第4章 梁启超·王阳明知行合一之教(3)
阳明用孟子“良知”那两个字来解释《大学》的“知”字。良知是“不学而能”的，即是主观的“是非之心”，即“欲诚其意者”必先致其有是非之心的良知。这样一来，诚意与致知确能生出联络关系了。却是“致知在格物”那一句又解不通了。若如旧说解格物为“穷至事物之理”，则主观的良知与事物之理又如何能有直接关系呢？欲对此点融会贯通，非先了解阳明的“心物合一论”不可。阳明说：
“要知身心意知物是一件。”问，“物在外，如何与身心意知是一件？”答，“耳、目、口、鼻、四肢，身也。非心安能视、听、言、动。心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心，但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物。只是一件，意未有悬空的必着事物。”（《传习录·陈惟记》）
又说：
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。（《传习录·徐爱记》）
又说：
心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知感应而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣，知非意之本体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治国，即治国为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所在，无有无物者。（《答顾东桥书》）
又说：
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；……心无体，以天地万物感应之是非为体。（《传习录·黄省曾记》）
现在，请综合以上四段话来下总解释。阳明主张“身心意知物是一件”。这句话要分两步解剖才能说明。第一步，从生理学、心理学上说明“身心意知”如何会是一件；第二步从论理学或认识论上说明主观的“身心意知”和客观的物如何会是一件。先讲第一步，身与心骤看起来像是两件，但就生理和心理的关系稍为按实一下，则“耳、目、口、鼻、四肢，非心不能视、听、言、动。心欲视、听、言、动，离却耳、目、口、鼻、四肢亦不能”，这是极易明之理，一点破便共晓了。心与意的关系“心之发动便是意”，这是公认的，不需下解释。比较难解的是意与知的关系。“意之本体便是知”这句话，是阳明毕生学问之精髓。他晚年倡导“良知是本体”之论，不外是从此语演进出来。对于他所郑重说明的“有知即有意，无知则无意”这句话，我们不妨试内省心理历程，不容我不首肯，然则知为意的本体亦无可疑了。阳明把生理归纳到心理上，再把心理的动态集中到意上，再追求他的静态，发现出知为本体。于是“身心意知是一件”的理论完全成立了。再论第二步，主观的心和客观的物各自独立，这是一般人最易陷的错误。阳明解决这问题，先把物字下广义的解释。所谓物者不专限于有形物质，连抽象的事物，如事亲、治国、读书等，凡我们认识的对象都包括在里头，而其普遍的性质是“意之所在”“意之所涉着处”。再回头来看心理状态，即意之所在、所涉，则“未有无物者”“意不能悬空发动，一发动便涉着到事物”，层层推剥不能不归到“心无体以万物之感应为体”的结论。然则从心理现象观察，主观的心不能离却客观的事物，即单独存在较然甚明，这是从心的方面看出心物合一。
翻过来从物理上观察，也是得同一的结论。阳明以为“心外无物”（《答王纯甫书》），又说：“有是意即有是物，无是意即无是物矣。”（《答顾东桥书》）有人对于他这句话起疑问，他给对方以极有趣的回答。《传习录》记道：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰，“天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？”先生曰，“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂；尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来，便知此花不在尔的心外。”（《黄省曾记》）
又说：
我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。……今看死的人，他的天地万物，尚在何处？（《传习录·黄直录》）
《中庸》说“不诚无物”，《孟子》说“万物皆备于我”。这些话都是“心外无物论”的先锋，但没有阳明说得那样明快。他所说“你未看此花时，此花与你同归于寂”，又说“死了的人，他的天地万物在何处”，真真算得彻底的唯心派论调。这类理论和譬喻，在西洋哲学史上，从黑格尔到罗素，打了不少的笔墨官司。今为避免枝节起见，且不必详细讨论。总之，凡不在我们的意识范围内的物（即阳明所谓意念不涉着者），最多只能承认其有物理学、数理学或几何学上的存在，而不能承认其有伦理学或认识论上的存在，显然甚明。再进一步看，物理学、数理学或几何学的本身，能离却人类的意识而单独存在吗？断断不能。例如一个等边三角形，有人说，纵使亘古没有人理会，它毕竟是个等边三角形。殊不知若亘古没有人理会，便连“等边三角形”这个名词先自不存在，何有于“它”？然则客观的物不能离却主观的心而单独存在，又至易见了。这是从物的方面看出心物合一。
还有应该注意者，阳明所谓物者，不仅限于自然界物质的物形、物态，他是取极广义的解释。凡我们意识的对境，皆谓之物。所以说“意用于事亲，即事亲为一物；意用于治国读书听讼等，则此等皆为一物”。这类物为构成我们意识之主要材料，更属显然。总而言之，有客观方有主观，同时亦有主观方有客观。因为主观的意不涉着到客观的物时，便失其作用，等于不存在；客观的物不为主观的意所涉着时，便失其价值，也等于不存在。心物合一说内容大观如此。
这种“心物合一说”，在阳明人生哲学上，得着一个什么的结论呢？得的是“人我一体”的观念，得的是天地万物一体的观念。他说：
夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体也。（《答聂文蔚书》）
又说：
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。（《〈大学〉问》）
这些话怎么讲呢？我们开口说“我”。什么是“我”？当然不专指七尺之躯，当然是认那为七尺之躯之主宰的心为最主要的成分。依阳明看法，心不能单独存在，要靠着有心所作为对象的“人”，要靠着有心所作为对象的“天地万物”。把人和天地万物剔开，心便没有对象。没有对象的心，我们到底不能想象其存在。心不存在，“我”还存在吗？换句话说，人们和天地万物便是构成“我”的一部分原料，或者还可以说是唯一的原料。离却它们，我便崩坏；他们有缺憾，我也便有缺憾。所以阳明说：
大人之能以万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，岂惟大人。虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其心之与孺子为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其心与鸟兽为一体也；鸟兽犹有知觉也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其心与草木为一体也；草木犹有生意也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其心与瓦石为一体也。[7]（《〈大学〉问》）
前文所述“心物合一说”之实在体相，骤看似与西洋之唯心论派或心物平行论派之争辩此问题同一步调。其实不然。儒家道术之根本精神，与西洋哲学之以“爱智”为出发点者截然不同。虽有时所讨论之问题若极玄妙，而其归宿，实不外以实践道德为之前提，而非如西方哲人借此为理智的娱乐工具。凡治儒家学说者，皆当作如是观。尤其治阳明学者更不可不认清此点也。阳明所以反复说明心物合一之实相，不外欲使人体验出物我一体之真理而实有诸己。他以为，人类一切罪恶，皆由“间形骸，分尔我”的私见演生出来。而这种私见，实非我们心体所本有，“如明目之中，而翳之以尘沙；聪耳之中，而塞之以木楔。其疾痛郁逆，将必速去之为快，而何能忍于时刻”（《答南元善书》）。所以，他晚年专提致良知之教，说“良知见得亲切时，一切工夫都不难”（《与黄宗贤书》），又常说“良知是本体，做学问须从本体得着头脑”（《传习录》及文集）。所谓良知本体者，如目之本明，耳之本聪。若被私见（即分尔我的谬见）隔断点污，正如翳目以沙、塞耳以楔。所以只需见得本体亲切，那么，如何去沙、拔楔，其工夫自迫切而不能自已。所谓“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”，必如是方能自慊。阳明教人千言万语，只是归着到这一点，盖良知见得亲切时，见善自能如目之见好色，一见着便不能不好；见恶目能如鼻之闻恶臭，一闻着便不能不恶。我们若能确实见得物我一体的实相，其所见之明白，能与见好色、闻恶臭同一程度。那么，更如何能容得“分尔我”的私见有丝毫之存在呢？因为“吾心与孺子为一体”，所以一见孺子入井，良知立刻怵惕恻隐，同时便立刻援之以手；因为吾心与国家为一体，所以爱国如爱未婚妻，以国之休戚利害为己之休戚利害。这不是“知之真切笃实处便是行”吗？哲理上的“心物合一论”，所以其实践上归宿到“知行合一论”者在此。
以下更讲他的“心理和一论”，既已承认心物合一，理当然不能离心物而存在，本来可以不必再说心理合一，阳明所以屡屡论及此，而且标“心即理”三字为一种口号者，正为针对朱子“天下之物莫不有理”那句话而发。原来这个问题发生得很早，孟子时有一位告子，标“仁内义外”之说，以为事物之合理不合理，其标准不再内的本心而在外的对境。孟子已经把他驳倒了。朱子即物穷理之教，谓理在天下之物，而与“吾心之灵”成为对待，正是暗袭告子遗说，所以阳明力辟他，说道：
朱子所谓格物云者，在“即物而穷其理”。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于吾亲，则孝之理其果在于吾之心耶？抑果在于亲之身耶？假而在于亲之身，则亲殁之后吾心遂无孝之理欤？见孺子入井，必有恻隐之理。……其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。（《答顾东桥书》）
平心论之，“就事事物物上求其所谓定理”，并非不可能的事，又并非不好的事。全然抛却主观，而以纯客观的严正态度研求物理，此正现代科学所由成立。科学初输入中国时，前辈译为“格致”，正是用朱子之说理。虽然，此不过自然界之物理为然耳。科学所研究之自然界物理，其目的只是要把那件物的原来样子研究得正确，不发生什么善恶价值问题。所以用不着主观，而且容不得主观。若夫人事上的理——即吾人应事接物的条理，吾人须评判其价值，求得其妥当性——即善亦即理，以为取舍从违之标准。所谓妥当不妥当者，绝不能如自然界事物之含有绝对性而常为相对性。然则离却吾人主观。所谓妥当者，而欲求客观的妥当于事物自身，可谓绝对不可能的事。况且，朱子解的是《大学》，而《大学》格致工夫，与诚意紧相衔接。如何能用自然科学的研究法来比附？阳明说：“先儒解格物为‘格天下之物’。天下之物，如何格得尽？且谓‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家的意？”（《传习录·黄以方记》）然则《大学》所谓“物”，一定不是指自然界，而实指人事交互复杂的事物，自无待言。既已如此，则所谓妥当性，即理，不能求诸各事物之自身，而必须求诸吾心，亦不待言。所以阳明说：
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？……后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳。……外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。（《答顾东桥书》）