二、晚清人权观念的觉醒
对于晚清人权观念的萌发与觉醒，王尔敏曾写过一篇论文，即《中国近代之人权觉醒》。他在文中说：“若论及人权观念一端，则自古以来群经诸子，历代圣贤，未尝立以为教人训世之具。”他引用严复的论断，作为这一看法的佐证。严复说：“夫自由、平等、民主、人权、立宪、革命诸义，为吾国六经历史之不言固也。然即以其不言，见古人论治之所短。”故而，王尔敏认为：“在此讨论人权观念，当不能不自近代思想演变入手，抑且西方冲击之影响，以及国人对外之认识，均足构成创始启念之动因。”
可以说，晚清士人对人权的关注和阐述，是一个多种复杂因素综合发生作用的过程。所谓“多种复杂因素”，仅仅从思想文化观念这一层面来看，它至少包括权利概念的传入、人格之醒觉、“个人”与“国民意识”的产生、民权的讨论和“天赋人权观念”的认知。
首先，如王尔敏讲到的，“近世二百年间，中国族类，遭遇极悲惨之厄运。人命轻贱，无殊于犬豕牛马。虽有人能幸保一两代之安富尊荣，亦难测子孙之沉沦陷溺”。19世纪华工出洋造成了“苦力贸易”，也就是奴隶贸易，则“再度激起畜生、奴隶，与真正做人之实际分野”。晚清士人如陈兰彬、薛福成、黄遵宪、张荫桓、崔国因等，均详细记载，反复讨论，认为：“一则部民同胞，遭受劫难，在官者有责任为之解除痛苦。二则就人性基础，出于恻隐之心，哀悯同类之悲惨遭遇。三则警悟西方国家之歧视异族，虐待非种，实在居心狠毒，手段残酷。”在这样的情形下，人们对于人格的保障产生了强烈的愿望。
与此同时，按照金观涛和刘青峰的统计分析，中国在20世纪最初的短短十年间，出现了全面学习西方现代制度的高潮。正是在这一过程中，中国知识分子接受了individual（个人）和society（社会）这两个观念。在他们建立的“数据库”中，1901年以前，极少有人使用“个人”一词，而1902年突然由1901年的22次增加到110次。“个人”一词与西方individual明确相对应，也发生在1900至1902年间，表明“个人”观念在1902年开始普及。这种“个人”有七种类型，如用“个人”代替“己”和“私”及“本人”。又如将“个人”一词用作权利主体，主张个人独立、自由、平等，并诉诸个人价值的正当性。再如，“个人”是用于与社会、国家对称，即把个人看作社会组织之单位等。统计还表明，到1915年，“个人”一词共使用了3173次，其中表达个人权利、个人独立自主和个人与群体的几种类型占了70%以上。由于这三种类型的含义和西方individual观念是一致的，因此，这一统计显示出1900至1915年间，中国知识分子在使用“个人”一词时，相当接近于西方现代的个人观念。
“个人”观念的兴起，又与“国民”及其权利的观念关联在一起。晚清士人在不断探寻救亡图存的道路时，意识到一个重大问题：“一个没有近代文化性格的国人群体，在世界近代化过程中，能使自己的国家和民族永远立于不败之地，总有些天方夜谭的味道，事实上是不可能的。”因此他们把思考点从客体转向主体，从国民与救国的关系这一角度找寻救国的方向。“国民”与“奴隶”有着天壤之别，其最大的区别则在于“权利”，晚清士人对此进行了深入探讨。他们提出：“奴隶无权利，而国民有权利；奴隶无责任，而国民有责任；奴隶甘压制，而国民喜自由；奴隶尚尊卑，而国民言平等；奴隶好依傍，而国民尚独立。此奴隶与国民之别也。”邹容也对“奴隶”与“国民”之区别进行了阐述：
曰国民，曰奴隶，国民强，奴隶亡；国民独立，奴隶服从。……奴隶者，与国民相对待而不耻于人类之贱称也。国民者，有自治之才力，有独立之性质，有参政之公权，有自由之幸福，无论所执何业，而皆得为完全无缺之人。曰奴隶也，则既无自治之力，亦无独立之心，举凡饮食、男女、衣服、居处，莫不待命于主人，而天赋之人权，应享之幸福，亦莫不奉之主人之手。
邹容认为，中国自秦汉实行专制政体之后，就没有国民只有奴隶，所以“革命必先去奴隶之根性”。可见，有无权利和人权，是国民与奴隶的根本区别。
正是带着“无权利者，非国民”的认知，晚清士人开始热烈探讨民权、女权、权利、人权等权利话语。在1900年前后，“权利”“民权”等词就已经成为热门词语和话题。例如，何启、胡礼垣在《〈正权〉篇辩》（1899年印行）中阐述了“天赋人权”思想，这是晚清从“民权”（民主）转入“国民权”与“人权”的重要转折点。他们指出：“以大经大法之至正至中者而论，则权者，乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必畀以顾此性命之权。夫既备人以百物，则必与以保其身家之权。”他们还说：“自主之权，赋之于天，君相无所加，编氓亦无所损；庸愚非不足，圣智亦非有余。……吾不知中国之民，何罪而夺其终身‘自主之权’也。”又说：“民权者，授之自天。”所谓“自主之权”，即对“自由”的意译。
为了把握这一阶段“权利”“民权”等词语的使用与话题的讨论等方面的基本状况，可以像金观涛、刘青峰所做的那样：
查阅一下1897至1900这三年间，是什么人、在什么情况下、什么意义上使用“权”和“权利”的。查看例句发现，“权”的使用，再也不局限于翻译西方法律书籍了，使用者也变得多元化，很多是中国官员和士绅。该时期有关“权”的大约13000次使用中，“利权”有900多次；“权利”700多次；“权力”600多次；“自主之权”300多次；“主权”400多次；“国权”400多次；“民权”800多次；“君权”200多次，这些词的使用约占总数的1/3。
由此观之，在这几年中，“权”和“权利”的话语，已呈现出遍地开花的场景。
此后，晚清的“民权”“自由”“天赋人权”之声唱得更加响亮。1902年，康有为在《大同书》里反复阐明“人人皆天所生，故‘人权之自立’不言而明”的观点。他指出：“故以天之公理言之，人各有自主独立之权，当为平等”; “人人有天授之权，即人人有天授自由之权。”他尤其说明男女享有天授之平等、自由的人权：“凡人皆天生，不论男女。人人皆有天与之体，即有自立之权，上隶于天，与人平等，无形体之异也。其有交合，亦皆平等。……而其各为一身，各有自立、自主、自由之人权则一也。”梁启超介绍卢梭的《民约论》也说“平权派之言曰：人权者出于天授者也。故人人皆有自主之权，人人皆平等”。还有严复也宣扬过“天赋人权”的思想。
更具有冲击力的是邹容。1903年，他在《革命军》一书中高度称赞西方人权思想，认为这些思想是让中国起死回生的妙曼国手。他指出：“夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方。金丹换骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。我祖国今日疾矣，死矣，岂不欲食灵药、投宝方而生乎？苟其欲之，则吾请执卢梭诸大哲之宝幡，以招展于我神州土。”所以，他不仅没有“昨夜西风凋碧树”的悲哀绝望，反而对我国人遭遇世界列强和译读卢梭诸大贤的经典深感庆幸。他说：
吾幸夫吾同胞之得与世界列强遇也；吾幸夫吾同胞之得闻文明之政体、文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》、孟徳斯鸠《万法精理》、弥勒约翰《自由之理》、《法国革命史》、美国《独立檄文》等书译而读之也。是非吾同胞之大幸也夫！是非吾同胞之大幸也夫！
显然，邹容拜倒、折服在人权之下，更多的是出于他认定：人权就是拯救已经身患沉疴痼疾、病入膏肓之中国的灵药和宝方。
总体来看，按金观涛和刘青峰的考察，“正是在1900至1911年这十一年中，‘权利’一词成为最常用的政治文化词汇”。这当然与域外尤其是西方的权利概念、理论及其人权和法律思想的输入具有紧密的关联。正如王尔敏所说：“中国近代人权醒觉，由知识分子主动吸收此等新观念，至于广泛提出天赋人权言论，足以见出已达充分之认识。”而“中国近代人权观念，思绪之启导，并非来自理论之灌输，而系起自人事实例惊心之痛觉，辗转触发其人格之自卫，再汇合西方已有理论，最后达成人权醒觉”。没有西方权利与人权观念的刺激，中国近代人权观念的觉醒显然会相当困难。
这里还应考察一下“人权”这一语词在晚清中国的出现。就笔者所见材料来看，只能说“人权”一词较早出现在1898年。有三份材料可以为证。其中，两份材料是在康有为的著述之中：其《日本书目志》（1898年），录有草野宣隆译的《人权宣告辨妄》一书。康有为同时还评论说：“《内外臣民公私权考》，人有自主之权，又有互制之法，泰西之良法哉！”另外，在概念史研究上颇有成就的中国人民大学教授黄兴涛发现，康有为的《日本政变考》（1898年6月21日后）大量使用日本汉字新名词，也包括“人权”、（自由）民权等词。第三份材料，是时任湖南按察使的黄遵宪公布的《劝谕幼女不缠足示》。该劝谕说缠足的危害之一就是“削人权”。黄遵宪指出：女人缠足，“人权丧矣，何义之有？”进入20世纪初，“人权”一词逐渐被较多的人谈论。如梁启超在1900年说：“故文明国之得享用自由也，其权非操诸官史，而常采诸国民。中国则不然。今所以幸得此习俗之自由者，恃官吏之不禁耳，一旦有禁之者，则其自由可以忽消灭而无复踪影。而官吏之所以不禁者，亦非尊重人权而不敢禁也，不过其政术拙劣，其事务废弛，无暇及此云耳。”严复在1902年的《主客评议》一文中也说：“夫自由、平等、民主、人权、立宪、革命诸义，为吾国六经历史之不言固也。”此外，康有为的《大同书》也多次提到“人权”一词。
综上所述，无论是对权利和“个人”“国民”特性的认识，抑或对权利的追求和“民权”的宣扬、对“天赋人权论”的阐发，都是晚清人权觉醒的表现和组成部分。而不可忽略的是，伴随着西学东渐的浪潮，西方的政治、革命、制度以及人权思想和原则，都为晚清士人带来了丰富的营养和深刻的启示。在这样的背景及需求之下，《人权宣言》作为第一部系统规定人权的法律文本，自然成为人们关注的对象。当然，除此之外，《人权宣言》得以传入晚清中国还与当时翻译西学的潮流，尤其是与西方法学著作的翻译密不可分。正是在这样的翻译热潮中，《人权宣言》也被译介到晚清中国。