴着狮子，
海底下长鲸回护着珊瑚。
我听得见大家嘘气，
又似乎在搔首捋须；
我听得见人家在笑，
笑我这般的幼稚，痴愚……
这一部分显然是在表现“爱的哲学”。当冰心停留在神的世界中，她得到赞美；当她试图用“爱的哲学”拯救人间，就显示了它的虚幻无力，无法令世人信服，得到的只有嘲笑。由此可以联想到当时左翼文学以及现实主义评论家对冰心“爱的哲学”的不屑与指责。第三部曲还没有开始，孩子却已经不见了：
小孩子，你天真已被众生伤损，
大人的罪过摧毁了你的无辜，
觉悟后的彷徨使你不敢引导，
你茫然的走了，把我撇在中途！
这里受伤的显然不只是诗中的小孩子，更是冰心“爱的哲学”。失去孩子引导的盲者，正是失去爱的信念的冰心，她被抛在生命的中途，无所适从，四顾茫然。但是盲者仍然要坚强地前行，仍然要高唱，要用歌声填满人生的虚无。
这首诗可以说是解开冰心前期创作的钥匙，是她对自己创作生涯、创作心态的诗化阐释。茅盾当年的文章《冰心论》就深得这首诗的启示。20世纪30年代也有论者给予该诗很高的评价：“这首诗无论如何是很好的诗歌，不管在思想、格调方面，都是很占优胜的，至少，比她写《繁星》、《春水》等的时候要好得多了。”
其实，冰心从一开始就不是对“爱的哲学”确信无疑的，正如同她没有确信基督教与上帝一样，这二者都只是给予她暂时的精神慰安，怀疑与虚无始终纠缠在她的创作中。可以说，冰心对待基督教、“爱的哲学”的态度与冯至对待“蜕变”“关联”的态度、穆旦对待“肉体”的态度如出一辙。它们既是诗人的精神慰安、灵魂小憩，也是在生存探寻之路上创生的意义的驿站。在生存探寻的途中，一切的意义形态都注定是权宜之计，所有的意义都不是终极的，而仅仅是功能性的。
冰心不仅在《繁星》中充满怀疑、虚无情绪，就在写出《圣诗》、《晚祷》之后的两年里，她又写出了充满虚无、怀疑情绪的《解脱》。在这首诗中，冰心抛开了一切慰藉，抛弃了宗教与“爱的哲学”的保护，直面虚无。走出意义的保护，意味着独自面对生存困境，经受虚无的折磨，但同时她也获得了自由，成为独立的存在者。她“鹤一般的独立”“云一般的自由”，然而她也面对着“无边的黑海”。此时她不再叩拜上帝，也不再投入母亲的怀抱，而是勇敢地鞭自己的影子。
冰心鞭自己的影子，正是对生命的考问，对生存意义的追问。诗中写道：人生本来就是不分明的梦，人却要它分明，所以就有了烦恼。这正是她对人生的认识：人生本来没有意义，人却必须寻找意义。最后诗人的结论是：“人生纵是一个梦”，也要做“一个分明的梦”。冰心看到生命无意义，但仍然在无意义中按照有意义的方式去生活，从而暂时悬置了意义。但是她没有明白生存的过程正是一个创造意义的过程，意义需要人去赋予，此在是不断地自我绽开，人是不断地自我生成，“存在者的‘本质’在于它去存在”。一个固定不变的、形而上学的生存意义必然是虚假的，没有一个不变的终极价值在彼岸等着人去采摘。
在《解脱》中，不论诗人对人生采取多么积极的态度，最终还是不能解答生命的终极意义，只能重新回到虚无。由“沉思里拾起枯枝，/慨然的鞭自己/地上月中的影子”，到“沉思里抛了枯枝，/悠然的看自己/地上月中的影子”，正是一次生存探寻的过程。最终结果还是不能战胜虚无，只能悬置意义，采取一种积极的态度对待人生。宗教以及“爱的哲学”并没有使她摆脱虚无的纠缠，她并没有找到灵魂的家园。
如果把冰心其他体裁的创作作为材料纳入考察视野，可以更为清楚地看到，“爱的哲学”不过是一种自欺欺人的慰安，连冰心自己也不能确信。“爱的哲学”只不过是蒙在虚无之上的一张美丽的面纱而已。
就在她创作“圣诗”的当年，她还创作了《问答词》《我》《最后的使者》《除夕》等，这些作品都充满着虚无意识。在《问答词》中，当宛因问及“我”所宣扬的“爱的哲学”的时候，我说：“这只是闭着眼儿想着，低着头儿写着，自己证实，自己怀疑，开了眼儿，抬起头儿，幻像便走了！乐园在哪里？天国在哪里？” “我已经入世了。不希望也须希望，不前进也须前进。车儿已上了轨道了，走是走，但不时的瞻望前途，只一片的无聊乏味！这轨道通到虚无缥缈里，走是走，俊彩星驰的走，但不时的觉着，走了一场，在这广漠的宇宙里，也只是无谓！”在《最后的使者》中，冰心干脆承认诗人祈求来的双翅洁白的婴儿，不过是给予人迷醉和蒙蔽：“‘神呵，你可怜见他们激箭般的年月，也为着完成了我的使命，又何妨使他们暂时痴狂沉醉？我原知世上到头都是空虚，但也何妨使他们暂时蒙蔽？'”
其实，当年茅盾在《冰心论》中同样看到了这一点，所以他认为：“爱的哲学”不过是冰心“灵魂的逋逃薮”、“定心丸”和“橡皮衣”。但是，茅盾的批评只停留在现实层面，所以无法认识其中的原因与深远意义。
（三）其他诗人
陈梦家是后期新月派诗人，生长在宗教家庭。父亲一生致力于传教、宗教著述等工作，是南京西城某神道学院的提调和创办人。虽然在陈梦家还是婴孩的时候就曾经受洗，但是他最终并没有皈依基督，他曾经说：“我不信仰任何的神，自己的行为是不必要谁饶恕的。”不过，早年基督教文化的熏陶给他留下了深刻的精神印记。“每个礼拜天，我们听见四根杆子大钟摇响，即时欢欣起来，换了干净衣服去了。在那儿有主日课专对孩童讲述圣经上的故事，这些含有喻义的故事，促成我对于文学的爱好。而且那两小时静默无哗的礼拜，那庄严的仪式，让我们一刻间感觉灵魂的清涤，恍如入于神圣境界……”即使在成年以后，听到儿时唱过的赞美诗仍然深受感动：“一种温柔的心使我回到从前的童年，满身舒快，平和无杂念，我会闭目静思过去黄金光彩的一瞬，终至受感动而流泪。”
陈梦家的诗歌创作时间不长，主要集中在20世纪30年代，出版了《梦家的诗》《铁马集》等。这样的宗教背景对陈梦家的诗歌有很大的影响，方玮德在《铁马集·玮德旧跋》中就谈到陈梦家诗中的基督教气息：“我知道梦家的先人以及他的外家都是有名的景教牧师，这是对于他极其有影响的。他自己并不皈依基督教，然而在他的诗里，处处可以透出这方面潜伏的气息，因这气息便觉得他的诗有说不出的完美，有无上内涵的聪慧”。近年来，也有学者指出：“陈梦家在其诗歌创作中对心目中那种具有形而上意味的‘大爱’精神的向往，以及对于超越尘世的‘真实的美’的追求，都影影绰绰地闪现着希伯来宗教的‘灵光’。”
在陈梦家的诗中，直接取自基督教的语言、意象、题材很多，与之相比，真正的宗教精神倒在其次，更谈不上信仰。在《叮当歌》中，对于教堂的深情不过是个人童年的诗意记忆，与一个在军营长大的孩子听到军号的感觉一样，这是人性的，而不是神性的。在《圣诞歌》中，圣诞节不过是一个温馨、欢快的人间节日。事实上，与其说他的诗中有宗教精神，不如说他的诗中表现出对于生命终极意义的关注。所以有学者指出：“宗教，对于诗人陈梦家，是一种修养。这表现在，宗教对他并不是一种皈依诱惑，而是一种对生命奥秘的深切感悟、人格的自我塑造，是一种对宇宙神秘的体验、对超然之爱的崇敬。”
《自己的歌》一诗尤为鲜明地表现了这种倾向。诗人将这首诗命名为“自己的歌”，可见它在诗人心目中的位置。这首诗虽然使用了很多宗教典故、宗教语汇，却是反宗教的。诗中，“苍天”“上帝”都是神的形象，“苍天”“捏成了人的罪”“像骆驼往针眼里钻”都来自宗教典故。但是这些因素在诗中并不是用以弘扬宗教信仰的，而是诗人生存探寻的材料。“苍天”与“上帝”的混用，显然是为宗教所不允许的。“苍天”在中国传统观念中，或者是一个至高的人格神，或者是一种人无法左右的至高规律，总之是一种超越于人之上的、冥冥之中的一种主宰力量。诗中的“苍天”与“上帝”可以任意替换，相互借代。在诗的前面是“苍天”，中间是“司幕的人”，最后变成了“上帝”，显然都是同一个所指。“像骆驼往针眼里钻”显然是化用基督教典故，但原意是指得救的艰难，在这首诗中却指要保持自己的“一丝灵魂”、保持清醒不被迷惑是如何艰难，这是化用基督教典故用来反基督教。
诗中的“我”是一个主体意识极强的人，拒绝成为上帝的“玩偶”和“刍狗”。从“苍天也有它不赦的错”到“这原是苍天的错，捏成了人的罪”，不仅不接受原罪，而且将责任推给上帝，否定了基督教的原罪。诗人看到人世的黑暗虚无，但是他拒绝皈依宗教，而是坚持唱“我自己的歌”。
与冰心、陈梦家等有着较为深厚的宗教背景不同，另外一些诗人更为轻灵地穿越基督教，将其化为资源，用以探寻生存意义，例如在周作人、冯至、穆旦的诗歌中都能看到这种现象。在他们的诗中，基督教失去了神圣性，成为诗人可以任意选择的生活道路、人生方式。
荒野上许多足迹，
指示着前人走过的道路，
有向东的，有向西的，
也有一直向南去的。
这许多道路究竟到一同的去处么？
我相信是这样的。
而我不能决定向那一条路去，
只是睁了眼望着，站在歧路的中间。
我爱耶稣，
但我也爱摩西。
耶稣说，“有人打你右脸，连左脸也转过来由他打！”
摩西说，“以眼还眼，以牙还牙！”
吾师乎，吾师乎！
你们的言语怎样的确实啊！
我如果有力量，我必然跟耶稣背十字架去了。
我如果有较小的力量，我也跟摩西做士师去了。
但是懦弱的人，
你能做什么事呢？
——周作人《歧路》
在这首诗中，耶稣不是神，而是人，不是不可怀疑的神圣信仰，而是可以任意由我选择的路，而且是许多条路中的一条。诗中的耶稣不是我的“主”，我是自己的“主”。为了更好地理解这首诗，可以参看周作人在《山中杂信》中的一段文字，与《歧路》的写作时间相差仅一个多月。
般若堂里早晚都有和尚做功课，但我觉得并不烦扰，而且于我似乎还有一种清醒的力量。清早和黄昏时候的清澈的磬声，仿佛催促我们无所信仰无所归依的人，拣定一条道路精进向前。我近来的思想动摇与混乱，可谓已至其极了，托尔斯泰的无我爱与尼采的超人，共同生活主义与善种学，耶佛孔老的教训与科学的例证，我都一样的喜欢尊重，却又不能调和统一起来，造成一条可以实行的大路。我只将这各种思想，凌乱的堆在头里，真是乡间的杂货一料店了。
此时的周作人正是失去了一个安全的价值体系的庇护，没有一个可以安身立命的生存意义，无法选定生命的路。他在彷徨中寻找，在茫然中失措，伫立在无数的歧路中间，无所适从。此时无论是耶稣、摩西，还是托尔斯泰、尼采、“耶佛孔老”都只是他生存探寻的文化资源。
在冯至的《黄昏》中，诗人“在这黄昏里的路上彷徨”，不知自己从什么地方来，更不知道要到什么地方去，“我要去的到底是什么所在？/是不是那丰饶的人生的花园，/但那花园却永久地把我关在门外！”此后诗人面临着多种选择，其中第一个就是宗教的诱惑：
我走过一座书店的门前，
书店的主人和蔼地向我招呼：
“请你看这书架上是怎样地辉煌，
有孔子，有释迦，还有耶稣；
只要你化去少数的银钱，
便不难买到你一生走不尽的途程。”
我想，人间当真有这样平稳的事体，
为什么人人的灵魂还是不得安宁？
……
最终诗人没有皈依宗教，而是继续前行。在烟卷公司、在酒店、在象征了爱情的鲜花中他都没有找到归宿，“丰饶的花园依然是紧紧地关闭”。在另一首《艰难的工作》中，上帝交给“我”的“艰难的工作”正是要“我”为生命建立终极关怀，找到生存意义，但是“我”最终只有无奈与失望。这首诗很有意思，从常理上说，应该是人向上帝索要意义，正因为上帝赐予人意义，人才会信仰上帝。但是在这首诗中，却是上帝要人去寻找意义。这一方面说明上帝不能给诗人提供意义，另一方面，也说明寻找意义是人与生俱来的宿命。
最后再来看穆旦的诗。关于穆旦诗中的宗教意识，前人已经有很多研究成果，前文也谈到《忆》一诗。事实上，宗教在穆旦诗中不过是生存探寻的文化资源，在穆旦的诗中，对于宗教的怀疑成分远远大于信仰成分，至于绝无仅有的《忆》，不过是穆旦的一次精神小憩。在更多的诗中，穆旦对于基督教是怀疑甚至讥讽的。在《他们死去了》中，穆旦谴责上帝的冷酷无情。当可怜的人们死去了时，我们却“听见上帝在原野上/在树林和小鸟的喉咙里情话绵绵”。“他们是为无忧的上帝死去了，/他们死在那被遗忘的腐烂之中。”在《我向自己说》中，穆旦不甘于“命定的绵羊的地位”，在神坛下忏悔之时，“暗笑”却在周身传开，“我仅存的血正恶毒地澎湃”。虽然在穆旦的诗中经常出现“上帝”“主”等词语，但那不过是一种借用，用以维系他追求超越的精神指向，事实上穆旦否认一切神的存在。在《神魔之争》中，他借“魔”的口说出对于神的怀疑：“O，天！/不，这样的呼喊有什么用？/因为就是在你的奖励下，/他们得到的，是耻辱，灭亡。”
基督教对于中国现代诗人而言，是一种具有超越性的文化资源，而不是一种宗教信仰。身处价值转型时期，诗人亟待为生命寻找价值关怀，基督教也便进入了诗人的艺术视野。由于中国传统文化中彼岸意识较为淡薄，基督教也就成为现代诗人生存探寻的重要文化资源。他们虽然在上帝那里得到了慰藉，得到抵抗虚无的力量，但是并没有迷失在宗教的梦中，没有在神的光环里消隐自己。虽然一些诗人也曾经在宗教的天国驻足，但最终还是宁愿返回痛苦的人间，艰难地踏上生存探寻之路。