第一章 研究语境与进路

现代之于中国人就像一枚苦果，他们不得不把它咽下去。

——[美]费正清

历史是一个时代发现另一个时代价值的记录。

——[德]雅各布·布克哈特

现代性就是短暂、瞬间即逝、偶然，是从短暂中抽取永恒。

——[法]波德莱尔

 

中国古代智者倾向于将历史比作镜子，正统的历史文本被假定为等同于客观完整的记录，可以用来指导后人吸取古人的经验教训，告诫后人切不可重复古人的错误。现如今，随着后现代主义学说的兴起，历史变成了被打破了的镜子，每一块碎裂的玻璃只能折射出历史的某个片断或侧面，我们需要做的只能将各个碎片根据自己的理解进行组合。“儿童时看万花筒，每转一个角度，就会出现千变万化，色彩斑斓的图案；如果打碎万花筒，倒出来的是一堆有色碎片。……那些经历了一次又一次意识形态建构和解构，仍然存在而且相对稳定的思想碎片。”历史从单数变为了复数。面对已经远逝的历史真相，历史学家们已经变得不再完全自信。也许，是因为年代距离太近，或者是依然处在“只缘身在此山中”的历史延续之中，对于现代中国何时起源、为何起源、何去何从的争议声更是此起彼伏，未绝于耳。选用不同的玻璃或镜片取景观看，我们会看到风格迥异的近现代中国画面——横看成岭侧成峰。

第一节 何谓现代中国

从19世纪以来，对近代中国两百年历史的书写与读解都会渗透着一种难以名状的带着痛楚的断裂之感。并且，这种痛楚的断裂感既占据着官方的主流意识形态，也弥漫在民间的话语与情绪之中。侵占、逼迫、屈辱、战败、不平等条约、殖民、割地、赔款、杀戮等像挥之不去的幽灵一样残酷地植入现代中国集体记忆之中，成为永远无法释怀的梦魇。另一面，对近代中国两百年历史与读解有一种绵延不息的文化认同的豪迈与民族想象的激情。革命、胜利、英雄、理想、现代化、解放、统一等意象像镌刻的图腾一般闪耀在现代中国的历史河流中，成就百年中国的光荣与梦想。

带着富强与奋斗的呐喊声进入21世纪，伴随着中国GDP总量超越日本仅次于美国成为世界第二，姗姗来迟却遽然而至，“中国的现代化崛起”已经是不争的事实。在新的时代背景下，讨论什么是现代中国，似乎显得多了一份自信与从容，少了那一份焦灼与急迫。然而，许纪霖却言：“什么是现代中国？这个问题在今天看起来似乎是一个非常空洞的问题。因为现在中国史学界关于现代中国的研究，越来越呈现出一种我称之为‘碎片化’的现象。”对宏大叙事的消解，对微观领域的精细，不仅史学界如此，在新闻传播学界也有类似的趋势。现代中国的出现与崛起，是对中国改朝换代政权更迭的记史方式的一种终结，但同时也是对“何谓现代中国”多方争议的开端。

一、从传统到现代

首先，所谓的现代中国，若将其对立面设定为传统中国，这是一种典型的二元模式，分类标准是由政治、经济、文化、价值等一系列宏观建构条件变量所构成的笼统性整体。传统中国与现代中国之分，本身会带入一种强烈的断裂式的历史感之中。这种断裂感的出现，似乎比孔子哀叹西周衰亡后春秋战国时期的“礼崩乐坏”更具撕扯性痛感。从整体叙事上看，所谓断裂，意味着既定原有社会秩序的崩塌，旧秩序向新秩序的不可逆转变，由长期形成的确定性指向一种不可确定性，在这个过程中还必须接受外来异质性因素植入原有的社会机体之中，同时似乎还会伴随一种既有习俗道德的萎缩隐退的现象。当列文森心目中的稳定持久与和谐的儒教中国传统图景被打破，他深刻地感受到“现代化”的历史进程对于传统价值所表现出来的巨大吞噬与破坏力，任何抗拒的努力和浪漫的观点都是徒劳无益的。余英时借用杜牧的“盘之走丸”的古典譬喻来形象地揭晓这种“丸未出盘”的“传统中国”与“丸已出盘”的“现代中国”之间的断裂状态。杜牧在《注孙子序》论到：

 

丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸不能出于盘也。

（《樊川文集》卷十）。

 

在此段古典譬喻中，“盘”可以看作是传统的外在间架，“丸”则象征着传统内部的种种发展的动力。大体上看，18世纪以前，中国传统内部虽然经历了大大小小各种变动，有时甚至是很激烈的，但始终没有突破传统的基本格局，正像“丸之不能出于盘”一样，仅仅发生着“丸”走“盘”时“横斜圆直”的种种动向而已。19世纪晚期以后，中国传统在内外力量交攻之下，很快进入一个解体过程，这种解体不同于以往历史任何的社会动荡与政权崩溃，而是出现“丸已出盘”的全新格局，“丸”已经跳出原来的“盘”，中国则不得不由“传统”走向“现代”，面临一个李鸿章所言的“三千年未有之变局”的新时期。

“丸之走盘，但丸之不能出于盘也”，恰恰说明传统中国虽然会出现周期性大动乱，但当新的政权建立之后又可以快速复归到原有的社会结构形态，金观涛将传统中国这种特有的自我修复能力归因为一种内部极强的整合力，提出传统中国的社会结构的超稳定系统（ultrastable system）的假说。该假说揭示传统中国两个最独特最鲜明的现象：一个现象是社会结构的停滞性，自秦汉大一统帝国建立一直到清朝，虽然社会生活不断发展变化，但社会组织方式一直保持着基本相同的形态。第二个重大现象是社会的周期性大动荡，每隔两三百年，中国社会都要发生一次社会结构毁灭性的崩溃，然后又奇迹般地重建。

黑格尔是对传统中国的理解可能是相当极端而片面的，他评论到，“中华帝国是一个神权政治专制国家。家长制政体是其基础；为首的是父亲，他也控制着个人的思想。这个暴君通过许多等级领导着一个组织成系统的政府……个人在精神上没有个性。中国的历史从本质上看是没有历史的；它只是君主覆灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生。”

对于传统中国的较为温和的描述，从政治体制上，传统中国给后人的印象是天赋皇权的合法性逻辑下的封建专制，“率土之滨，莫非王土”，只有天下观，无国家观，处在相对孤立和与世隔绝的闭关锁国的状态之中。从生产方式，传统中国被定义为“自给自足的”小农经济，是一种经过千年演化的高度成熟的“精耕细作”的农业文明的生产方式，从文化上，传统中国在儒学意识形态中的形成以“仁”为核心的价值观，“仁”既是日常感情之典范化与合理化，“仁”又须符合社会等级和伦理规范的“礼”。当然，对于传统中国的描述并非上述文字如此简单的概括，任何伟大的国家与文明都相当的复杂，特别是像中国这种有着悠久历史文化传统的国度。

进入现代化语境之中，传统社会多少被抹上一层负面的色彩，因为传统社会集中了所有的障碍。正如阿芒·马特拉所描绘的那样，传统社会是一种静态的个性，清一色的，在时间上停滞，通过唯一的价值系统进行管理，其中不同的制度没有分化瓦解，起支配作用的价值系统进行管理；其中不同的制度没有分化瓦解，起支配作用的价值超越个人。比如传统、魔性、神性、祖先、神圣的事物，对其他文化的反感和缺少准备吸引外来文化，简而言之是一个抵抗所有文化变化的社会。现代社会聚集了所有为走出静态的王牌，是有意识的和自愿的脱胎换骨，变化是制度性的，是事情的正常状态，科技在所有社会生活领域的增长性应用要求这种变化；价值不再被传统限定和被动接受，价值的塑造是根据有效性和世俗化的，自由选择的个人的理性的标准；现代社会是一个外向、开放和世界性的社会；其中不同的划专业化和分节化的。

有学者称，现代中国代表着一种晚清以降“三千年未有之变局”之后的跨文明（trans-civilization）层次上的历史变革版本。我们如何描述与传统中国相对的现代中国呢？从屈辱落后到富强崛起的近160年来，不同历史时期人们对现代中国的认识可能不完全一样，但整体上看有这么几个基本相通之处：从政治层面，现代中国告别大一统的皇权统治，实行共和体制，追求自由，民主、富强、文明等政治目标。从经济层面，实现工业化、信息化生产方式，物质丰沛富裕。从技术层面，火车轮船，飞机大炮、航空航天、互联网传播、人工智能等高科技快速更迭。从文明层面，实现中华民族的伟大复兴。“在今天这个时代，什么是现代中国，并不是一个确定的事实，而是有待建构的一种想象”。这种有待建构的一种想象是一个不断加入重音符的“强国梦”“文明梦”“中国梦”的时代主旋律。

自从韦伯（Max Weber）在他的历史社会学中提出“传统”与“现代”两大范畴以后，西方社会科学家一般都倾向于把“传统”看作是“现代化”的反面。“理性”“进步”“自由”等价值是“现代”的旗帜，而“传统”则阻碍着这些价值的实现。这一看法的渊源当然可以追溯到18世纪的“启蒙时代”的思想家。但在20世纪50年代美国“现代化理论”（modernization theory）的思潮中却发挥到了极致的地步。“传统”是“现代化”的主要障碍，必扫除一分“传统”才能推动一分“现代化”，这种“传统-现代”两分模式催生出解释19世纪中叶以来中国的历史进程的一系列理论。

余英时运用“硬件”与“软件”一组概念对传统中国与现代中国两分的理解具有启示性，他的理解大致如下：20世纪初叶中国“传统”的解体首先发生在“硬体”方面，最明显的如两千多年皇家制度的废除。其他如社会、经济制度方面也有不少显而易见的变化。但价值系统是“传统”的“软体”部分。虽然“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”，但确实是存在的，而且规范着人的思想和行为。1911年以后，“传统”的“硬体”是崩溃了，但作为价值系统的“软体”则进入一种“死而不亡”的状态。到了“五四”，这个系统的本身可以说已经“死”了。但“传统”中的个别价值和观念（包括正面和负面的）从“传统”的系统中游离出来，并没有也不可能很快地消失。这便是所谓“死而不亡”。它们和许多“现代”的价值与观念不但相激相荡，而且也相辅相成，于是构成了20世纪中国十分紧要而又十分奇诡的一个向度。

余英时也曾尝试用“私人领域”与“公共领域”来区分并且和解“传统中国”与“现代中国”之间的断裂状态，认为传统伦理道德的部分在私人领域仍然发挥作用，并且可以积极引导这些传统资源“支援”公共领域中的现代民主与现代法治等。显然，把传统一味地当成是现代中国最大的敌人，或者只是某种博物馆中的陈列品，这种认识在当今已经显得非常地肤浅。从人类文明传承的角度看，我们不能笼统地将传统等同于落后，也不能简单地将现代等同于先进。在新的历史语境下，人们试图寻求“现代”与“传统”之间存在的建设性关系，即“现代”一方面突破了“传统”，另一方面也同时继续并重建“传统”。中国传统文化虽然在制度结构上解体，但解体后的碎片，不仅存在于日常生活，而且镶嵌在制度结构之中。对现代中国的认识，经历传统与现代的断裂的二元划分之后，将两者单向线性的替代的关系转化成为一种互动对话与互相依存的关系，这一点似乎可以达成初步的共识。

现代中国中的现代，是一个形容词，还是一个动词？作为一个形容词，现代中国可以进一步理解为是现代性的中国。作为一个动词，现代中国可以理解为是现代化的中国。从现代中国这个概念的历史语境呈现，可以明了“现代性”与“现代化”来自于西方，而非中国内生演化的概念。现代中国的现代性与现代化，并非自身内源性生长的结果，而是来自于“西方”的冲击，传统中国被迫遭遇了“现代性”并“卷入”了现代化过程。中国这样一个后发现代性且又被迫走向现代化的国家，现代性的正反两面不停地交换着，一面是追求自由与进步，另一面则是遭遇强权与暴力。与此同时，现代化的中国又是一个有方向性的历史过程，即是从一个前现代性（传统性）社会向现代性社会的转变，亦即是中国现代性的建构历程，这个建构本质上是一个形成具有中国文化性格的现代文明秩序。

二、现代中国的分期

现代中国面临一个分期的问题，即现代中国有一个精确的时间起点吗？或者由一个公认标志性事件发挥启动按钮功能吗？还是一个内生的自然演化的过程由突发事件的偶然性带动必然？当我们开始设问“何为现代中国？”“现代中国始于何年？”这本质上标志着中国传统史学上的思想转变。这种思想史上的转变至少表现在：现代中国概念的提出使得以王朝的朝代名、帝名，力图摒弃以帝王为中心的史学写法的终结，反映出中国人时间观念的转换——古典时间观念开始转变为具有现代性的时间观念。其次，现代中国概念的提出还改变了中国人的空间观念，中国已不是天下的中国，而是世界的中国。这些问题一直是史学界的兴奋点与纠结点。

在兴奋点方面，对于现代中国的分期的探讨，本质上象征着一次思想史的转变，而不仅仅是治史上的技术问题。传统中国是以帝王为中心的史学写法，运用政权的更迭为标记方式，以王朝的朝代名、帝王名对历史时段进行划分与命名。试图将现代中国的定格与某个精确的公元年度准确对应，标志着一个时间观念的转变，时间观的变化本质上是回溯历史与眺望未来的思想重塑，关于过去、现在和未来三者内在关系的认知范式的转变。例如，通过传统史学的时间分期方法，我们可以看出传统中国思想的“时间意识”体现出的是一种“循环观”与“伸缩观”。有学者将传统中国把“朝代”作为断限单位形象比喻成为一根“橡皮条”。时间段的划分自然以“朝代”为伸缩，而伸缩时又只有时间下限——今朝。没有确切的上限，伸缩的起点是今朝而不是今朝之前或今朝之内的某个具体的时间，并且今朝实际上也是不确定的，因为流逝的时间会改变它。这传统的历史时间分期就像拉一根极有弹性的、怎么拉也拉不断的橡皮条，这根橡皮条一头被限定在一个小范围内，一头任人拉。这种极具收缩性与弹性的时间划分象征着传统中国一直在时间上的“停滞”与“回环”。

在纠结点方面，一旦系统地引介和应用国外历史时间分期法，即“古、中、近、现”四分法后，中国历史从弹性度极大的朝代兴亡变为毫无弹性的精确时间分期，如古代中国、中古代中国、近代中国、现代中国、当代中国。一般历史教科书中，会出现1840年鸦片战争、1919年五四运动、1949年中华人民共和国（新中国）的建立这三个时间点区分近代中国、现代中国、当代中国。相比这下，近代中国、当代中国仅仅是时间维度上的过渡概念，而现代中国除了时间维度之外，还包含了丰富的价值维度与思想维度，因而显然更加地复杂难辨。对于约定俗成的说法上，有时也会称谓之近现代中国，涵盖时间维度与思想维度，专指一段特定的发生中与尚未发生着的中国历史时期。本书选取现代中国这个概念，在一定的时间维度的考量之上，更多地关注思想与价值的层面。当然一个单纯的时间维度上的划分，本身背后也暗含着思想层面的观照与取舍，甚而说围绕现代中国不同时间点的上下限的标识问题，本质上也是一种思想上的争鸣。

早在1938年，蒋廷黻发表的《中国近代史》，较为系统地从国际外交的角度对鸦片战争到抗日战争前的历史勾划出了一个轮廓，不同于以往的蛮夷“外辱说”。蒋廷黻认为19世纪是中华民族遭遇的特殊时期，与李鸿章对“千年未有之局”的大势所判所见略同。蒋廷黻分析其原因在于，19世纪之前，华族虽与外族交往已久，但外族都是文化较低的民族，纵使外族入主中原，他们不过利用华族一时的内乱而将政权暂时夺过去。到了19世纪，东方文明面临的是素不相识而且文化根本互异的西方世界，抚夷与剿夷的对外关系与外交战略已经完全失效，中国需要融入新的世界秩序与交往规则。可见，蒋廷黻根据本人长期的外交经历对中国近代史的开端提出新的读解视角。现在看来已经耳熟能详，但当时已经是非常的振聋发聩。

1954年胡绳在《历史研究》创刊号上发表了《中国近代历史的分期问题》一文，首次专门性地提出了中国近代史的分期标准以及具体的分期意见，引起中国大陆马克思主义史学家对近代史分期问题长达3年的热烈讨论。讨论的文章由《历史研究》编辑部编辑为《中国近代史分期问题讨论集》，1957年三联书店出版，第一次集中反映了大陆史学界于中国近代史分期问题的学术讨论的研究成果。除了在具体的时间段上的细分之外，大陆学者一致将1840年鸦片战争到1919年五四运动这80年历史的分期称作为中国近代史，又称为“旧民主主义革命时代”，与之相对的是从1919—1949年之间的中国现代史时期，又称为“新民主主义革命时代”。

历史学家陈旭麓1992年的专著《近代中国社会的新陈代谢》，通过一种进化论与唯物主义的历史观考察国家的命运，认为“近代中国”是指自1840年鸦片战争起至1949年中华人民共和国成立这一段历史时期。并将这个时期以“五四”（1919年）为界划分为两个段落：前80年和后30年，即从革命史观的角度将近代中国划分为由旧民主主义革命向新民主主义革命转变，将近代中国社会看成是一种由旧向新，由停滞向演进，由落后向进步的方向发展。陈旭麓的提法仍然代表中国大陆马克思主义史学家对中国近代史分期约定俗定的划分法。

除了上述大陆马克思主义历史学家的近代史划分方法之外，海内外学者还有一些不同的看法。例如，黄仁宇在《中国大历史》中将1800年作为一个瞻前顾后的基点。这个基点不是一个分裂点，而是一个适宜的基点。通过这个基点，从而有了一种中国大历史的视角。“公元1800年距鸦片战争只有40年，那一天来临时，中国和满洲的士兵要用过时的梭镖与大刀对付一群以540尊火炮摆在16艘船舰上渡海而来的敌人。以后尚有接着而来的150年苦难事迹。这些事迹也都是源于同一基本原因而产生的压力与紧张性，一路下去终至文化大革命。外间的观察者看不清其来龙去脉，所做分析，才会以‘疯狂的根源’（Roots of Madness）为题”。对于黄仁宇而言，公元1800年撬动了一场人类历史上规模最大的一次革命，从一个闭关自守中世纪的国家蜕变为一个现代国家，影响到几亿人口的思想信仰、婚姻教育与衣食住行，其情形不容许我们用寻常尺度衡量。

法国学者佩雷菲特《停滞的帝国：两个世界的碰撞》从1793年英国派马嗄尔尼（Macartney）出使团访问乾隆王朝失败这个历史事件着手，指出中西两种文明相互撞击下的战争是不可避免的，从而启动了两百年来中国为了在一个它不居支配地位的世界上确定自己的位置经历了一系列的磨难。他论述到：“对中国人来说，已达到的完美是个正当理由；对英国人来说，可臻完善的进步才是正当理由。两者不属于同一个思想领域。他们越来往，互相越不能容忍。在这种伤害对方的不理解状态中，两种文明相互撞击，每方都认为自己是世界第一。”显然，对于佩雷菲特而言，中国近代史从公元1800年又向前推进了——时间定格在了1793年的外交事件。

由美国汉学家所组织编写的剑桥中华民国史导论中却从变革与连续性对中国近代史加以分期，将近代史的开端提前于鸦片战争。其理由是：“根据鸦片战争开始一个决定性的西方冲击时期，而中国近代史的开始定在1840年，这可能过分强调了与变革的国内原因相对立的国外的原因。我们宁愿以1800年作为18世纪繁荣、扩张、自信的中华帝国与19世纪分裂和混乱的中国之间的分界线。我们分辨出四个时期：1800—1864年，1865—1911年，1912—1930年，1931—1949年”。费正清认为，“尽管连续性很多，中国自1800年至1949年还是经历了种种巨大的变化。政治制度，特别是国家与社会的关系，决定性地改变了。古老儒家的社会结构削弱了，出现了新的社会阶级。经济的某些部分纳入了世界贸易；工业化在城市开始。知识研究扩大了范围；这种知识研究通过对外国观念的选择和适应，再次得到调整”。

华裔美国学者徐中均在《中国近代史》（The Rise of the Modern China）中专门对“近代中国”概念的划定进行了讨论，总结出近代中国的定界上存在着两种学派。第一种学派倾向于将1839—1840年的鸦片战争看作近代中国的起点，这一学派主要包括西方的历史学家和政治学家、马克思主义学者和许多接受过西方教育的中国学者。学派内部也充满争论：中国学者认为鸦片战争标志着外国帝国主义侵入中国的起点，近代中国史主要是一部帝国主义侵华的历史。西方历史学家认为，鸦片战争打破了中国的孤立局面，并在中国开创了一个革命性变化的时代。马克思主义学者则认为，这场战争是资本主义和帝国主义之凶恶的缩影，它把“半封建”的中国拖入了“半殖民地”的深渊。

第二个学派，主要由一些较为传统的中国史学家组成（他们的意见有些已开始为西方学者所认同）。他们对以鸦片战争是一个新时代开端此一观点提出挑战。他们认为：以明（1368—1643）清（1644—1911）两代交替时期欧洲探险家和传教士来华那段时期作为近代中国的起点会来得恰当，理由就内部事态而言，该时期适逢满族的兴起和清王朝的建立；就外部局势而言，这一时期西学开始传入中国。他们争辩说，尽管西方的影响在19世纪发挥了极其巨大的作用，但这只不过是两个半世纪前业已启动的进程的延伸和强化而已，而且鸦片战争之后的百多年时间，也难以体现一部4000年历史的近代时期。此外，界定近代中国起自于1600年前后的做法，可以使近代中国的开端与近代欧洲的开端趋于一致。

徐中均认为两种观点都有道理，但也都存在一定的缺陷。不过他本人倾向于第二种学派，即从1600年前后作为中国近代史的开端。他本人主要出于对近代中国形成的内部动力的考虑，希望追溯到制度政策的前生源头，把握暗藏或忽略的历史潜流，试图证明近代中国历史有其自身变动的逻辑。这一段文字较好地表明了徐中均选择1600年前后作为近代中国观察起点的良苦用心：变化的动态表明，近代中国历史的特征并非一种对西方的被动反应，而是一场中国人应付内外挑战的主要奋斗，他们力图更新并改造国家，使之从一个落后的儒家普世帝国，转变为一个在国际大家庭中拥有正当席位的近代民族国家。这种见解，避免了用“外因”来解释中国历史及其所暗含的中国仅令是“做回应”的思想陷阱。这段话也恰好回答了书名中“中国的奋斗”的提法。

葛兆光从思想史的角度讨论现代中国问题时虽然没有直接地指认1895年为现代中国的起点，但至少认为1895年的中国在思想史具有象征意义。他论述到，1895年对于中国而言，是一种天崩地陷之感，每个关心中国命运的人，在那时都似乎被忧郁激愤的心情和耻辱无奈的感受所笼罩，这种深入心脾的忧郁激愤心情和耻辱无奈的感觉，大约是中国几千年来从来不曾有过的。甲午乙未之间，沮丧、愤怒、激动的复杂心情，纠缠着相当多关心中国命运的士人，比起鸦片战争的耻辱来，可以看到这次的心情变化相当明显而且剧烈。这种心情可以用“痛彻心脾”来形容，几分恼怒、几分惊慌、几分茫然，心情一旦成了社会上普遍弥漫的情绪，即转换成为一种理性思索的背景，紧张和焦虑的反应，恰恰导致现代中国转型过程中一系列激进主义思路与策略，由此也证明1895年在现代中国历史上的思想史地位。

从新闻传播学的角度对中国近代史的划分进行考察，目前的代表观点有：1926年出版的戈公振《中国报学史》可谓中国新闻史开山之作，首次将中国报史分为四个阶段：官报独占时期，外报创始时期，民报勃兴时期，报纸营业时期。虽从汉唐的邸报谈起，但戈公振认为，我国现代报纸之产生，均出自外人之手。最初为月刊，周刊次之，日刊又次之。将1833年由郭实腊（Charles Gutzlaff）主持创刊于广州的《东西洋考每月统纪传》（Eastern Western Monthly Magazine）作为我国现代报刊的起始。其理由是：“此报发刊于中国境内，故我国言现代报纸者，或推此为第一种，因前三种皆发刊于南洋也”。可见，戈公振将近现代报刊史的时间段限定在1833年至1925年后（写作时间受限）。

新闻史研究权威方汉奇在《中国近代报刊史》上下两册中虽然没有明确给出对近代的时间划分，但从章节结构上看，他将近代报刊史的时间段划定为1815年英国传教士马礼逊与米怜在马六甲共同出版《察世俗每月统纪传》到1911年辛亥革命建立中华民国。方汉奇之所不同于戈公振的理由是《察世俗每月统纪传》是用中文出版的，从文字的角度而非地域的角度，将1815年出版的《察世俗每月统纪传》纳入中国近代报刊史的范畴之内。

李彬在《中国社会新闻史》中对近代史的划分给出一个相当明确的态度，尝试将近代史的划分与一般教科书的区别开来。李彬认为，从鸦片战争一直到现在的100多年，都可以作为一个大的近代史或现代史范畴。原因是：从鸦片战争至今中国所面临的基本问题是一样的，所追求的目标是一样的，所处的世界环境是一样的，差别仅仅在于力度和方式。李彬本意是想直接运用“现代史”这个概念以区别于古代史，但担心容易和通行的概念相混淆才不得不用近代史。对于鸦片战争为何作为近代史的起始点，李彬给出的回答是：不管是用近代史还是用现代史概括天朝体系瓦解之后的转型过程，鸦片战争都是一个转折点：之前的中国，处于古代文明范畴；鸦片战争之后，中国社会开始面临所谓“数千年未遇之变局”，即几千年华夏文明从未遭遇的危机和挑战。无论我们怎么划分历史分期，鸦片战争之后都属于一个全新的时段。在李彬的认定中，近代史应从1840年鸦片战争一直延续至今，近代史与现代史是同一的，其原因是自鸦片战争至今，中国人所面临的环境，所需解决的挑战都不曾改变。

从上述对近代中国分期的讨论中，我们可以看出从不同的角度出发，具体的时间段都可以重新界定，仁者见仁，智者见智。从学术研究探讨的角度，孰对孰错，无需确证。即便如此，我们也可以从分歧中看共识之处，19世纪是中国的转折期，易于标识出来的历史拐点就是1839—1842年鸦片战争，开启了有别于以帝王将相立传的传统史记方法，重新书写中国历史的叙事话语与模式。

参考多种思路，结合传播学的视角，本书尝试将近代中国的认定设计为两个观察类别：第一个观察是从大传播思想的角度，将1793年英国使团访问中国提出通商要求至今，这将是本书的横纵式全球化浪潮的历史背景。具体理由是：整体上，虽然看似不符合某项权威的约定俗成的划分方法，但实际上仍然在主流学术观点的框架之内。从上限来看，符合以黄仁宇为代表的学者提出的1800年前后作为转折点的大历史观，从下限看，符合以徐中均、李彬等学者提出的现代中国的变革与奋斗的主题。

再者，将1793年作为起始点完全是从跨文化传播的角度出发。如果说鸦片战争对近代中国的意义非常重大，其原因是西方文明通过暴力的手段强行进入中国，强行将中国从孤立于世界的立场拉入世界各国竞争格局的境地，那么1793年的来访就是一次和平的非暴力的交往方式。但当时的天朝帝国傲慢地拒绝了，这是一次人类异质文化和平交流与沟通的失败，最后不得不通过相互伤害相互仇视的方式达成交流与传播的结果。

第三，本书同意一些学者的判断，中国的现代化命题还没有完全结束，或者说，19世纪中国先知先觉的理想还没有完全实现。正如龙应台在《维新旧梦录：戊戌前百年中国的“自改革”运动》中所嘶喊的：“一百年之后我仍受梁启超的文章感动，难道不是因为，尽管时光荏苒、百年浮沉，我所感受的痛苦仍是梁启超的痛苦，我所不得不做的呼喊仍是梁启超的呼喊？我自以为最锋利的笔刀，自以为最真诚的反抗，哪一样不是前人的重复？”因此，本书所专注的舆论思想的研究议题需要根植在近代中国延续性视角之中，尽量地避免人为地将历史断裂成碎片，从而有助于真正地看清楚变迁脉络。

第二个观察是小传播思想的角度，即根据新闻史学者对近代新闻思想的主流划分，认定近代中国舆论思想的研究时间段从1834年1月中国境内第一份近代意义上的中文报刊《东西洋考每月统纪传》刊登的中国第一篇新闻学专文《新闻纸略论》开始，到1949年中华人民共和国成立。近代意义的新闻思想同近代意义的新闻事业一样，最初都是经传教士从西方传入的。1949年中华人民共和国成立结束近代中国多派军事力量竞争危机，建立了统一稳定集权的发展中国家，开创了现代化转型的新局面。这种划分将近代意义报刊及其研究的出现作为启点，将中国无产阶级新闻思想与党报思想占据统治地位作为终点，属于新闻传播史研究中的约定俗成之法，有助于论述的便捷流畅。概而言之，经过分析与思考，本书将采用“大传播-小传播”交织补充的分期方式观察现代中国舆论思想变迁的过程。

一旦引入传播学视角，此时会有趣地发现，现代中国的演变过程与现代媒介的演变是同步的。从现代报刊、广播、电视、网络，无不印证着现代媒介在现代中国转型与演变中所扮演的角度。如果没有现代媒介的参与，现代中国可能还在一片迷茫与停滞中探索。正是通过媒介所展示的现代性图景的示范性作用，摧毁了传统中国的怀想与留恋，加快了这艘巨轮的现代化的转身之旅。现代媒介作为传播框架中重要要素，也将成为“大传播-小传播”视角下的现代中国舆论思想演变的考察线索之一。

三、现代中国研究范式

讨论近代中国分期的问题时，我们发现，在划分之初，学者们都或显或隐地存在着一种预设，在近代之前，中国是安然无恙的，让人怀念的。近代之后，中国是病魔缠身的，让人头痛的。而造成这种“近代”前后之别的核心变量，就是一个莫明其妙的西方这个怪物。虽然有学者如徐中均、黄仁宇等力图规避西方对中国的冲击式影响的这些思维定势，深入地挖掘中国内生的发展动因，但在论述的过程中还是逃不掉西方这个对象物。事实上，不仅是近代分期问题，而且整个近代中国的叙事书写也已经通过观看西方和被西方观看的方式而模式化。

那么，关于中国近代史中的西方中心论模式的讨论，首推哈佛大学费正清东亚研究中心保罗·柯文（Paul A. Cohen）在他的《在中国发现历史》中的精到评述与公允批判，并开启了西方中心观与中国中心观的争论。他首先指出三种主要的中国近代史研究模式及其学理上的缺陷，然后提出一种修正主流的三种模式的“中国中心观”（China-centered approach）研究视角。虽然，柯文运用的是“model”（模式），而不是“paradigm”（范式），但从一种观察历史的“看的方式”的角度，两者有共通之处，“模式”某种程度上也扮演着“范式”的主要功能，可能范式的哲学意味更浓一些。言归正传，首先让我们先回顾一下柯文所总结出的三种主流模式。

第一种称为“冲击-回应”模式（impact-response model）。此模式受到费正清（John K. Fairbank）与李文森（Joseph R. Levenson）等美国主流学者的影响，认为中国社会长期以来基本上处于停滞状态，循环往复，闭关锁国，导致缺乏内部动力突破传统框架，只有经过19世纪中叶西方武力入侵与文化冲击之后，传统中国才被迫从保种保国的角度发生剧变，适应世界趋势，向近代中国转型。这个转型过程实则是对西方的挑战所做出的被动回应，其过程是充满阵痛与混乱的。因此，判定推动19世纪近代中国发生变化的主导因素是西方，其主要的历史叙述线索就是“西方冲击-中国回应”。

第二种称为“传统-近代”模式（tradition-modernity model）。此模式的前提是认为西方近代社会是当今世界各国万流归宗的“规范”（norm），从而隐含一种定势思维，即侧重于从西方近代史的角度就中国近代历史提出质问——中国为什么没有发展出近代科学传统和工业革命呢？中国为什么没有发展出资本主义社会形态呢？如果不能自主地从传统农业社会转向近代发达工业社会，其原因又是什么呢？于是，进一步隐含一种假设可能，中国是特殊的、奇异的、惰性的、传统的，与西方相比，就是一种与众不同的超稳定的文化、经济、政治体制。因此，循环往复或者停滞不前的传统中国只有向西方学习、借鉴与模仿，才能演变为发达富强的现代文明国家。

第三种称为帝国主义模式（imperialism model）。此模式假设中国历史本来有一种“自然的”或“正常的”发展道路，但这种道路受到西方（后来是日本）帝国主义的干扰与阻碍。一方面认为沉睡的中国巨龙需要帝国主义的入侵才能最终苏醒过来，另一方面又指出帝国主义是中国近代史发生各种裂变的主要动因，特别是中国百年来社会崩解，民族灾难，国弱民穷、四分五裂，无法正常发展前进等方面，担当着一个罪魁祸首的角色。在帝国主义模式下派生出民族主义。我们可以用孔恩（Hans Kuhn）的定义：“民族主义是一种思想状态，认为国家是政治组织的理想形式，也是文化创造和经济繁荣的源泉。人的至高无上的忠诚就应该献给国家，因为人的生命只有在国家的存在与国家的兴盛中才有意义”。

显然，以上三种模式的思考框架都是以围绕现代西方对近代中国的强势影响，或者说是近代中国被动地受到现代西方的强势影响，柯文将此类三种统称为“以西方为出发点的种族中心主义”模式，指出三种模式的基本假设都是中国历史在西方入侵前属于停滞不前的传统社会，只有等待西方的猛然一击，才翻开了中国近代史的第一页。

从批判的立场上看，造成这种西方中心论的中国近代史模式，有一种原由我们可以极易察觉，即是西方的强势视角与霸权话语。这种对批判的立场是有必要的，但需要警惕流于表层。这是因为，我们应该清晰地认识到，还有一层原由更为隐晦，也是中国人不情愿承认的。那就是“中国史家，不论是马克思主义者或非马克思主义者，在重建他们自己过去的历史时，在很大程度上一直依靠从西方借来的词汇、概念和分析框架，从而使西方史家无法在采用我们这些局外人的观点之外，另无可能采用局中人创造的有力观点”。这也是中国史家研究中国近代史的相当尴尬困扰之处。

面对三种主流近代史模式“过于夸大西方的角色，导致部分程度的歪曲”的研究困境，柯文提出的“中国中心观”主要倡导以中国为出发点，深入精密地研究中国社会内部的变化动力与形态结构。在探讨如何实现“中国中心观”模式的理论建构中，柯文引入了一个“内部取向”（internal approach）概念。该概念具有以下四个特征：①从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史哪些现象具有历史重要性；②把中国按“横向”分解为区域、省、州、县与城市，以展开区域与地方历史的研究；③把中国社会再按“纵向”分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写；④热情欢迎历史学以外诸学科（主要是社会科学，但也不限于此）中已形成的各种理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。

对于柯文的“中国中心论”有拍手赞同的，也有持怀疑反对的，双方也充满争议。后者一般质疑中国内部是否存着某种动力或结构？通过一系列的研究证据表明中国如果不受到外力的强制影响，其内部固有的“内卷”性机制将导致其发展的基本方向不会变更，而是呈现循环式的内部发展历程。如黄宗智研究20世纪中国农村社会变迁的著作《长江三角洲小农家庭与乡村发展》，美国学者杜赞奇研究20世纪上半期华北农村社会变迁的著作《文化、权力与国家——1900—1949年的华北》，证明中国自给自足的传统农业文明无力转化为现代工业文明。

对于“中国中心观”模式，柯文本人也有相当清醒的认识，他明确指出：“西方史家面临的严重挑战，并不是要求他们彻底干净地消除种族中心的歪曲，因为这是不可能的；而是要求他们把这种歪曲减到最低限度，把自己解脱出来，从一种西方中心色彩较少的新角度来看待中国历史，因为要做到这一点却是可能的。”1992年，柯文在他的另一种史学著作《在传统与现代之间：王韬与晚清改革》中文序言中坦言，他在全书中都持一种倾向——把西方影响中国之制度和文人世界观的程度作为衡量晚清变革的决定性尺度。虽然要充分认识晚清的内在变化进程，修正对西方作用的过分渲染，但还是会不由自主地将19世纪后半叶较为激进的变革形式大都归结于“西方的挑战”。可见，以“西方冲击-中国回应”为代表的西方中心观已经根深蒂固地影响着着中国近代史的影响。从另一角度，也说明这的确是一个解释度高、适用性强的理论框架。因此，我们对于理论框架一方面保持戒心，意识到理论框架的缺陷，同时，也应选用最适合的最保险的理论。

当我们仔细研读体会时，就会发现在史学家柯文带领下讨论的西方中心论，本身暗含着一种西方与中国的冲突与矛盾，只不过这种潜在的冲突与矛盾被一种学术冷静克制下来，而一旦这种冲突与矛盾被中国人无限放大，一种高涨的民族情绪就会蹦跳出来。从政治的角度，这种情绪与情感已经占据着1949年以来近代中国的正统地位。例如，从小学到中学，从本科生到研究生，各大历史教科书都记载下西方与中国的矛盾，以及由此矛盾产生的对于家国同胞的喜怒哀乐。对于此种历史叙事线索，学者们称为“革命化范式”。

按照革命化范式，教科书里的中国近代史的叙事内容基本如下：中国近代史从1840年开始到1949年结束。从1840年鸦片战争到1919年“五四”运动前夕，是旧民主主义革命阶段；从1919年“五四”运动到1949年中华人民共和国成立前夕，是新民主主义革命阶段。整个中国近代史是中国沦为半殖民地和半封建社会的历史。中国近代史中的三大革命高潮——太平天国、义和团、辛亥革命，这些属于旧民主主义革命，此后的新民主主义革命时期则包括土地革命、抗日战争、解放战争等。近代中国的所有历史演变与命运都归结为两大基本矛盾，即“封建阶级和人民大众的矛盾、帝国主义列强和中华民族的矛盾”。最终，在中国共产党的领导下，中国人民推翻了帝国主义，资本主义，官僚主义三座大山，取得了伟大胜利。

虽然上述的革命化范式的叙事方式还以发挥意识形态统治作用顽强地占据着从小学到大学的历史课本之中，但学术界对以阶级斗争为主要线索的革命化范式表现出厌倦，将历史简单化、线性化、教条化的批判声音不绝于耳，甚至有学者高呼重写中国现代史。很难想象从1949年取得正统地位的革命化范式在“文革”期间步入登峰造极之势后，在1980年后随着现代化命题的重拾而逐渐面临被众多学者抛弃的境地。

从学术谱系上看，对革命化范式加以质疑的思想源头可以追溯到美国学者阿里夫·德里克（Arif Dirlik）1978年就出版《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919—1937》。德里克对马克思主义史学在中国的起源进行了深入的剖析，特别是对1949年取得正统地位的革命化范式进行了“同情之了解”的批判与思考。他严厉地指出：“那些把源于欧洲经验的马克思主义理论模式直接运用于中国历史的人，要么使得马克思主义的社会经济概念简化为一些不能与中国历史实质产生有机关联的有名无实的范畴，要么虽强调普遍性，却掩盖了中国社会发展中最显著的一些细节”。

通过对阐明马克思主义史学家在运用马克思主义理论分析中国历史时所面临的问题和困难，以及他们对中国革命的关注如何塑造了他们处理理论和历史问题的方式，德里克最后对以阶级斗争为纲的革命范式进行了冷峻地总结性批判：“那些坚持认为阶级斗争是历史发展原动力的马克思主义者，从革命形势下的范式来理解历史，更倾向于社会发展的两极性模式。对于那些坚信社会两极分歧决定了中国历史的性质和道路、阶级分立是中国历史‘最根本的’史实的中国马克思主义者，情形就是如此。这些史学家的兴趣主要在于揭露中国历史上的阶级压迫。当没有什么目标应受谴责，而他们又试图从社会经济压迫的单一因素来解释历史的所有方面时，就导致了一个过分简化（和单纯化）的中国历史观。这种观点为他们声称自己对于历史具有真正的革命立场提供了辩护，也导致了他们否认阶级关系之外的所有其他因素对于中国历史发展的意义。”

虽然德里克对革命范式进行了批判，但他对于替代性范式现代化范式的崛起也同样保持着高度警惕。恰如德里克所言，美国汉学界这种所谓的“新范式”（他称之为“现代化范式”，本质上是对柯文“西方中心论”中三个模式的变相继承），固然“提供了脱离以往的意识形态立场并重新思考历史问题的可能性”，但其弊病与旧范式“革命范式”一样，都“在于对中国历史采取了非历史的态度”，它们的意识形态化与其所抨击的革命史学相比实际上毫不逊色。如果说，20世纪80年代以前，美国汉学界中国近代史研究将“20世纪的中国革命视为近代中国历史的中心事件”“一直被描述为解放史诗”，那么20世纪80年代之后，中国革命话语“变成了衰落与失败的故事。它甚至被描述为一种畸变，一种对中国历史正常道路的偏离，打断了清末以前一直进行的朝着现代化方向的发展进程”。对于革命范式的危机状况，他无不感慨地说：“可能公平一点的说法是，在那些具有左派倾向的，其工作贯穿着革命范式的中国史研究之中，这种危机感最为强烈。随着革命式社会主义在中国被放弃，革命范式遭到排斥，而这又在研究者中引发了一种仍在继续的探索，至少其中一部分人正在探索。”

革命范式在学术研究中陷入危机，排除任何的政治预设与偏见，其关键因素还是在于其解释度的下降，或者说，研究者对该范式的信心严重不足。进入21世纪以后，正如德里克所指出的：“美国中国学大致有三种竞争着的范式：马克思主义的革命范式、现代化（全球化）范式和后殖民范式。第一种范式处于退却状态，如果要生存下去，它需要向别人阐明自己的解释能力。后殖民和后现代范式因其十足的偶然性，强调地方性，以及面对方法论上的个人主义和历史经验主义时的脆弱性而缺乏连贯性。唯有在全球化和跨民族主义话语中出现的对现代化范式的重新表述居于优势地位，因为它提供了一种适用于当前的元叙事，并且在其总体性的主张中还包含着后现代主义和后殖民主义话语。任何坚持革命范式的严肃努力，都将不得不解释根据这种范式所表达的各种问题。”

通过对中国近代史的研究范式的讨论发现，从柯文时期的西方中心论与中国中心论的争论发展到了德里克时期的革命化范式与现代化/全球化范式的争论。笔者的理解是现代化范式本质就是对西方中心论与中国中心论的延续，回答的核心问题仍然是中国如何面临西方文明挑战，成功地走向现代化之路。夏明方指出的柯文所提出的中国中心论只是对西方中心论方法上的修正而已，内在逻辑与框架是完全一致的，以“去帝国主义”的方式，继续保留“西方冲击-中国回应”“传统-近代”的模式，从而从中寻求近代中国向西方现代文明演变的动力与过程。

列文森（Joseph R Levenson）指出，中国知识分子对于中国近代史一直存在着一种矛盾的心理：从理智上，他们认同西方的文明，对西方的智识的向往；从情感上，他们怀念中国的文化，对中国的传统的保留依恋。当中国近代史研究范式从对西方中心论的批判，拒绝西方挑战中国回应的不平等关系，通过一种革命反抗的路径描绘激情澎湃的近代史诗，到20世纪80年代又回归到现代化/全球化范式（还有一种民族国家范式，从本质上来看，还是属于现代化范式范畴，在此不再做专门讨论），既把中国历史带入世界，又把世界带入中国历史。可以说，范式的讨论画了一个圆圈。

针对强势的西方中心与霸权的现代化范式，后殖民主义与后现代主义的批判从未停止，这是学说良性发展的建设性观照。但从传播学的角度，采取一种平等对话的姿态，现代化/全球化范式是一个国家自信心与包容度的表现。正如吉登斯断言的那样，全球化在某种意义上是“现代性的全球化”，“现代性正内在地经历着全球化的进程”。从互动与动态的交流过程来看，挑战与回应并不是必定的难堪，而是一个心态的问题。因此，通过对近代史范式的讨论，本书将采用现代化/全球化范式观看中国近代史以及在此历史背景条件下的舆论思想的演变。然而，本书警惕地认识到，历史的继承性远远超出它们的表面变化，近代中国在经受了上层意识形态与政治制度的激烈变化的同时而依然保持巨大的历史惯性。正如有学者所言，“历史如同一条源远流长的河，河在某处转弯，在某处汇入新的支流，在某处突然中断形成瀑布，在某处突然停滞形成大湖，然而却依然是同一条河”。

四、现代性与现代化

哈贝马斯重新把现代性说成是一个未完成的计划（an unfinished project）时，似乎特别与非西方国家相关。一般认为，“现代性”的缘起于从西方社会的文艺复兴的一系列启蒙运动。启蒙的英文是Enlightment，其词义是阐明、澄清、照亮，强调给人以启发、启示或启迪。“启蒙运动”本质是人类的思想解放运动，破除思想禁锢，使人能够自我独立地、无偏见地思想。康德在《什么是启蒙运动？》一文中就是在作为理性主体的个体的角度上定义启蒙。他强调，“启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态，就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气和决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己加之于自己的了。要有勇气运用自己的理智，这就是启蒙运动的口号”。简言之，就是要有勇气使用理性评判一切。启蒙运动奠定了现代性的两大基石：大写的、理性的、抽象的“个人”得到弘扬；“理性”（逻各斯）以及建立在理性基础上的科学，使得“现代性”得以出场。

美国马泰·卡林内斯库（Matei Calnescu）在《现代性的五副面孔》中将现代性这一术语的词源追溯到中世纪使用的拉丁文modo，现代指的是“我们时代的、新的、当前的……”，现代的主要反义词是“古的、老的、旧的……”。到公元5世纪，拉丁语modo（最近、刚才）一词演变成与“antique”（古代）对应的“moderni”（现代）。到11世纪未，拉丁语中生成了“mordernitas”（现代性）一词，它源于“modernus”（现时的）。1627年出版的《牛津英语辞典》，首次收录了“modernity”的词条，其意思为“现今时代”。从词源演变上看，如果说“现代”是指“最近、刚才”，那么“现代性”则是指对现代直接产生影响和决定现在的一种时间预设性和空间多变性。

德国尤尔根·哈贝马斯在《后民族结构》中，对自公元5世纪以来的“现代性”的意义做了梳理和研究。他认为，现代的意思在是要把皈依“基督教”的现代社会与仍然属于“异教”的罗马社会区别开来。有意识强调古今之间的断裂，用一种表达新的时间意识，强调重新开始的典型特征，所谓重新开始，就是要把必须超越的一切当作起点。在哈贝马斯看来，对现代性的自我理解至少有两层涵义：一种与传统断裂的现代性和走向当下与未来的不连续时间。正如哈贝马斯所论述到的，“‘现代’世界与‘古代’世界之间的对立，就在于它彻底地面向未来。‘当下’这个瞬间环节之所以重要，因为它使得每一代人都重新开始把握整个历史。历史被认为是一个不断产生问题的总体性过程，时间则被认为是解决这些问题的有限资源，接踵而至的挑战显然是‘时间的压缩’。”“现代性”一经生成，便为西方社会经济繁荣与生产富足的社会形态加以高度概括甚至“神话”，这种物质层面的强大的示范效应具有某种不可抗力，它直接关涉到一个国家、一个民族的前途和命运，从传统农业社会向现代工业社会转型，成为整个人类文明发展不可逾越的阶段。

英国社会学家吉登斯（Anthony Giddens）也持相类似的看法，他指出：“现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序轨道，从而形成其生活形态。在外延和内涵两方面，现代性卷入的变革比过往时代的绝大多数变迁特征都更加意义深远。在外延方面，它们确立了跨越全球的社会联系方式；在内涵方面，它们正在改变我们日常生活中最熟悉和最带个人色彩的领域。”吉登斯将现代性动力划分为三个主要来源，其中每一种与另一种相关联：①时间与空间的分离。在无限范围内时空延伸的条件，准确区分时间-空间区域的手段；②脱域机制的发展。使社会行动从“地域化”情境中“提取出来”，并跨越广阔的时间-空间距离去重新组织社会关系；③知识的反思性运用。社会生活的系统性知识的生产，本身成为社会系统之再生产的内在组成部分，使社会生活从传统的恒定性束缚中游离出来。

德国哲学家马克斯·韦伯从宗教与现代性的关系出发，较早提炼出现代性中的理性概念。“宗教发展中的这种伟大历史过程——把魔力（magic）从世界中排除出去，逻辑结构是从古希伯莱预言家开始，而后与希腊人的科学思想相融合，把所有以魔法的手段来追求拯救的做法都当作迷信与罪恶加以摈弃”③。马克斯·韦伯系统地阐述了对天启神性与形而上学祛魅后的理性化过程，将现代社会制度看作是一个以“主体的自由”为最重要特征的方案（project）。韦伯进一步认为，现代性是西方世界由宗教社会向世俗社会的转变，现代性即是一个世俗化的过程，现代性的诞生过程运用就是程序理性“使世界理性化”，程序理性体现为理性的个人选择最有效率的行为付诸实行，理性的群体组织与制度，即韦伯所讲的官僚化、科层化等。

现代性是在欧洲社会母体中孕育出来的与以科学和理性为代表的与传统社会处于一种断裂状态的总体性价值。显然，在西方学术界对现代性的理论建构中，“理性”占据着最为核心的地位，是区别现代与传统的价值内核，具有无所不包的统摄性。金观涛将“现代性”分解成为三要素，即为工具理性、个人权利与立足于个人的民族认同，他还将“理性”进一步分解为三个层面的要素：目的、手段（工具）、评价方式。他认为，工具理性不包含人生的终极目的和终极意义，特意将价值关怀与理性区别开来。也就是说，工具理性是指终极关怀（如对上帝的信仰）与理性（ratio）表现出二元分裂的状态。在二元分裂的结构中，人的终极关怀和理性思考互不干扰，在此种设定下理性才可以既不受信仰、神学与道德的限制，又不会对信仰和道德造成颠覆，而稳定地成为现代科学技术发展的基础。工具理性为科学提供无限发展的可能的同时，也使得社会制度和社会行动趋于理性化。正如，笛卡儿提出的“我思故我在”的命题，使“理性”一词占据现代性

③[德]马克斯·韦伯．新教伦理与资本主义精神[M]．于晓，陈维纲，等，译．北京：生活·读书·新知三联书店，1987:79.首要位置，获得无与伦比的新含义，不仅指认世界本身应遵循理性法则，更是确立人类认识世界的理性方法和程序理性。甚至可以说，由笛卡儿开启的“程序理性”观念和法则，成了西方“现代性”的灵魂。

综上，现代性是西方“理性”的一种历史性的表现形式，它让“理性”以不同的转型样态表现在社会中不同的面相。用曼海姆的话来说，这是一种“总体的意识形态概念”，它“指的是一个时代或者一个具体的历史-社会群体所具有的意识形态”。不可否认的是，在理性驱动下的现代性改变了整个世界发展的图景。面对现代性的划时代意义，西方学术界在经过对“现代性”理论的建构之后又展开了一轮反思性的“解构”。对于批判学者而言，现代性一经生成，给人类带来的是一个相反相成、复杂多变的魔方，一个家族相似或相异的谱系，一个带着多副面具、有着多副面孔的精灵，一个充满逻辑悖论、二律背反的变体，因而说现代性成为一个日新的命题，同时又是一个“在路上”的未解的难题。

法国后现代思想家米歇尔·福柯（Michel Foucault）把现代性看作是一种已然状态，认为现代性就是对所谓英雄时代的竭力塑造，而现代主义的英雄时代已成为历史，必须“对我们的历史存在做永久批判”。福柯反对把现代性作为一个时代或时代特征，而是作为态度来看待，这里的态度是指对于现代性的一种关系方式，即人们所做的自愿选择、一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式。福柯论述到，“现代性是一种态度，它使人得以把握现时中的‘英雄’的东西。现代性并不是一种对短暂的现在的敏感，而是一种使现在‘英雄化’的意愿”。

法国著名后现代思想家让·弗朗索瓦·利奥塔（Jean Francois Lyotard）从叙事的角度论证现代性，他认为，现代指的是“依靠元话语使自身合法化”而建立起来的科学，“这些元话语需要求得精神辩证法，意义阐释学、理性主体或劳动主体的解放、财富的增长等大叙事”。现代性就是指依靠元叙事、宏大叙事建立起来的观念、思想和知识，也可具体化为启蒙运动以来关于理性、启蒙、解放和进步等知识体系，例如“伟大的英雄、伟大的冒险、伟大的航程以及伟大的目标”。这些元话语与宏大叙事“共谋”形成合法、权威、体制化的知识。利奥塔是西方反现代性最激烈、最彻底的后现代学者，超载现代性，强调后现代性不应仅仅成为政权的工具。

英国著名学者齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）从历史时期的角度论证现代性。鲍曼是在与“矛盾性”的关联中来理解现代性的，他认为现代性作为一个时段，其间的社会与文化之间充满了紧张，体现在现代性与后现代性之间的关系之上。后现代性并不一定意味着现代性的终结，以及对现代性的怀疑和抛弃。后现代性顶多（抑或，不过）是一颗由于并不完全喜欢自己所看到的一切并感觉到变革冲动，因而久久地、专注地、严肃地反观自身，反观自己的状况和以往行为的现代之心（modern mind）。后现代性是现代性的成年：现代性在一段距离之外而非从内部反观自身，开出的得失清单，对自己做深层心理分析，发现以前从未清楚地说出过的意向，并感到这些意向彼此抵消，不具一致性。后现代性与其说是不可能性的妥协的现代性，不如说是一种自身监控的现代性——是清醒地抛弃了曾经不知不觉所做的一切的现代性。

从对现代性的西方话语理解中，我们可以看到欧美学者眼中的现代性是多样性的存在，从前现代性、现代性、后现代性展开不同角度的论述，不同学者对现代性阐释彼此之间既存在着相通之处，例如现代性中的思想解放、理性、权利，以人为本等，也存在差异、分歧以至于对立，这种对现代性理解的张力源于现代化过程中的复杂性和深刻性。作为一个历史分期的概念，现代性标志着一种断裂或一个时代的当前性或现在性，它既是一个量的时间范畴，一个可以界划的时段，又是一个质的概念，亦即根据某种变化的特质来标识某一时段。作为一个社会学概念，现代性总是和现代化过程密不可分，工业化、城市化、科层化、世俗化、民族国家等历史进程，就是现代化的种种指标。因此，与“现代性”多层面的理论意涵相比，现代化的指向是一个实践的具体的过程，现代化可以简要地理解为是一个传统性要素逐渐减少，现代性要素逐渐增多的发展过程，现代化的发展过程是一个需要不断实践的“未完成的方案”，是一项对现代核心价值观、对未来模式和路径重新认定的实践过程，现代性方案是“处于永无止境的试验中”。

现代中国的现代性与现代化，并非自身内源性生长的结果，而是来自于“西方”的冲击，传统中国被迫遭遇了“现代性”并“卷入”了现代化过程。对于后发的现代中国，现代性最初指示的是一套标准或模式，这套标准或模式可能就是以西方为代表的价值和制度设置，甚至是可以量化的一套现代化物化指标。然在，随着传统中国的现代化，现代性还可能有其他不同版本的标准或模式的出现，即多元现代性，从而消解以西方为中心的现代性版本，现代性不再以某种普遍的方式存在，也会出现“另类现代性”，多元现代性之间出现不可通约、不可比较的特殊之处。现代性有“共相”，也有“异相”，甚至有“超现代性”一说，这正是当下中国学者所提出的“现代中国再阐释”的问题。在对“现代中国再阐释”的过程中，许纪霖认为有的学者把“中国”描述为不确定的、虚无的，而把“现代”描述为确定的、实在的。然而事实上，“中国”和“现代”都是既确定又不确定的，所以给了我们很大的创造空间。许多国家主义派和保守主义者，将中国性描述为确定的，而现代性反而是相对的，但对一些自由派来说，强调的是现代性的确定性，又认准中国性的不确定性。无论是“现代”还是“中国”，确定性与不确定性同为一体。我们要有勇气与不确定性共存，同时也要承认确定性。

综上分析，现代化与现代性有着不同的内涵。我们通常理解的现代化是指以工业化为发端，涉及政治、经济、文化、精神等方方面面的整体性的社会变迁，它是从传统社会向现代社会的转变过程。无疑，现代性具有这方面的“面相”，它可以大略地等同于“工业化的世界”。有学者认为，现代性更多地是在欧洲社会现代化基础上抽象与提炼出来的一种东西，现代性是唯一的，现代化却可以是多种多样的。虽然现代化是现代性“化”的过程，但现代性却不是任何一种现代化的结果。中西社会之差距实乃“传统性”与现代性之差距，中国的现代化进程可以看作从“传统性”向现代性的转化过程。在这场转化的过程中，中国的“传统性”会节节败退，现代性也会在“传统性”的冲击下出现裂痕。“由于现代化过程在中国是植入型而非原生型，现代性裂痕显为双重性的：不仅是传统与现代之冲突，亦是中西之冲突”。因而，将舆论思想演变的考察放置在现代中国这个语境之中，即有古今的纵向视角，还需有中西的横向视角，从而构成一个完整的思想图景。

现代化的中国是一个有方向性的历史过程，即是从一个前现代性（传统性）社会向现代性社会的转变，亦即是中国现代性的建构历程，这个建构本质上是一个形成具有中国文化性格的现代文明秩序。中国前现代社会的传统的文明秩序，一个主要以儒学三纲五常为规范的帝国秩序在现代化过程中已经倾圮解体。中国的现代化转型，其意涵远不止是中国历史上的朝代更替，也不是单纯地反对帝国主义的独立革命，还涉及器物、制度和价值系统的文明形态的转型。在今日全球多元格局下，现代中国的崛起绝不止是军事力量的强大，甚至不止是经济力量的强大，而是知识力、文化力、特别是它拥抱一套现代的核心价值（包括自由、民主、人权、公义、多元、法治、环保等）的强大，现代中国必须有一个引领式的文明价值范式。正如有学者所言，如果我们通常挂在嘴边的“现代”仅仅是一个时间的维度，就不会产生纠纷，可惜它不是，它更多的是价值称谓，它身上有太多的附加物，所以我们有必要悬置“现代”，跳出“现代”的樊篱，悬置“现代”。但这并不意味着彻底解构“现代”或不要“现代”，而只是提醒在什么意义上谈“现代”，是一种观照宏观视野下的“背景性的自觉”式研究的“再出发”。这种在场与不在场，出发与再出发的理论视角的跳跃与切换，为我们阐发现代中国舆论思想演变增添更多的可能性与开放性。