第3章 梁启超·王阳明知行合一之教(2)
《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”后人以为，学问思辨属知的方面，末句才属行的方面。阳明以为错了。他说：
夫问思辨行，皆以为学，未有学而不行者也。如学孝则必服劳奉养躬行孝道而后谓之学。岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢引满中的，学书则必伸纸执笔操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始固已即是行矣。……学之不能，无疑则有问，问即学也，即行也。又不能无疑，则有思有辨，思辨即学也，即行也。……非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求辨其义而言谓之问，以求通其理而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。（《答顾东桥书》）
又说：
凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨的工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事。则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨了然后去行，却如何悬空去学问思辨？行时又如何去得个学问思辨的事？（《答友人问》）
据这两段话，拿行来赅括学问思辨也可以，拿学来赅括思辨行也可以。总而言之，把学和行打成一片，横说竖说都通。若说学自学，行自行，那么，学也不知是学个什么，行也不知是行个什么了。
有人还疑惑，将行未行之前，总须要费一番求知的预备工夫，才不会行错。问阳明道：“譬之行道者，以大都为所归宿之地。行道者不辞险阻艰难，决意向前。如使此人不知大都所在而泛焉欲往可乎？”阳明答道：
夫不辞险阻艰难而决意向前，此正是“诚意”。审如是，则其所以问道途、具资斧、戒舟车，皆有不容己者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不知大都所在而泛然欲往，则亦欲往而已，未尝真往也。惟其欲往而未尝真往，是以道途之不问，资斧之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣。真往者能如是乎！此是工夫切要处，试反求之。（《答王天宇第二书》）
又有人问：“天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？”阳明答道：若不用克己工夫，天理私欲，终不自见。如走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问。问了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能尽知，闲讲何益？（《传习录·陆澄记》）
这些话都是对于那些借口智识未允便不去实行的人痛下针砭，内中含有两种意思。其一，只要你决心实行，则智识虽缺少些也不足为病，因为实行起来，便逼着你不能不设法求智识，智识也便跟着来了。这便是“知是行之始”的注脚。其二，除了实行外，再没有第二条路得着智识。因为智识不是凭空可得的，只有实地经验。行过一步，得着一点，再行一步，又得一点，一步不行，便一点不得。这便是“行是知之成”的注脚。
统观前两组所说的这些话，知行合一说在理论上如何能成立，已大略可见了。照此说来，知行本体既只是一件，为什么会分出两个名词？古人教人为学，为什么又常常知行对举呢？关于这一点的答辩，我们编在第三组。阳明说：
知行原是一个字说两个工夫，这一个工夫，须着此两个字，方说得完全无弊。（《答友人问》）
又说：
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用工。失却知行本体。故有合一并行之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。（《答顾东桥书》）
又说：
行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个工夫，古人说知行皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人分作两件事做。（《答友人问》）
又说：
若令得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人懵懵懂懂任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知方才行得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是揣摸影响。所以必说一个行方知得真。……今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个亦济得其事，只是闲说话。（《传习录·徐爱记》）
以上几段话，本文讲得很明白，毋庸再下解释。我们读此，可以知道，阳明所以提倡知行合一论者，一面固因为“知行之体本来如此”，一面也是针对末流学风“补偏救弊”的作用。我们若想遵从其教得的着力处，只要从真知真行上切实下工夫；若把他的话只当作口头禅玩弄，虽理论上辨析得很详尽，却又堕于“知而不行只是不知”的痼疾，非复阳明本意了。
然则阳明所谓真知真行到底是什么呢？关于这一点，我打算留待第四章“论知行合一与致良知”时再详细说明。试拿现代通行的话说个大概，则“动机纯洁”四个字，庶几近之。动是行，所以能动的机括是知；纯是专精不疑二；洁是清醒不受蔽。质而言之，在意念隐微处（即动机）痛切下工夫。如孝亲，须把孝亲的动机养得十二分纯洁，有一点不纯洁处务要克治去。如爱国，须把爱国的动机养得十二分纯洁，有一点不纯洁处务要克治去。纯洁不纯洁，自己的良知当然会看出，这便是知的作用。看出后登时绝对地服从良知命令做去，务要常常保持纯洁的本体，这便是行的作用。若能如此，自能“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”，便是大学诚意的全功，也即是正心修身致知格物的全功。所以他说，“君子之学诚意而已矣”（《答王天宇书》），意便是动机，诚是务求纯洁。阳明知行合一说的大头脑，不外如此。他曾明白宣示他的立言宗旨道：
今人只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。……须要彻根彻底不使那一念潜伏在胸中，此是我立言宗旨。（《传习录·黄直记》）
他说：“杀人须在咽喉处着刀，为学须在心髓入微处用力。”（《答黄宗贤第五书》）他一生千言万语，说的都是这一件事。而其所以简易直接，令人实实落落得个下手处，亦正在此。
于是我们所最要知道的，是阳明对于一般人所谓“智识”者，其所采态度如何？是否有轻视或完全抹煞的嫌疑？现在要解决这些问题，作为本章的结论。
阳明排斥书册上的智识和口耳上的智识，所标态度极为解明。他说：“后世不知作圣之本，却专去知识才能上求圣人，弊精竭力，从册子上钻研、名物上考察、形迹上比拟，知识愈广而人愈滋，才力愈多而大理愈蔽。”（《传习录·薛侃记》）从这类话看来，阳明岂不是认知识为不必要吗？其实不然。他不是不要智识，而是以为“要有个头脑”[5]（《传习录·徐爱记》）。头脑是什么呢？我们称其为诚意亦可以，称其为致良知亦可以，称其为动机纯洁亦可以。若没有这头脑，知识愈多愈坏。譬如拿肥料去栽培恶树的根，肥料越下得多，头脑却越发畅茂，四旁的嘉谷越发长不成了。（《传习录·陆澄记》）有了头脑之后，智识当然越多越好。但种种智识，也不消费多大的力，自然会得到。因为智识是头脑发出来的条件。有人问：“如事父母其间温凊定省之类，有许多节目，不知亦须讲求否？”阳明答道：
如何不讲求？只是有个头脑。……此心若是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母之寒，便自要去求做温的道理；夏时自然思量父母之热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件，却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。（《传习录·徐爱记》）
智识是诚心发出来的条件，这句话便是知行合一论最大的根据了。然而条件是千头万绪、千变万化的，有了诚心（即头脑），碰着这件事，自然会讲求这件事，走到那一步，自然会追求前一步。若想在实行以前或简直离开实行而泛泛然去讲习讨论那些条件，那么，在这千头万绪、千变万化中，从哪里讲习起呢？阳明关于此点，有最明快的议论，说道：
夫良知之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾日劳而无成也已。（《答顾东桥书》）
这段话虽然有点偏重主观的嫌疑，但事实上我们对于应事接物的智识，如何才合理，如何便不合理，这类标准，最终不能不以主观的良知为判断，此亦事之无可如何者。即专以求知的工夫而论，我们也断不能把天下一切节目事变都讲求明白才发手去做事。只有先打定主意诚诚恳恳地去做这件事，自然着手之前须逼着做预备智识工夫。着手之后，一步一步地磨炼出智识来。正所谓“知是行之始，行是知之成”也。今请更引阳明两段话以结本章：
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。……大抵学问工夫，只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。（《答欧阳崇一书》）
君子之学，何尝离去事为而废论说，但其从事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。（《答顾东桥书》）
三、“知行合一”说在哲学上的根据
知行合一，本来是一种实践的工作，不应该拿来在理上播弄。用哲学家谭玄的头脑来讨论这个问题，其实不免有违反阳明本意的危险（后来王学末流，其真相正犯此弊）。但是，凡一个学说所以能成立光大，不能不有极深远、极强固的理由在里头。我们想彻底了解知行合一说之何以能颠扑不破，当然不能不推求到阳明在哲学上的根据。
阳明在哲学上有极高超而且极一贯的理解。他的发明力和组织力，比朱子和陆子都强。简单说，他是一位极端的唯心论者，同时又是一位极端的实验主义者。从中国哲学史上看，他一面像禅宗，一面又像颜习斋；从西洋哲学史上看，他一面像英国的巴克黎，一面又像美国的詹姆士。表面上像距离很远的两派学说，他能冶为一炉，建设他自己的一派极圆融、极深切的哲学，真是异事。
阳明的知行合一说，是从他的“心理合一说”“心物合一说”中演释出来的。拿西洋哲学的话头来讲，可以说，他是个绝对的一元论者。“一”者何？即“心”是也。他根据这种唯心的一元论，把宇宙万有都看成一体，把圣贤的多少言语都打成一片。所以他不但说知行合一而已，而是什么都是合一。孟子说：“夫道一而已矣。”他最喜欢引用这句话。[6]
他的“心理合一说”“心物合一说”，是从解释《大学》引申出来的。我们要知道他立论的根源，不能不将《大学》本文仔细释。《大学》说：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意。”这两句话没有什么难解的，但下文紧接着说：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。”这两句却真令人费解了。诚意是属于志意方面的，致知是属于智识方面的。其间如何能发生密切的联络关系？说欲意志坚强（欲诚其意）先要智识充足（先致其知），这话如何讲得去？朱子添字解经说格物是“穷至事物之理”，想借一理字来做意与知之间的一个连锁。于是“致知在格物”改成“致知在穷理”。格物是否可以作穷理解？另一问题，若单就“致知在格物”一句下解释，则朱子所谓“惟于理有未穷，故其知有不尽”，原未尝不可以自成片段。所最难通者，为什么想要诚意必先得穷理，理穷之后意为什么便会诚，这两件事无论如何总拉不拢来。所以朱子教人时有两句重要的话：“涵养须用敬，进学则在致知。”上句是诚正的工夫，下句是格致的工夫。换句话说，进学是专属于求知识方面，与身心之修养无关系，两者各自分道扬镳。对于《大学》所谓“欲什么先什么，欲什么先什么”那种层累一贯的论法，不独理论上说不通，连文义上也说不通了。