第十三章
约翰·洛克与革命

光荣革命

按照17世纪的标准，约翰·洛克可谓长寿；按照任何标准，他的一生都算得上跌宕起伏。他生于1632年，父亲是清教徒，是律师。洛克的父亲不仅是恺悌君子，而且家境富裕，内战期间曾在议会派一边打过仗。打仗时他所属骑兵团的团长后来当上了地方的议员，与他私交甚密，他因此得以送儿子上威斯敏斯特公学，从那儿又上了牛津大学的基督教堂学院。克伦威尔步步高升的时候，洛克正在读大学本科，后来又上了研究生。王政复辟时期，一些热情支持护国公政体的研究生遭到清洗，洛克幸免被校方开除，虽然他对国王和英国教会的忠诚受到了怀疑。事实上，洛克早期关于宗教和政治权威的观点绝对是支持专制的，应该完全可以为当权者所接受。后来，洛克出游欧洲大陆，目睹了宗教宽容产生的良好结果，这才改变了想法，认为宗教自由对英国有益无害。

在学院中做研究生需要担任圣职，或在法律或在医学方面深造。洛克选择了医学。这个决定产生了重要的后果。在思想知识层面上，这使他学会了注意观察，将过去的经验应用于新的情况，这是托马斯·霍布斯所缺乏的。洛克的哲学名著《人类悟性论》（Essay concerning Human Understanding）始终贯穿这种事物观。它是一种“非理性主义”的观点，认为人的理解力受经验的限制；脱离经验，只凭先验原则去了解世界是不可能的。人的理智被描述为“上帝之烛”，人借此工具了解世事，以求在生活中做到理智正直，正确对待自己对上帝和其他人的责任。

洛克因修习医学而得识沙夫茨伯里伯爵，就是那位竭尽全力胁迫查理二世退位的激进贵族。沙夫茨伯里伯爵患了肝部脓肿，疼痛难忍，而且可能致命；有人向他推荐了洛克，说洛克能治好他的病。洛克给沙夫茨伯里做了手术，手术十分危险，病人很可能死在手术台上，或死于术后感染；然而，那次手术惊人地成功。后来，洛克在沙夫茨伯里的肝脏上插了一根银质导管，以防脓肿复发。虽然插管没有必要，万一复发也不会起任何作用，但它成了沙夫茨伯里出名的“水龙头”，德莱顿在支持保王派的诗作《押沙龙与阿齐托菲尔》（Absalom and Achitophel）中对它大加嘲笑。

尽人皆知，洛克是受了沙夫茨伯里的影响，思想才转向开明的。洛克起初认为，政治权力的性质是绝对的，在基督教信仰的根本问题以外的“次要问题”上，统治者有权处理任何宗教事务。这就是“教随国定”（cuius regio，eius religio），这也是霍布斯的观点。沙夫茨伯里坚信应该宽容，应该承认宗教自由的权利；他拒绝把宽容视为国王的垂慈。这个观点与霍布斯的理念截然相反。查理二世虽然秘密接受了天主教，但并不虔诚；他愿意宽容不顺从英国国教的新教徒，只要天主教徒也能得到宽容。但是他坚持说，对臣民的宽容是他赐予他们的恩惠。新教徒拒绝这样的宽容。他们认为，对天主教徒绝不能宽容，而新教徒必须得到宽容，这是他们的权利，不是国王的恩惠。由于新教徒的顽固立场，不准他们参加议会或在牛津大学和剑桥大学获得学位等种种法律禁令又持续了一个半世纪才被取消。

洛克成了沙夫茨伯里的机要秘书。沙夫茨伯里任大法官的短暂时期内，洛克也跟随他进入政府服务，担任贸易委员会秘书。后来，洛克又追随沙夫茨伯里成为反对党的一员；17世纪70年代和80年代期间，查理二世与反对派的斗争日渐激烈，沙夫茨伯里靠洛克为他出谋献计，制定政治策略。反查理二世阵营的主要目标是防止他与法王路易十四及信奉天主教的法国结为同盟。他们猜中查理二世正在阴谋把英国拱手送给外国。1672年在极为秘密的情况下订立的《多佛尔条约》规定，一俟时机成熟，查理就会将英国带回天主教的怀抱，路易的大军将开入英国，重立天主教。沙夫茨伯里和他的盟友们下定决心，绝不能让查理的弟弟兼继承人、口头上和实际上都是不折不扣的天主教徒的约克公爵，继承查理的王位。他们于1679年提出“排斥法案”（exclusion bill），一场全面危机随之爆发。查理二世在位的最后五年，从未召开过一次议会会议。洛克在牛津受到皇家间谍的监视。他常会对别人的动机疑神疑鬼，但他担心自己的安全是完全有理由的。查理也许心怀顾忌，不敢对沙夫茨伯里下手，但他完全有可能对沙夫茨伯里的顾问进行司法谋杀，以杀鸡儆猴。牛津这个城市由保王派把持，国王若想除去某个人，可以出钱买通陪审团判处他犯了叛国罪；一位名叫斯蒂芬·科莱奇的反政府人士就非常不幸，他本来已经被伦敦的陪审团宣布无罪，带到牛津再次受审时却被定罪，判了绞刑。

洛克出于谨慎，销毁了可能陷他入罪的文件，也不做任何万一传到查理二世的间谍耳中会给他带来杀身之祸的事情。我们不清楚那些年间他写了什么文章。一说他的两篇《政府论》（Two Treatises of Civil Government）是他在“排斥危机”期间为沙夫茨伯里出谋划策而撰写的长篇备忘录，所以它们被称为“排斥论文”。如果真的如此，那洛克是白费了功夫；上议院拒绝了排斥法案，对沙夫茨伯里的支持瓦解冰消，查理二世得寸进尺，变本加厉地打击反对派。1682年11月，沙夫茨伯里逃到荷兰，次年2月在那里与世长辞。1683年后期，称为“黑麦屋阴谋”（Rye House Plot）的暗杀查理二世的计划被揭穿，有参与嫌疑的人都遭到处决，其中最重要的人物是与洛克常有书信往来的阿尔杰农·西德尼。洛克悄悄地逃到荷兰，在那里一直待到詹姆斯二世被推翻。无人知晓他是否参与了1685年詹姆斯二世继位后爆发的“蒙茅斯叛乱”（Monmouth Rebellion）；潜伏在荷兰的皇家间谍肯定怀疑有他，若有机会早就将他绑架杀害了。

詹姆斯二世的统治只维持了三年，其间他努力为法国入侵英国创造条件；他把新教徒军官清除出军队，企图把天主教徒安插在全国各地的要职上。他这种行为激起了日益强烈的反抗，使英国迅速滑向内战。1688年12月，面对奥兰治的威廉带领的侵略大军，英国军队踌躇不决，各地反天主教的暴乱又此起彼伏。詹姆斯自知末日已到，企图逃往法国，逃跑的途中，他将他权威的象征——王国国玺——掉进（或扔进）了泰晤士河。很难说他这样做是故意捣乱，还是表示现在谁都没有了合法性。詹姆斯二世在出逃途中被抓获后，开始与威廉和玛丽三心二意地展开谈判，他们催促他离开伦敦，住到泰晤士河入海口附近去。最后，他悄悄地去了法国，没有受到留难。

洛克终于可以重返祖国了。他回国后安静低调，但仍有作为，直至1704年逝世。政府看重他作为经济学家的才能，再次任命他为贸易委员会的秘书；但他之所以出名，是因为他是伟大的哲学家，因为他致力于传播讲解牛顿的学说，也因为他坚决捍卫宗教宽容的思想，尽管对这个思想历届英国政府无一接受，直到1872年《检验法》（Test Act）被废除，才取消了对天主教徒和新教徒的最后一道法律限制。1787年制定美国宪法时，起草者采用了洛克的理论作为法律和政治制度的指导原则，特别是在处理政教关系方面。但洛克在世时，北美殖民地完全不接受他的宽容观点。查理二世一定非常欣赏新英格兰的清教徒，他们杀死的不顺从英国国教的新教徒比他杀的多得多。洛克也没有在英国大张旗鼓地宣传宗教宽容，聪明的读者只要读他的著作就够了。

过去两个世纪的大部分时间中，洛克一直被视为英国自由主义者引以为傲的美德的化身。据说他小心谨慎，人情练达，实事求是，既不对自由过分激情澎湃，那可能会导致动乱和内战，也不对权威过分百依百顺，那可能会使独裁和暴君统治肆无忌惮到不可收拾。最近，有关洛克的描述变得有趣起来，有了更多模糊的空间。新的说法是，洛克支持资本主义革命，暗地里是霍布斯的门徒，阴谋反对查理二世，认为要铲除这个暴君，唯有暗杀一途，所以，他在查理二世执政的最后日子里和詹姆斯二世短暂在位期间决定逃到荷兰避难，有充分的理由。

政治著作

洛克的政治思想很难重构，因为他的许多作品与他明确论及政治的著作无法调和，后者中最重要的是两篇《政府论》，他向蓄奴的北美卡罗来纳殖民地提出的立宪建议也意义重大。两篇《政府论》其实不属于同一类著作。上篇洋洋洒洒，把《先祖论》（Patriarcha）作者罗伯特·菲尔默爵士的政治观点一条条批得体无完肤。菲尔默其人今天不见经传，即使在洛克的时代，也算是异类。他是位乡绅，写了《先祖论》后于1647年辞世；书写成后一直束之高阁，没有发表，直到“排斥危机”期间，查理二世的支持者把它从故纸堆里拣出来，作为宣传武器于1680年出版。《先祖论》鼓吹说，君主的权威就是父亲的权威，是从全人类的父亲亚当那里传下来的。在不受实在法限制的情况下（而实在法本身就是君主的意志），它是绝对、专断的权威，而且可以世袭。对于如此鄙陋之论，洛克竟花了几百页的篇幅予以批判，似乎有些小题大做，但阿尔杰农·西德尼同时出版的《论政府》（Discourses concerning Government）也详细批驳了《先祖论》，西德尼还因为《论政府》触及了当时的政治而送了命。

《政府论·下篇》与《政府论·上篇》大不一样；《政府论·下篇》自有它的难懂之处，但它行文清楚、连贯，它描述的人类状况在许多人看来是理所当然，它以此为前提就合法政府的性质达成的结论几乎所有人都认为是理所当然。《政府论·下篇》说理清楚，娓娓道来，似乎不需要评注，于是评论家每每搜索枯肠，构想惊人之语，不甘心只说《政府论·下篇》的意思明了易懂，无须评论。可是，评论家非要说洛克支持自由资本主义，或支持独裁，或支持任何其他制度，却偏偏不说他支持《政府论·下篇》所捍卫的温和宪政政府，实在令人费解。

《政府论·下篇》的内容大胆前卫，这使人更加难以理解评论家对洛克的定位。设想一下17世纪晚期保守的保王党人的思维格局，便可知在他们眼中，《政府论·下篇》是多么惊世骇俗，多么危险难容。尽管它没有煽动民众伸出手去打上帝选定的君主，但它明确地告诉他们，在极端情况下也许不得不这样做。任何相信君权神授的人一定都会觉得，洛克对合法政府的目的与限制的论述是冒天下之大不韪。反对查理二世的人没有忘记，查理二世的父亲就是被斩首的，他们认为只有通过弑杀暴君，才能除掉阴谋背叛自己国家的君主；在这样的气候中，洛克的文章无异于火上浇油。下面我将对《政府论·下篇》做一个简短的评论，也会顺便谈及《政府论·上篇》，最后，我会介绍洛克关于宽容的观点，先谈他最初的反宽容思想，然后再讨论他1685年流亡荷兰期间撰写完毕回到英国后发表的那篇影响巨大的《论宗教宽容——致友人的一封信》（A Letter concerning Toleration）。

洛克遮遮掩掩地不愿承认自己是两篇《政府论》的作者，直到詹姆斯二世退位多年后的1703年，也就是洛克去世前一年，他在给人的信中还赞扬《政府论·下篇》中对财产的论述，好像他不知道那是谁的大作。不过，他却很乐意别人知道《人类悟性论》（Essay concerning Human Understanding）是他写的。洛克也许觉得，经过了光荣革命，威廉三世登基后，他的新雇主不一定完全欣赏他的著作。洛克是在1690年发表了《政府论·下篇》的，他说，发表此作的原因（评论家注意到，他没有解释撰写此作的原因）是为了促使民众接受为英国提供了保护的威廉三世作为国王。这似乎无可指摘。大多数英国人都不接受新国王的合法性，但洛克坚持说，他是基督教世界最合法的统治者。让民众接受新国王非常困难。许多人尽管不喜欢查理二世，但仍相信合法的王室血脉是斯图亚特家族，不是奥兰治家族。为此原因，威廉三世只能和他的王后，詹姆斯二世的女儿玛丽，共享王位；也是为此原因，玛丽的妹妹安妮在继承人名次中排在当时没有子嗣的威廉三世以后可能会有的孩子之前。洛克撰文为威廉的王位辩护，这肯定是当局可以接受的。

然而，洛克坚持民众同意的重要性，这暗示，是英国人民，或至少是他们的议会，选择了威廉三世。这就不太招当局喜欢了；它开启了那个永远的问题，即把主权权力赋予君主的人民是否也能够把主权权力收回。1689年的临时议会（Convention Parliament）决定有条件同意拥立威廉为国王，这说明国王是议会选择、推举或任命的；但议会到底有没有这样的权力并不清楚，而且议会拒绝成为立宪会议，不肯把握制宪权，因为40年前建立共和国的实验失败后，制宪权已经是名声扫地。议会只是临时性的，因为它开会未经在位的君主召集——为了避免内战，对詹姆斯二世网开一面，让他逃去了法国。无论如何，英国议会都对制宪不感兴趣，不像一个世纪后的美国人有那么大的制宪热情。詹姆斯二世受到谴责，因为他损害了英国人民的“古老自由”，人民要威廉二世做的不是重塑英国的政治制度，而是恢复旧制。

议会也不认为自己有权把王位随便赋予任何人；奥兰治的威廉是詹姆斯二世的外甥，玛丽则是詹姆斯二世两个信奉新教的女儿之一。比较保守的议员认为，他们仅有权任命威廉为摄政，但威廉不肯接受摄政的头衔；别的议员觉得可以让玛丽做女王，威廉做摄政亲王，这个办法是否可行我们仅能猜测。威廉应邀在托贝登陆，但他是带着军队来的，意思似乎是，如果议会不给他王位，他就会动手抢。他的军队不仅是壮声威摆样子的，在从托贝到伦敦的途中曾数次与保王党的部队发生小型冲突。另一方面，威廉并不想大动干戈；当议会领导人举棋不定的时候，威廉威胁要回荷兰去，让议会自己去收拾烂摊子。最终结果在很大程度上应归功于詹姆斯二世的两个女儿，安妮和玛丽公主的明白事理。洛克的立场比议会的更加激进；一个世纪后，他的立场在美国革命领导人以及为埃德蒙·伯克所深恶痛绝的激进异见者的思想中得到了反映。如果统治者是英国人民自己选择的，那么如若人民判定统治者无能或邪恶，就可以像一个世纪之后的理查德·普赖斯所说的，“因行为不端而将其撤职”，另选别人。伯克说，正确的意见最终占了上风，英国人不得已发动了一场防卫性的革命，恢复了旧制；英国需要君主，詹姆斯二世事实上退位后，他（信奉新教）的继承人正好能接手，实乃英国之幸。

《政府论·下篇》

《政府论·下篇》闻名遐迩，确是实至名归。洛克的前提是，人生来自由平等，既不拥有对他人的权威，也无义务对他人效忠。如今，我们对这个说法习以为常，却很少注意到，它作为关于人如何来到世上的描述，实在大谬不然。人出生时弱小无助，完全依赖他人。大部分人认为，自己的政治特征和归属出生时就已决定，同样与生俱来的还有对父母和其他亲戚的一系列义务。这给了菲尔默的《先祖论》相当大的可信性。如果我们自问，我们最先接受谁做主导我们生活和命运的权威？回答是父母。如果再问，我们是怎么成为英国臣民或美国公民的？通常的回答是，因为我们出生在那里。公民归化以人为的手段给予人本应靠出生得到的身份，但许多国家极不情愿采用这种方法，2500年前的雅典是这样，今天的德国仍是这样。所以，必须探究洛克提出这一论点试图达到何种目的。

洛克并不想否认生活中的普通事实，他只是想让读者从一个新的角度来看待那些事实。说人生而自由平等，实际上是说，政治安排是人类为了自己的目的构建的人为产物，它们带来的权利与义务必须与那些目的相契合。因为洛克是虔诚的（尽管可能是非正统的）基督徒，所以他认为，在有些关系中，人没有选择，没有权利与责任的对等；上帝对造物的关系与统治者对臣民或父亲对儿女的关系完全不同。上帝，只有上帝，拥有对他创造的万物的绝对任意权力。如上帝对约伯指出的，是上帝创造了世界，世界就渗透了他赋予它的品质。人作为上帝造物的一部分，处于上帝的绝对权威之下，“受上帝之命来到今世，为上帝效劳”。想象一下洛克心中上帝应有的权威与君主权威之间的对比，或可稍窥洛克是多么痛恨查理二世以及当时其他号称拥有绝对权威的君主的大言不惭。声称一个尘世的政府拥有绝对权威是对上帝的亵渎，无论这个政府是君主制还是别的什么制度。很容易以为，既然宣称君权神授的是君主和为君主摇旗呐喊的人，那么反对的一方必然具有坚定的世俗思想，他们的宗教观点可以忽略不计；其实，对政治采取激烈的世俗主义和反专制主义的立场也许有宗教上的原因。洛克就是例子。

因此，说人生而自由平等就等于说，虽然许多道德上重要的关系并不依靠同意或习惯，但政治关系是要靠同意的。这就是洛克关于政府需得到人民同意的理念的基础。既然洛克说的是重视道德的理性之人都会同意的政治安排，所以他首先从合法建立的政治社会的目的与性质入手。“那么，我认为，政治权力乃制定法律的权力，法律可规定各种刑罚，自死刑起到较轻的刑罚，用以管理并维护财产，使用社会的力量来执行法律，保家卫国，这一切均以公益为目的。”他说。政治权力之所以存在，是为了保障人的“财产”，他所谓的财产是指人的“生命、自由及产业”。今天，“财产”一词的含义比“生命、自由及产业”狭隘得多，但洛克通常既使用该词近代的狭义含义，也使用它过去更广泛的含义，即包括受政府保护的一切“外在物品”。政府存在的目的是保护并维持人民的权利；有权利的人拥有需要政府保护的东西，在此意义上，他有“财产”可保护。没有权利的人一无所有，是奴隶，不是政治社会的成员；这个思想源远流长，至少可以追溯到西塞罗。洛克仔细解释说，所以，绝对的任意权威并非如霍布斯和菲尔默所说，是政治权威的实质，它与政治权威根本是两码事。如亚里士多德反驳柏拉图时所做的那样，洛克仔细地将父母对孩子、主人对奴隶、合法政府对治下人民的权威做了区分。

洛克说政府的任务是保全公民的财产，还有另一个考虑。在《论宗教宽容——致友人的一封信》（以下简称《论宽容》）里，他对政府的目的做了类似的阐述，但他把政府关心的问题总结为公民利益（bona civilia），也就是需要外部保护的事物。从否定的意义上看，《论宽容》意在否认政府与精神事务的关系，完全可以说《政府论·下篇》也有同样的目的。“财产”代表人的“外在”利益，如免遭攻击，谋生有路，行动自由，等等，这些与维持灵魂不朽的关注截然不同。后者比前者更重要，洛克之所以想保护人的内心生活与精神归属不受国家的强制性干涉，正是因为它们是生活中最重要的部分。从肯定的意义上看，只有在外在自由得到保障的情况下，人才能自由地追求精神生活。举例来说，如果教众建起了一座教堂，外在保护就包括保护他们对教堂的财产权，但这种保护与教众信奉的教义没有任何关系，仅仅是对财产权的保护。洛克认为，人需要国家保护自己与同教教徒自由结社的权利，以便以自己认为最好的方式聚在一起敬神拜神，仅此而已；至于那些效忠于对英国心怀不轨的外国君主，因而不在宽容之列的天主教徒，他们连这点儿保护也不该有。

如果政府存在的目的是保护“财产”，统治者的权威受此目的的限制，就可以论述权力有限的立宪政府了。既然洛克的对手认为君权无限，洛克就需要表明君权有限，并说明都有哪些限制。他设定君权限制的办法是以自然法来框定政治权威。他说，人初来世上，已经有了法律，这就是自然法。他没有详细解说自然法的具体内容，但他简单叙述了人是如何理解自然法规则的。理智告诉我们，我们由至高无上的造物主创造，来到世上为他效劳，在这一前提以及我们对自己本性的了解的基础上，可以推想我们都有哪些自然权利与责任。多年前，洛克在牛津大学基督教会学院曾撰写过关于自然法的讲义。那些讲义以及洛克的其他一些作品与他的两篇《政府论》似乎互相抵触，因为它们在讨论自然法的存在和人如何能了解自然法的要求的时候，表现出了极大的焦虑，远甚《政府论·下篇》中的轻描淡写。讲义说，人类对自然法的要求没有一致的理解，而且人的意见反正不能作为对于美德的性质的证明。洛克不否认有某种普遍的法律约束着所有人，但他不承认可以从人的意见中推断出这样的法律。“各处均可看到，不仅是少数个人，而且是整个民族都没有法律观念，没有正直的道德……于是，在这些民族心中，偷窃成了合法的、值得称道的事，没有良知的枷锁来约束贪婪的强盗，所以他们肆无忌惮地施暴伤人。别的人则纵情声色而恬不知耻。神庙或神坛要么付之阙如，要么溅满鲜血。”

这是对“万民法”（jus gentium）的存在的否认，因为此说不承认有些规则在实际生活中为所有人所接受；这也是对万民法与“自然法”（jus naturae）或“神授法”（lex divina）之间联系的质疑。洛克清楚地知道，一个社会的任何美德放到别的社会都可能被视为恶德，反之亦然，这几乎是放之四海而皆准的规律。他后来可能改变了他关于自然法的可知性的意见，也可能觉得，政治应该对明显存在巨大歧见的问题敬而远之。也许他把文明民族和未开化民族的道德观念严格地区分开来，认为英国人有文明人的思想理念。也许他怀有自由主义的思想，认为信念不同的人可以就许多道德、宗教和形而上学的问题在政治上进行合作。在生活的私密领域，尤其是性的方面，道德观的差异最大，而诚实、守信、关爱儿童等等，则是普世原则。如西塞罗所说，诚实不欺，不咄咄逼人，给每个人他应得的（honeste vivere， neminem laedere，suum cuique tribuere），这些是社会和政治生活的基础。洛克的著作无处不反映出他自己的宗教思想，一个突出的例子是，他不像霍布斯那样，将可借助纯理性推断出来的有利于人的安全的“定理”，与严格来说需要立法者颁布的法律区分开来。洛克从一开始即将上帝奉为造物主和立法者。

自然法

洛克说，人靠理性明白有自然法存在，也知道自然法是什么；这一论点运用了一个重要的神学手段，是霍布斯的论述中所没有的。洛克认为，任何有理性的人都明白，我们都是一位全能仁慈的造物主的产物，被派到这个世界上来为他效劳，我们在世上逗留时间的长短自己无法掌握，只有他能决定。洛克同意霍布斯的意见，认为法律之所以成为法律，是因为它是来自上面的命令；若认为自然法是严格意义上的法律，就必须相信上帝是立法者。不需要信奉哪个特别的宗教或哪个具有特质的神祇，也不需要某种特别的启示。自然神学是自然法的基础。可是，洛克没有回答人如何明白上帝的目的这个历来的难题。17世纪的人口死亡率极高，宗教战争残酷无情，有鉴于此，凭什么认为上帝想要人兴旺发达？对这个问题他也没有回答。如果说上帝创造了我们，赋予我们活命的愿望，使我们需要食水，需要住房，需要别人的陪伴，渴望生养后代，却又不准我们按照被赋予的本能行事，那简直是荒谬透顶。上帝造人显然是要人发挥天赋本能，满足合法的欲望，兴旺发达。人生一世，要确保自己的长期利益；因为上帝造人一视同仁，所以他一定想要我们在不过分损害自身利益的情况下努力促进所有人的利益。此论的依据是目的论对人性的解释，更接近亚里士多德的理论，而非霍布斯的理论。

人们可能会想，如果有人对世界性质的看法与洛克心目中天经地义的观点不同，又当如何？对洛克来说，道德规范意味着有一位立法者立下规矩来约束治下人民的行为；这就暗示说，不相信上帝的人不会认为自己有道德上的义务遵守任何特定的行为方式。他也许会因迫不得已而循规蹈矩，但根据洛克的观点，他不会认为自己有守规矩的义务。这为宽容设定了限制；不能相信无神论者会遵守道德的要求，因此，他们无权得到给予所有信神者的宽容。洛克没有谈及许多世俗道德规范都面临的难题；在很多道德伦理体系中，道德规范都被视为一套用以促进共善或普遍福祉的规则。包括功利主义在内的一些伦理体系都以这样的前提作为出发点：人天生要促进自身的福祉。这暗示道德的要求与自我利益的驱策之间永远存在着紧张。洛克的世界中却没有这种紧张关系；人是全能而仁慈的造物主的产物，按他的要求追求自己的福祉。他把人创造成合群、道德、理性的生物，人的长期福祉包括按照上帝的规则尽自己的责任。如果自己的安全与他人的安全发生严重冲突，使自己受到巨大威胁，那么每个人都有权保证自己的安全；但是，任何为了一己私利去剥削他人的人都是邪恶而又自私的。色拉叙马霍斯之流对所有其他人构成了威胁，必须予以镇压。

持怀疑态度的人经常批评说，以宗教感情为基础的道德理论用贿赂来换取好行为，因为它声称人在此生做出的牺牲将得到上帝的酬赏，会在来生获得永生和无尽的幸福。此言并非持平之论。洛克的确认为，人不应只顾今生今世。然而，他并未把人的存在分为来生与今生两部分，说人在来生会享受永恒幸福，在尘世的今生则要做出牺牲，以图来生得到补偿。洛克关于道德与自我利益相结合的观点是亚里士多德式的，不是奥古斯丁式的。他认为，人是社会动物，天生喜欢与他人建立开放友好的关系；一般来说，当所有人的福祉彼此相连，你中有我、我中有你的时候，大家就都兴旺发达。不过，洛克与亚里士多德又迥然不同。洛克在道德上是个人主义者，他强烈认为每个人都应走自己的路，不认为所有人的意见就一定是道德真理。另外重要的一点是，洛克对劳动比亚里士多德重视得多。在亚里士多德看来，君子的标志是知道如何消遣闲暇，劳动是奴隶和低等阶级的事情。洛克却赞美劳动。上帝赋予了人类技能与才能，也创造了资源丰富的世界，供人类怀着对上帝的感恩，利用这些技能与才能去开发，以改善生存条件。找到并从事某个行业的人达到了上帝的要求，也达到了道德的要求，所以是幸福的人。

对自然法的这种叙述引起了这样一个问题：随着“上帝已死”，这种叙述还有多少可信性？对这个问题无人能答。许多撰著者担心，现代自由民主国家以洛克的宗教道德作依靠，这个依靠一旦销蚀，自由民主的基础也将岌岌可危。乐观者认为，尽管洛克的前提没有说服力，但是他的结论可以服人，那就够了。如果人生活在没有暴力、遵纪守法、劳动光荣、劳有所酬的社会中感到最幸福，自由民主政体就会蓬勃发展。20世纪后半叶，越来越多的国家开始相信普遍人权，这些人权与洛克的自然法制度中的权利非常接近；有些人权受美国宪法和《欧洲人权公约》这类人权立法的保护，成了实在法的一部分。人权的形而上学基础却完全是另一回事。至少，能够更好地维持自由民主政体的是即使不持洛克的宗教信念也同意他关于人性的观点的人，而不是自认与众不同、高人一等的人，无论是纳粹种族主义者、列宁及其继任者那样的乌托邦共产主义者，还是许多其他非自由非民主思想的追随者。

和平的自然状态

自然法确定了政治合法性的界限，洛克认为这已是定论。自然法还确立了行为规则，如果条件许可，人类可以遵照这些规则在没有政治权威的情况下和平地生活。这是洛克与霍布斯意见相左的地方。霍布斯认为，自然状态凄惨艰难的原因是，虽然人知道应该遵循何种规则，但是若真的遵守规则却无法得到安全。洛克则认为，人可以用这些规则来管理自己与他人的行为，直到生活变得太过复杂，若没有常规的成文法，只靠这些规则不再能管理人的行为的时候，或者当人们恶行多端，不再互相信任的时候。洛克对自然法的要求总结如下：人不应损害他人的生命、自由或财产，除非关系到自身的生死存亡。这与霍布斯的理论差别不大，但洛克并不认为，为了生存而损人利己的情况会经常出现。这对洛克来说十分重要；如果只能在“暴政或混乱”之间选择，人们在考虑推翻暴君统治者的时候就会踌躇再三，如果选择是“暴政或在寻找新政府的同时按照非官方但普遍接受的规则行事”，那么人们就不会有任何犹豫。1776年，北美殖民地的人民做出了正确的选择。

洛克论述中的有些内容霍布斯不能同意，洛克自己也几乎无法自圆其说。他说，国家创建伊始，统治者的权利只是自然法中已经存在的权利。统治者只有在得到全体人民的授权之后才是合法的，这种授权可以直接给予，也可以按照全体人民授权通过的规则来赋予。人民不能给予统治者他们自己本来没有的权力。拉丁古语“谁也不能给出他没有的东西”（nemo dat quod non habet）是罗马法的一条原则。如果某人的地契不合规格，他就无法转给别人有效的地契；如果那地契不是他的，他也不能将它给人。应用到缔造政府的合同上时（霍布斯称其为“授权予主权者”），这条原则意味着，按照自然法，人民无法把自己并不拥有的权力交给统治者。既然自然法没有给予任何人绝对的任意权力来处置他自己的生命与自由，更遑论他人的，所以没有一个政府能拥有对人民的绝对的任意权力。不管查理二世或罗伯特·菲尔默爵士如何想，绝对君主制在道德上都是不可能的。在查理二世执政末期，洛克可能会因持此观点被送上断头台，但它在中世纪时经常有人提及，而且它很有说服力。

这个观点造成的困难主要涉及惩罚的权利。政府制定实在法，通过惩罚拒不守法的人来捍卫法律的严肃性。洛克认为，判处死刑“及所有较轻刑罚”的权利是一切政府的中心权利。如果自然状态中的人没有权利惩罚他人，政府就无法获得这一权利；于是洛克坚持说，人有权惩罚违背自然法的行为。霍布斯在这一点上摇摆不定。有时他说，惩罚的权利是自然赋予人类“对一切事物的权利”的一部分，主权者保留了这个权利，而所有其他人都放弃了它；有时他又说，惩罚的权利是一项新的权利，因为根据法律施加惩罚与人在自然状态中拥有的自卫权大不相同。洛克拒绝承认自己的论述有问题，尽管他承认，一些读者可能会觉得他的观点“奇怪”。他说，自然状态是一种法律状态，每个人都有法律权力，这一权力由自然法确定，也受自然法限制。

惩罚违背自然法的行为不仅是人的自然权利，而且是自然责任。不能只为了自卫才采取行动，也应当惩罚那些侵害别人，尤其是侵害无法自卫的人的权利的恶人。如果你抢走一个饥肠辘辘的孩子的食物，那个孩子又没有力气抵抗你，那么我若能做到，就应迫使你把食物还给那个孩子，并惩罚你的抢夺行为。这个主张引起了诸多问题，最明显的是积极性的问题：难道人不会对侵害自己的人穷追猛打，需要保护别人的时候却拖拖拉拉吗？另一个是判断的问题：难道人不会在判断对自己的侵害时毫不留情，判断对他人的犯罪时却网开一面吗？有时，人也许根本不清楚自然法的要求。惩罚的行动如何实施也是困难重重，如果没有具体的人负责惩罚犯罪者，而所有人都有权这样做，罪犯就要么能逍遥法外，因为大家都等着别人去惩罚他，要么因同一桩罪行而受到许多人的多次惩罚。洛克承认存在着这些问题。政府正是解决它们的机制，因为政府规定了确定的法律，也设有刚正不阿的法官。

后来的批评者提出，按照定义，只有政府才能施行惩罚，没有政府的许可，个人做的任何事都不能算惩罚。洛克没有做过这方面的论述，因为他意不在此。他对自然法的叙述解释了这样一个思想：每个人都可以做法官或警察，甚至可能辅助立法者。他也对复仇与惩罚做了通常的区分——我的动机必须是捍卫法律，不是仅仅要打击你，而且惩罚必须只达到足以威慑他人和惩治你的恶行的程度。人是否真的能如此冷静行事非常值得怀疑，但洛克是用它来说明建立政府的必要。所以，人类拥有互相惩罚的道德权利，但将这一权利转给了得到普遍承认的权威，这个论点是说得通的。

但它论述起来并不容易。举交通信号灯为例。政府有权管理交通，但很难相信是个人把原来属于自己的安装交通信号灯的权利转给了政府。一种与洛克的观点相近的观点认为，人有权采取必要的手段执行自然法，但要在自然法设定的界限内。制定交通规则可防止人们危及他人的生命安全，是对个人权利的适当形式的管理。它符合自然法关于要人兴旺发达的要求，也与洛克关于政府弥补自然状态“不足之处”的作用的论述相契合。依法施罚也许是随着政府的建立而出现的，但惩罚的合法性来自人建立政府时转给统治者的权利。洛克把政府的目标确定为保护每个人的“财产”，他坚持说，每个人都拥有某种固有的“财产”，不能被别人用去实现他们自己的目的。惩罚的权利是防止一个人遭另一个人剥削的权利。在对洛克关于合法政治权威的理论的各个基础要素的汇总中，最后一步是解释个人固有的“财产”为何，以及它如何产生通常意义上的财产。

财产

首先必须澄清两点区别：第一个是今人概念中的财产与洛克以及他同时代大部分人所谓的财产之间的区别。所有权不同于其他权利，大部分法律制度都允许把（代表所拥有物品的狭义上的）财产转给他人，一旦转给了他人，他人就获得了财产的前主人曾经拥有的对财产的所有权。然而，没有任何法律允许转让宗教自由的权利或不受肉体虐待的权利这类东西。如果我告诉你，你可以要求我按照你决定的时间和地点祈祷，但后来我又不肯听从你的要求，没有法庭会为你撑腰。如果我告诉你，你可以得到我的生命这项“财产”，随时可以杀死我，你最好不要真的动手，因为任何法庭都会判你犯了谋杀罪。但是，如果我把自行车卖给了你，然后又想拿回来，我就会被判犯了偷窃罪。洛克所谓的“财产”包括人的法人与政治人的身份连带的一切权利，人就是因为这些权利而与世事发展以及社会的政治和法律制度利害相关。儿童或奴隶的“财产”非常有限，因为他们的决定不能影响其他人与他们打交道时的行为。这就涉及了第二个区别，即今人对财产内容的概念与洛克的概念之间的区别。今人把财产权与其他权利区分开来，因为我们——应该说是大部分人——认为，财产处于拥有者的绝对控制之下，但大部分人都不认为可以任意处置自己的身体。大多数社会都有禁止自杀或卖淫的法律，它们限制了人处置自己身体的权利；自由主义者认为这类法律是不合法的。洛克则是将人的所有权利都称为财产，但对如何处置财产的方法规定了限制。他说，我们本身拥有“一种财产”，它不允许任何其他人声索对我们的所有权。我们生而自由平等；如果别人能够声称拥有我们的话，我们就不可能生而自由平等。

尽管如此，人并不绝对、无条件地拥有自己的身体，只有上帝才有这种所有权。没有人能够绝对、无条件地拥有任何人，人民自己不行，统治者更不行。的确，洛克认为，人的权利与其说给了人处置自己财产的绝对斟酌权，不如说是给了人为履行作为上帝造物的应尽责任而必须行使的权力。可以说，人是在租用自己的身体，人只能努力成为上帝想要的人。对于上帝赐予的身体，人无权滥用或虐待。不能自杀，因为人“能活多久”全看上帝的高兴，任何人都无权决定。很清楚，虽然洛克从未论及此事，但使用自己的身体去卖淫不应是对上帝赋予人的资源的合法使用。

菲尔默

洛克对人与世界以及与其他人的关系的论述表明，人监管着上帝赐予的资源，应该对这些资源的使用负责；这给人的所有权设立了限制。如果没有洛克神学理论的支持，这个观点能否单独成立是一个有趣而又重要的问题；许多人的确感到了洛克所说的那种限制，但有些人没有这种感觉。在审视洛克对政府这个机构、它的权力及其限制、颠覆性变革的合法性等问题的论述之前，应该先看一看洛克是如何了结与罗伯特·菲尔默爵士的争论的，因为他是在《政府论·下篇》中才完成了对自己论点的最后阐述。菲尔默认为，《圣经·创世记》表明，上帝赐予了亚当对一切生物的绝对的任意权力，那正是洛克认为只有上帝才掌握并未交给任何人的权力。

菲尔默为绝对君主制的辩护依靠的思想是，绝对权力乃父传子承，所以，父亲死后，长子即从受制于父亲绝对的任意权力转为自己行使这项权力。这项权利是专有性、父权性的。上帝将大地以及大地上的一切赐予亚当。亚当对自己的孩子有所有权，亚当的继承人对自己的孩子拥有同样的所有权，代代相传，绵延不绝。《先祖论》中有些迹象暗示，菲尔默似乎愿意放弃权力神授的理念，采纳与人类学更为接近的解释。他说，古时微型独立王国为数众多，这说明它们起初一定是独立的家族，把权力集中起来建立了王国。事实上，洛克也部分地接受这个观点，但他不认为这样集中起来的权力是绝对的、任意的。菲尔默却声称，这样的权力就是绝对的、任意的，还佐以对《旧约》的一些深奥的诠释。罗马法规定，父亲在家中拥有绝对和任意的权威（patria potestas），这对菲尔默大为有利。理论上，罗马的父亲可以把自己的孩子卖为奴隶，因为他拥有他们。认为查理二世有权任命自己兄弟做继承人的人就引用了菲尔默的理论来支持查理二世的绝对权威。我们和洛克一样，不相信有哪个理性的人会认真对待菲尔默的论调，但《先祖论》的如下两个特点能引起读者的共鸣，另外，它猛烈攻击平民政府的朝三暮四，昏聩无能，因此显然在保守派当中大受欢迎。他们认为，查理二世即便不是亚当的继承人，也比“人民”强。

第一，书中的论述符合当时的日常生活。对于父权权威，菲尔默的读者都习以为常，他们每天都听布道台上的牧师宣讲它；它体现在乡村生活的等级制中；君主手下的宣传者也对它大肆鼓吹。洛克的理论却与日常生活的经验格格不入。人明显地不是生而自由平等，而是生来就处于从属地位；很容易想象家族变为部落，部落又变为国家，但不可能想象，处于自然状态中的人在一个晴朗的早晨突然决定要建立政府。君主赐予了臣民财产并规定了条件后，继任者不应干涉定好的规矩，这是有道理的；但是，人可以在没有政府的情况下拥有财产，这个说法似乎荒诞不经。所有权意味着有商定的规则，而只有在成立了政府后，这样的规则才有可能确定。第二，菲尔默以《圣经》的权威和他有选择地提出的历史证据作为论述的基础，这对后来的读者完全没有说服力，但他那个时代惯于将《圣经》故事与世俗历史相提并论，把对起源的叙述与说理的原则混为一谈，所以当时的人对此并不在意。

如果上帝将世界赐予了亚当，没有任何条件，而是完全放手，如果大部分古代社会都是以家族为基础，家长拥有对孩子的生命与自由的绝对权力，那么，政治权威的性质是绝对的、任意的，政治权威由国王传给儿子，也由国王从父亲那里世袭而来，这种说法就是可信的。洛克的《政府论·上篇》的确没有必要大费笔墨批判菲尔默，但菲尔默的论点并非完全不值一驳。通过在《政府论·上篇》中对菲尔默的批驳，洛克扫清了场地，得以在《政府论·下篇》中开展建设性的论述。在今人看来，查理二世不是亚当的继承人，这一点不言而喻，没有新意。洛克说，亚当从上帝那里只得到了有限的管理权；结合《圣经·创世记》来看，此说有其道理，但今人觉得，这并不是什么大不了的思想，不值得为之牺牲生命。然而，这两个主张加起来为洛克提供了他需要的论据：英国的历代国王并未从亚当那里继承他们声称拥有的权力，因为他们根本就没有从亚当处继承过任何东西，也因为他们声称拥有的权力是亚当所没有的。正如一切权威都受授权目的的限制，亚当对他的孩子们的权威是有限的，只限于将他们养大。与一切财产权一样，亚当对世界的所有权也是有限的，只限于用世界的资源来造福生活。

构建合法政府

洛克认为，没有政府，人即处于自然状态之中。像霍布斯的论述一样，自然状态不必是历史事实，也许人从未在没有政府的情况下生活过；但也可以说自然状态今天仍然存在，因为根据洛克的定义，任何人或国家与其他人或国家打交道时，若是没有一个共同的上级，彼此就是处于自然状态之中。自然状态是按照关系定义的；如果人没有共同的政府，相对于彼此即是自然状态，所以，主权国家之间永远是自然状态，没有共同政府的个人相遇时，也是自然状态。洛克说，在“美洲的森林里”，一个瑞士人和一个印第安人做易货贸易，就是处于自然状态。并非整个北美大陆都是没有政府的自然状态（洛克撰著时，北美的早期殖民地已经建立了政府），但在“美洲腹地”，不存在对贸易双方有管辖权的政府。厘清了自然状态为何之后，洛克就可以提出他那些意义深远的观点了。首先，自然状态是一种社会状态。这似乎是对霍布斯论点的批评，因为霍布斯坚称，在自然状态中，人彼此之间猜忌惧怕，所以没有社会关系。后来，卢梭对自然状态提出了非常不同的理解，并以其为基础攻击将自然状态视为社会状态的观点。洛克的思想是：第一，可以想象大部分人际关系没有政府也能维持，这一点很难否认。第二，自然状态受它自己的法律管理，这个法律就是自然法。如果使用不带浓厚神学色彩的措辞，这两个论点等于是说，原则上，人可以在得到普遍接受、有道德约束力的规则下生活，无须政府来执行规则。洛克知道，对此必须加上一条说明：“有时一切顺利，有时会出问题。”

所有权

洛克提出的第三个论点是，在自然状态中，对于有助于生活的外在物品有可能获得合法的财产权，这里的财产指现代普通意义上的财产。上帝将世界赐予全人类，是为了维持和改善人的生活。要将赐予人类的资源用于这一目的，个人就必须能够以合法的方式从共同资源中获得自己的一份。洛克此说借鉴了经院派对所有权合法性的推论，很可能是受了阿奎那或后来托马斯主义作家的启发。如果人对所拿的物品有财产权，那么某人一旦将它拿走，它就成了他的，不仅在事实上不再是共同资源的一部分，而且在法律上也是如此。反对这个论点的人一贯认为，某人对某物的所有权必须得到他人的承认。但那样的话，在没有政府的情况下，人要从共同资源中拿取自己的一份，岂不是要请求全世界的准许？如果每次想喝水时都先要得到全世界的准许，那么不等获得合法的喝水权就早已渴死了。洛克详述了这种反对意见，他知道自己有充足的理由击败它。

他首先分析了人类共同拥有世界的思想。传统上，社会分为肯定型社会和否定型社会。肯定型社会是一种共同所有权的形式，若要取走共同财产的任何一部分，须经每一个拥有人的同意。如果一个村子“共同”拥有土地，改变土地的用途须经全村同意，同意的方法各种各样，从简单多数到一致同意。在否定型社会中，无人拥有世界的任何具体部分，谁都可以使用世界上任何（无主的）部分，不算是对他人权利的侵犯。洛克游走于这两个极端之间，尽管比起前者来，他更接近后者。上帝将世界赋予全人类，这意味着谁都可以使用世界的资源，没有人拥有资源的某一个特定部分。但是，善用世界的资源符合人类的集体利益，使用不当是对所有其他人的财产的侵害。和人对自己身体的权利一样，人对世界的财产权意味着必须把资源用于正确的目的。至于如何能有效地做到这一点，回答是：“创建合法的政府，使理性勤劳的人兴旺发达。”

然而，在创建政府之前，需要知道人从共同储备中拿取资源时获得了何种权利。洛克说，只要拿了资源，就肯定得到了对手中资源的权利，否则造物主赐予人类的礼物就浪费了，而这绝不可能是造物主的意思。不过，还是有一个问题。说人要活下去，必须能够拿取并消费必要的资源，比如从河里喝水，从树上摘果子，这是一回事；但说人在从河里喝水时拥有他所喝的水，那却是另一回事。洛克提出“以劳而获”的理论，虽说明了问题，但也造成了迷惑。过去的三个世纪间，人们对他这个理论反复分析，均不得要领。洛克说，每人均可无须别人准许而获得资源，将资源与每人专有的一项特质“混合起来”，它就成了个人的财产，这个特质就是劳动。

洛克的劳动概念伸缩性很大，包括人的一切生产性活动，从自树上采摘橡实，到建立责任有限公司，把定居者送去北美殖民地。活动必须是生产性的或有用的，因为破坏或摧毁世界也是活动，但那样的活动从一开始即在禁止之列。这个论点很有道理。上帝赐予人类丰饶的世界供人类使用和享受。人要使用和享受世界的资源，就必须消费它的果实；既然人必须能够合法地这样做，属于共同财产的物品就一定在某个时刻转到了私人手中，在那之后，别人若把它从新主人那里拿走就是不对的。我从河中舀了一瓢水拿去给我的孩子喝，这水是“我的”水吗？回答是肯定的，至少初看起来是这样。但洛克提出的两个进一步的考虑使我们在回答这个问题时要多费些思量。第一，我有没有为别人留下“同样多同样好的”资源？如果发生水荒，我取走一瓢水也许已经超过了我的份额，我的“财产权”可能没有那么多。第二，我是否会将资源用于合法的目的？我取水给孩子喝，所以这一点可以说是达到了。合法所有权的三项标准是：通过劳动获得；给别人留下了“足够的、同样好的”；拿取的东西得到了使用，没有浪费。然而，“以劳而获”只是在初次获得的时候至为重要，我的孩子不需要劳动就能从我这里得到饮水。

现代读者一定会问，人的财产权能达到何种范围？洛克先在否定的意义上做了解释，当财产权涉及政治权利时，他也总是在否定意义上解释。他说，财产是不经主人同意不能被剥夺的东西。如同70年后北美殖民者所控诉的，任意征税是不经人同意就剥夺财产的典型例子。我获得的是不让别人把我的水拿走的权利。但阐释财产权时也必须说明，人为何能够把财产转给别人，以及转出去的权利如何“留在”新主人手中。说到财产，人们通常想到的是自己可以售卖、赠予、出借的东西，还有可以遗传给后代的东西。仅受自然法管理的世界能有多少只有发达的法律制度才具备的复杂特征呢？洛克很可能认为，争论这个问题没有任何意义。在一个简单的社会中，人拥有的东西没有多少能够持久到可以留给后代，关于能够留给后人的财产，有许多不同的安排，一定都与自然法相一致。不过，该精确的地方，洛克论述得十分精确：人获得个人财产权无须别人同意，财产权亦非由上层赠予。在《政府论·上篇》里，洛克讨论了纯粹出于必需而获取对他人财产的权利的问题。他采纳了阿奎那的观点，认为如果谁有资源可以救别人于饥馁，自己又用不着，这样的多余资源实际上就是属于别人的。换言之，不能死抱着自己的财产权，说尽管帮助别人是善事，但这是我的面包，或粮食，或任何其他物品，所以别人无权得到。洛克认为，如果别人的需求足够紧急，他们就有权得到，东西就是他们的。无法猜想，在21世纪工业化经济的情况下，洛克会怎么说，但照他的论述来看，任何抱怨自己缴税养活了穷人的富人都错了，他们的收入除了保证他们自己的福利得到足够的保障之外，剩余部分已不再属于他们。另一方面，有劳动能力却好逸恶劳的人无权得到任何帮助。洛克的财产观从一开始就将认为一切私有财产均为“非法的社会主义”归为不合法，但并不排除创建福利国家。

洛克坚持，人只受自然法管理就可以生活。这提出了一个尴尬的问题：既然如此，人为什么还想脱离自然状态？洛克的自然状态不是霍布斯笔下的所有人与所有人为敌的情况，而是更接近于哲学家心目中的黄金时代。如果人能够靠简单的道德规则管理各种人际关系（任何社会中的各种关系多数都是人际关系），似乎就不需要政府。洛克大略勾画了各种困难自然滋生的图景。他叙述了不平等的出现和经济发达后货币的发明，也说明了充满不确定性和不安全的规则制度如何无法令人满意。这些都证明了建立政府的必要。在所有人都仅能糊口的世界中，大家都同样贫穷；不存在嫉妒或贪婪，但人只能基本维持生活。洛克有时和别人一样，说这个尚未积弊丛生的时代也许就是诗人向往的黄金时代。然而，理性的人必然会从狩猎和采集的生活方式转向务农和经商；务农需要拥有土地，这是财产在原来的所有者死后继续存在的典型范例。

洛克从生产力的角度为地产的合法性提出了辩护。一个人为了使果树多结果子，给果树剪枝、施肥，他因此获得的不仅是果子，还有果树本身。同样，耕种田地的人获得的不仅是庄稼，还有田地。这个论点似乎是建立在将劳动与所拥有的物品相结合的理论之上。谈到获取土地时，洛克说：“我认为，对于它像对于前者一样，也获得了权利。”一个关键的思想是，我在努力使土地产生收获时，没有减少而是增加了共同的资源：“因此，如果一个人圈起了10英亩的土地，从中获得的生活物资比100英亩荒地的产出更多，那么就完全可以说，他向人类贡献了90英亩的土地。”洛克指出，人消费的大部分物品都体现了大量的劳动，比如，人吃的是面包，而不是从田野中采集的谷粒，等等。没有财产权，这是不可能做到的。可是，一旦所有的耕地都已有主，却仍有无土地的人得不到未开垦的荒地的时候，问题就来了。洛克建议，地主必须雇用无土地的人，给他们体面的报酬。在此，他关于获得财产权的理论遭遇了尴尬的事实：雇工成不了他们耕种的土地的主人，尽管无论怎么看，他们对土地投入的劳动都比地主更多。地主拥有土地，却没有给别人留下“足够的、同样好的”土地，而且，显然地主拥有土地却不劳动，而雇工劳动却不拥有土地。

这个简单的思想构成了后来三个世纪间土地改革的基础。洛克抗拒土地改革的思想，于是批评者说他提倡资本主义土地革命，说他反对没有土地的劳动阶级的正义要求。激进的观点认为，没有土地的劳动者被剥夺了拥有土地的权利，只有定期重新分配土地才能使更多的人享受这一权利，要么就需要建立公有制来取消私人权利。卢梭的意见与这个观点非常相似，遭处决的法国激进革命者格拉古·巴贝夫坚持这一主张，19世纪早期无数土地改革的倡导者也如此认为。洛克却不同意，他说，人通过劳动有权获得的不是物质的东西（在此指土地），而是“谋生之道”。上帝希望人兴旺发达，而不是被绑在某一块土地上；人的权利是靠自己的能力利用世界的资源过好日子的权利。雇工只要没有受剥削，得到的就是他们应该得到的。让我们像洛克那样，换一个角度看问题。在狩猎-采集社会中，就连条件最好的人都不如发达社会中的劳动者过得好，衣、食、住、行样样都比不上：“在那片（北美内地）幅员辽阔、物产丰富的土地上，哪怕是国王，吃的、住的、穿的都不如英国一个打零工的。”既然从这一变化中获益最少的人都得到了这么大的好处，这个变化就一定是合法的。此论解决了一个问题，却丝毫未能解决另一个问题。它指出，即使受益最小的人也因土地从原来的公有转变为私有而得到了好处，所以土地私有制是应该的。然而，它无法解释社会中最贫困的人为何落到此等境地。正如激进主义者一贯坚持的那样，最贫困的人承担的劳动最多，他们偶尔还会补充说，纵观人类历史，世界上90%的劳作是妇女承担的。

导致政府必然出现的一系列因素中的最后一个是货币的发明。简单的生活可以靠以货易货来维持，但是，不使用货币会阻滞交换。早期的货币通常是能持久的物品，比如，我有几棵坚果树，我就用耐放的坚果去交换易腐的水果或肉类，你用肉类和我交换的时候，换回的坚果自己吃不了，于是你就用多余的坚果和别人交换别的东西。洛克是从职能的角度为货币下定义的；任何东西，只要有价值、能成为商品流通的手段，就是货币。货币的最终标准是：有“想象价值”（fancy value）、不会腐坏、价值只在于能够换来有用的东西。“想象”这个词用在这里有些奇怪，但洛克正是这个意思。他认为，有些人只是喜欢黄金这类发亮的金属，或货贝那类闪光的贝壳；有些人手中有这类东西，发现别人愿意拿真正有用的东西来交换，于是就出现了定价制度。洛克还使用“想象”这个词来表示人们接受货币是出于约定俗成的常规，货币并非由自然确定，有时他甚至说货币本身其实完全没有价值。有了货币，经济就有可能发展起来；人可以购买土地，雇用工人，投资做新生意，赚更多的货币。读过洛克著作的人会怀疑他是否真心以为自然状态中存在市场经济；对此，最可靠的猜测是，他认为事实上不可能，但概念上是可能的。如果所有人都接受相关的规则，因而知道谁拥有什么，谁欠谁什么，各种物品值多少钱，那么没有政府也可以有市场经济；然而，在实践中，人们应付不了市场经济的各种复杂问题。

洛克对财产的论述还有一点值得进一步探讨。洛克在著作中激烈反对任何人有权行使相当于拥有另一个人的权威。然而，他又说有些形式的奴隶制是合法的。正义战争中俘获的俘虏可以用作奴隶，因为本来可以合法地将他们杀死，所以对他们来说，当奴隶是不幸中的万幸。洛克与亚里士多德不同，他不认为“对人的猎捕”（man-hunting）是合法的经济活动，虽然17世纪的奴隶贩子从事的正是这项活动。把被运到美洲的非洲人说成是正义战争中的俘虏太过牵强，难以服人。洛克无疑是想强调，查理二世的臣民不是正义战争中的俘虏，不是他的财产。但洛克拒斥菲尔默的理论还有另一个并非基于原则的原因。他主张，上帝将世界赐予人类，是为了让人类将它用于生产。国王把领地分封给贵族，贵族则在领地上进行狩猎和其他类似作战的娱乐活动。这类活动与生产活动截然不同，使人怀疑如此使用领地的贵族能否和普通农夫，或17世纪开始出现的精打细算的半资本家地主一样，享受不受阻碍地使用自己土地的权利。如果说美洲土著对他们狩猎的土地没有财产权，就可以猜想洛克也许认为贵族对国王分封给他们的土地也没有财产权。“上帝将它（世界）赐予勤劳理性的人使用（他靠劳动获得使用土地的权利），不是让动辄争吵不休的人随意处置或满足贪心的。”

建立国家

现在来看政府的创立。洛克说，政府的作用显而易见，它颁布众所周知、确定不变的法律，由守正不阿的法官来执行。他对政府作用的描述如此简洁乃有意为之。政府的任务不包括拯救人民的灵魂，建立教会，或在有关道德的争论中表明立场。政府的权威仅限于满足人民的需要，即保护人民的权利和澄清人民彼此之间的责任与义务。这个论点有多重理由。上帝只赋予了人实现他的目的的权力；如果他仅要求政府照管民众的尘世需求，政府就没有绝对的任意权力。这是政府概念的一个矛盾。菲尔默在父权基础上推论出了绝对君主制，洛克与他针锋相对，指出父母对孩子的权利既非绝对，亦非任意，而是受限于孩子的需要；它们是父母的权利，不是父亲的权利，由父母双方享有，而不只是父亲才有，一旦孩子长大到能够运用自己的理智，父母的权利即自然而然地消失。即使在权威必须是绝对权威方能有效的情况下，权威也不是任意的，因为它永远受目的的限制。打仗时，如果士兵临敌怯战，指挥官有权将其就地正法。然而，他不能吞没那个士兵哪怕是一分钱的饷金。无论如何，因为任何神志清楚的人都绝不会给予另一个人对自己的绝对任意权利，所以也就没有哪个人民会给予政府对自己的这类权力。洛克自始至终紧抓两个思想：一个是，任何个人或机构只能掌握为履行自己的职能所需要的权利；另一个是，人身神圣不可侵犯，政府不得侵犯个人权利，除非是出于保护他人的绝对必要。这两个思想放在一起，构建起了有限政府的理论。

三个世纪以来，每一个新出道的批评家都先要用洛克关于创立政府的理论试手。洛克的理论与霍布斯截然不同，他设想，政府的创立是一个过程，分两个阶段：第一步，不同的人聚在一起组成人民，这是建立政治社会的前奏；这是真正的所有人与所有人订立的契约，中世纪的律师称其为“共同契约”（pactum communis）。第二步，订立传统上所谓的“臣服契约”（pactum subjectionis），即人民将自己置于某种形式的政府的统治之下。洛克观点的近代色彩反映在他设想的政府机制中。旧的政府观念是罗马的律师传下来的，它设想人民组成政治社会，因此产生政治权威，然后又将政治权威赋予他们的统治者。这是查士丁尼的观念，也是巴尔托鲁斯的意见，不过巴尔托鲁斯给这个意见披上了共和的外衣。根据洛克的理论，人民与统治者的关系近似于雇主与雇员的关系；人民从未完全放弃自己的权威。人民根据理性确定雇用统治者的条件，如果统治者治国无能，可以予以罢免。人民不是与统治者订立契约，而是“赋予”他们为履职所需要的权力。

政府必须以民众同意为基础。常规之所以成立，是因为大家都同意遵循，而政府就是由一系列常规组成的。显然，民众与政府的关系不能算作建立在同意基础上的关系的范例，虽然评论家对此不厌其烦地津津乐道。人并未自愿承担对统治自己的政府的义务；我没有自愿选择生活在统治着我的政府之下，也无力改变受政府统治的条件。政府规定的法律约束着我，无论我是否同意法律的要求；现任的政府也许是我投票赞成的，也许是我投票反对的，但政府就是政府。政府对我行使权威时所依靠的同意不是商业行为或婚姻涉及的那类同意。和我结婚或订立商业合同真的需要我的同意，把我作为联合王国政府的治下臣民并不真的需要我的同意。这也许不能用作反驳洛克的撒手锏。正如我若被归化为另一国的公民需要我的同意一样，洛克很可能认为，因为人人生而自由平等，也就是说，不是任何国家的公民或臣民，所以，效忠任何具体的政府同样需要本人的同意。用美国人熟悉的词语来说，我们本质上都是外国居留者，直到需要直面自己是否愿意做所在政治社会中完全的成员这个问题的时候。

洛克需要阐述“同意”作为政府基础的作用；他在两篇《政府论》中说，威廉三世的王位建立在民众同意的基础之上。他的论述本可点到即止，像反专制主义理论家一贯做的那样，指出英国君主登基时都宣誓捍卫王国的法律与自由，这意味着如果他们没能做到这一点，民众即可通过议会或以别的方式撤回原来给予的同意。英国议会在要求查理一世保证遵守确立的常规时就采取了这个观点。洛克却更进一步。他和霍布斯一样，认为人民服从统治者的义务要以人民的同意为基础。但他和霍布斯不同的是，他主张，人民的同意是有条件的，包括立法部门在内的政府各部门的行为也应该有其限制。在一般事务上，人民可以通过他们的代表给予同意，但每个人的生命、自由以及通常意义上的财产属于自己，不能擅动，也不能课税，除非得到人民或人民代表的同意；如果人民代表辜负了人民的信任，就不能代表人民表示同意。

关于同意，洛克有几个不同的说法：第一是关于政府起源的传统说法。到洛克撰著时，国家的近代理念已经深入人心。国家是基于领土之上的实体；政府在国家的地理范围内有权得到人民的效忠；美国政府和在许多国家经营业务的通用汽车公司完全不同。当时，神圣罗马帝国已经成了怪物，是一个以奥地利为中心的多民族王朝，但就连它的权威也基本上是以领土为基础的。洛克必须说明，人类是如何形成我们所谓的“人民”的，每一组人民又是如何创立了各自的政府的。菲尔默给出了他的说明，他说家庭先发展为部落，后来部落又发展为国家。洛克认为，在有文字之前，人们通常聚在一起，共同决定组成政治单位；没有书面协议并不意味着没有协议。历史上，很可能先是不同的家庭联合起来，形成家族社会，最后大家承认某个人或某个群体有权确定结社规则和日常生活的规矩。但与菲尔默的观点相反，洛克认为人们一旦建立了政府，就出现了一种新的权威，即经大家同意获得的权威。

洛克的另一个说法是我们一贯的假设。自然法规定的“自然”规则必须辅以人们熟悉的常规。路边的双黄线“意味着”不能在那里停车；说它们之所以存在是经过了大家的同意，听起来不免别扭勉强，不过所表达的意思非常重要，即双黄线标志着不准停车的区域，这是常规，是大家都同意的。在这种情况下谈论同意听起来奇怪，部分原因是我们从不去想这类常规是如何维持的，还有一部分原因是个人单枪匹马不可能推翻已确立的制度。举货币为例，洛克说货币也是在同意的基础上存在的，但没有人能够通过拒绝同意英镑或美元的存在来造成这两种货币的崩溃。不过，如果人们都坚信某种货币由于过分通货膨胀将失去价值，大家可能就都会拒绝使用那种货币，那样它也就不再成其为货币了。

洛克不仅强调制度的常规性质，而且希望将同意与义务挂起钩来。这就引发了一个问题：谁同意了什么？人对政府的义务有程度上的不同，为区分不同程度的义务，洛克提出了“明确”同意和“默许”同意之分，为自己招致了不少批评。这个区别在日常生活中是有用的。举例来说，如果你送给我一张便条，说除非我说我不会来，否则你将假定7点钟和我见面，而我什么也没有说，但也没有到场，你就会觉得我既然默许了约会，本应赴约才对。洛克说，如果我们从未被要求宣誓效忠现任政府，但毫无异议地接受了政府提供的好处，我们就给予了政府默许的同意。我们享受政府提供的好处，包括生命财产受到保护和能够从父母那里继承财产，于是可以假定，我们同意和父母一样服从现任政府。明确的同意更胜一筹，因为如果要求我们同意，我们也以合适的形式给予了同意，我们就承担起了义务，必须做我们同意做的事。所以，克伦威尔的政府才要求英国社会中比较重要的成员“承诺服从”。默许的同意比不上明确的同意，这一观点反映在美国人要求小学生背诵《效忠宣誓》誓词的做法中。孩子们背诵了誓词，就给了政府以明确的同意，虽然在他们那个年龄，他们的同意连签订分期付款的购物合同都不管用，更遑论在选择政府制度这样的大事上。奇怪的是，孩子一旦长到可以运用理性的年纪，可以受自己说过的话的约束的时候，美国的大部分学区却不再要求学生宣誓效忠国家。

对于“同意”的主张，反对意见主要集中于两点：一是政治义务不应该扯上任何形式的同意，二是难以确知明确的同意和默许的同意之间的区别到底意味着什么。所有批评家都提出了一点虽然简单却一针见血的反驳，即只有当表示“同意”的人有所选择的时候，给出的“同意”才有约束力。霍布斯说，脖子上被人架着刀宣誓服从征服者的人有其他的选择，对此谁都不敢苟同。即使对于洛克提出的比较温和的版本，批评者也提出了反驳。对于在何种政府治下生活，人们能够做的选择各有不同，但没有多少人能够不费吹灰之力，随时移民去别的国家。对克伦威尔“承诺服从”的那些人也许本可以继续流亡而不会遇到困难，但没有几个现代国家的公民可以随时收拾行李去外国居住。另外，批评家指出，“默许”的同意根本不是同意。人民除了接受政府提供的好处，又能怎么办呢？如休谟后来所说，口袋里仅有四便士的庄稼汉无力收回他的同意，因此不能说他曾经给予过同意。洛克自己在《政府论·上篇》中也提出了同样的观点。

默许的同意和明确的同意之间的区别到底意味着什么并不清楚。洛克考虑的也许是人因居住地而承担的义务和因国籍所承担的义务之间的区别，但这样的区别在讨论“同意”的语境中讲不清楚。一个住在美国的英国人在法律和道义上都有义务服从美国的（大部分）法律；他必须遵守当地的法律规定，不是因为他是美国公民（他并不是美国公民），而是因为这是他对于其他人的道义责任。如果哪个人认为，因为自己不是美国公民，就没有义务小心开车，缴纳税赋，照顾周围人的福利，那么这个人一定是坏人。然而，外国人尽管遵纪守法，却不能成为美国人。不能肯定洛克是否持有激进的观点，认为外国人和本土出生的人在义务上没有区别，义务上的区别在于得益于政府的人和宣誓效忠政府的人之间。前者在道德上有义务遵纪守法，只有后者才对政府有政治上的忠诚。今天提倡这个观点的有约翰·罗尔斯，我也同意。至于洛克是否同意，就不得而知了。

洛克也许联想到了他本人的经历。他的观点暗示，除非一个人明确宣誓效忠，否则他一旦去国，原来的统治者便不再享有对他的权威。根据这个观点，洛克到了荷兰后，在逻辑上便不可能犯下叛国罪。他离开英国之际，即放弃了对英王的效忠。对害怕被绑架并作为叛徒遭到司法谋杀的洛克而言，这一点十分重要。如果这是洛克的观点，那么它与大多数国家的做法都不相符合。美国把越南战争期间避离美国的公民视为逃避兵役者，不认为他们一旦离开了国家即不再有义务为国作战。只有当他们获得了另一个国家的国籍后，他们才随着失去美国国籍而不再承担服兵役的义务。

奇怪的是，洛克对政府的各种形式及其优点一笔带过；他支持“明智的胡克”关于立宪的观点，但他与托马斯·胡克不同的是，他没有细致地阐述混合型平衡政府的长处。对于政治社会形成后该如何创立统治人民的宪法，他也仅是草草提及。他把多数人决策视为理所当然，只干巴巴地说，任何实体的走向都必然由较大的力量主导。这个说法既不能成为多数人统治的理由，也解释不了它的合法性以及它的各种问题。重要的是，洛克以近代的形式重振了马西利乌斯的理论，即“人民”拥有世上的一切合法权威，应该由人民自主决定由谁来行使权威。这个过程的制度形式可以五花八门。洛克认为政府的立法职能最为重要，压倒一切其他职能；这说明他总的来说接受议会的主权权力，也认为各种形式的代表制及立法机构均可接受。他把政府的权力分为立法、行政、“联盟”三种，而不是后来成为传统的立法、行政、司法三种。他没有探索关于权力分立和权力制衡的各种理论引起的问题。宪政制度的细节需要精明审慎的思虑，但大原则是：非宪制的政府算不上政府。按照洛克的合法性标准，现代西欧及北美的所有政权都能合格。宪法可以是成文的，也可以是不成文的，只要能够确保公平审判、建立平等公正的法律，并将法律的用途限于管理尘世间的事务。任何成文宪法必须建立在用以解释宪法的不成文的谅解的基础上。最多能够做到的是及时把这样的谅解记录下来，以为后事之师。若是没有先例可循，就只能依照自然法尽量妥善行事。

革命

查理二世或詹姆斯二世的间谍若是发现了《政府论·下篇》的手稿，抓住了洛克，洛克一定会因他在手稿中阐述的理念被处死，所以需要看一看那些理念都是些什么。洛克远非首位讨论革命的作者。亚里士多德在讨论政治解体时谈到过革命，马基雅维利在讨论重振政体、复兴公民美德时也考虑过革命。但是，他们对革命的讨论采取的是社会学角度，洛克却是从道德的立场出发。洛克的论述完全符合奥古斯丁的传统，但内容与圣保罗的传统大相径庭，是对圣保罗观点的反驳。政权不是“受命于天”，而是由社会契约所建立；政府的权力由人民赋予。洛克的革命观与马基雅维利的观点在一点上是一致的，他们都认为革命的目的是重兴政体。在这个意义上，洛克的思想是老派的。他对革命的理解不像近代观点那样，将其视为社会进步的一部分；这个观点到了法国大革命方才出现。洛克提出的问题是：公民是否有权反叛政府？对此，霍布斯和路德及加尔文一样，予以断然否定。三人都承认，事实上，人如果迫不得已，会起而自卫，如果人害怕自己可能会处于被动，就可能先下手为强。但是，霍布斯坚持说，每个人都只能管自己，谁也没有权利更没有责任代表他人，或以原则的名义去攻击主权者。洛克的观点却与霍布斯截然相反。

政府只是在宪政限制的范围内才有权威。如果政府逾限，就是对公民宣战，公民就有权抵抗。公民不仅有权抵抗，而且有权按照自己的意愿重组政府，以保证将来的政府能够谨遵规矩。这当然表达了洛克对当时形势的看法。他认为，詹姆斯二世放弃了自己的责任后，议会开会是合法的，威廉三世就是按照议会确立的条件进行统治的。这个激进的观点是他的革命观的一部分。从道德上说，如果腐败的统治精英首先对人民宣战，人民为了自卫起来革命完全有理。对人所熟悉的那个问题：“革命是谁挑起的？”洛克的回答是，革命几乎总是政府挑起的。他那个时代的人害怕混乱，对任何有煽动叛乱之嫌的言辞行动都避之唯恐不及。洛克认为，他的同胞们对不正义的统治太逆来顺受，应当号召他们起来捍卫自己的权利。在他看来，多亏了詹姆斯二世的狂暴急躁，才使英国人民躲过一劫，不致沦入暴君统治。

至于当保王派和革命派都宣称正义在自己一边的时候该如何表态，洛克回答说，只能手握刀剑祈求上天的帮助。要明白此言是多么惊世骇俗，必须考虑到查理一世的受审和被处决在全欧洲造成的震惊。许多人认为，杀死国王等于反抗上帝选定的人；在这一点上，洛克坚持说，国王加冕的任何仪式其实都是不相干的。对臣民开战的国王是罪犯，就这么简单。他专门对威廉·巴克莱这位绝对君权和君权神授思想的捍卫者进行了反驳。巴克莱是苏格兰人，天主教徒，一生大部分时间都住在法国，詹姆斯一世对他非常敬重。选巴克莱作目标对洛克有利，因为巴克莱承认，如果国王极为暴虐无道，他就实际上放弃了王位。由此产生的问题是：能否迫使国王退位？这又是关于民众抵抗权的老问题。巴克莱说，人民可以抵抗，但要“怀着恭敬”；洛克一反常态，写了长长的一段文字对此言大加嘲讽，那段结尾处，他写道：“能把打斗和恭敬扯在一起的人也许希望有机会挨一顿彬彬有礼的棒子。”

洛克的观点很简单。如果在一些情况下允许抵抗的话，进行抵抗的人必须做好使用武力的准备，因为政府一定会对他们使用武力。洛克在回应革命为非法的观点时，引用了西塞罗的话：“人民之福祉乃最高法律。”（salus populi suprema lex est.）他这样做一定是有意惹怒对手。他过去曾说，人进入公民社会后，自然法的范围即有所缩小，成为实在法的必要基础。采取非宪政的手段来捍卫宪政原则并非不合法；但洛克应该很清楚，西塞罗的那句名言是为当场处决喀提林的共谋犯做辩护。这并不是说，洛克一定会赞同100年后爆发的法国大革命期间对路易十六的处决或任何其他的过火行为。但它说明洛克不会像英国保守派那样对那些行为痛心疾首，如丧考妣。还有非常重要的一点必须记住，洛克不认为革命会推翻政治社会；正是因为他相信社会契约的两段论，所以他才设想政治社会可以推翻它自己设立的政府，另立新政府。这个过程不会危及政治社会的特征。他这个主张即使没有反映在美国的《独立宣言》中，也深深影响了《独立宣言》的起草者和执行者的思想。

洛克的激进并不完全。杰斐逊认为，每隔30年爆发一次革命能推动慵懒惰滞的社会重拾使命感；洛克却不同，他重视稳定，认为不能频繁地改动代表制度，一个世纪一次即已足够。他希望以确定的法律取代国王的随心所欲，不想要后来马克思主义者想象的永久革命。尽管如此，在那个许多理论家都相信国王真的由上帝选定、国王具有绝对权威、人民必须绝对服从的时代，洛克想象的革命仍然是暴力行动，尽管它有节有度，旨在推翻暴君政府，但不触及日常生活中的各种关系。可以赶走统治者，却不破坏人民达成的共识，这种共识不仅是社会的基础，而且是人民接受治理的前提；这个思想成了美国激进主义最重要的组成部分之一。

宽容

在宗教宽容的问题上，洛克的意见也与同代人大相径庭，与后人却不谋而合。起初，洛克坚定地相信国王有权规定敬神的方式。国王不能命令臣民不信基督教的基本教义，但“次要问题”完全在国王的权力范围之内，可以由国王任意决定。这是他在17世纪60年代初写的关于政府的两篇论文（Two Tracts on Government）的观点。那时，洛克的观点和霍布斯基本一致；他认为每个社会都必须有一个绝对的任意权威，或者是国王，或者是国民大会，否则关于法律的争议会永无休止。这实质上意味着政府可以不准异见教派公开信仰它们的宗教，并可以合法地做英国政府事实上在后来一个多世纪内一直做的事，那就是要求公民一年数次在英国国教的教堂中祈祷。洛克游历欧洲大陆后，思想似乎发生了变化，因为他在欧洲看到了宽容给荷兰人带来的好处。他于1667年写成的《论宽容》（Essay on Toleration）标志着他思想的转变。他转而认为，政府存在的目的是执行他在《政府论·下篇》中列举的任务。他在1674年写的一篇题为“公民与教会权力”（Civil and Ecclesiastical Power）的文章中透彻地阐述了这一理念：“世上几乎所有人都生活在双重的社会中，他们从双重的牵涉中必然得到双重的幸福，即今生的幸福与来世的幸福。”还一改前见，认为皇家特权没有他原来想象的那么广泛，并支持不信国教的新教徒的宽容理念，那些新教徒拒绝接受国王作为施恩赐予他们的宽容，而是要求国王承认，宽容是他们应得的权利。洛克坚信应实现最广泛的宽容。他认为，宽容是对人民根据良知信仰宗教的权利的承认，不是对人民的仁慈和恩赐。

洛克关于宽容的论述形成了一个循环，说理有力。要信服他的论述，必须接受他与众不同的宗教观。他的论述为他的宗教观提供了支持，而根据他的宗教观，宗教会导致宽容。洛克在《论宽容》中，将教会与国家区分开来，说教会是有同样想法的人自愿组成的团体，人们参加教会，为的是一起公开赞美上帝，感谢上帝的赐福。对于违反了多数教众关于教会使命的观念的人，教会唯一的制裁方法来自它存在的目的，也就是说，多数教众可以将持有异见的成员逐出教会。可以开除持异见者的教籍，但不能对他实行罚款或体罚。当时，马萨诸塞殖民地对宗教异见者一律处死；信奉天主教的西班牙和意大利正处于宗教法庭的淫威之下；法国当局则对亵渎罪规定了残酷无情的惩罚。1685年《南特敕令》（Edict of Nantes）被废除后，法国的胡格诺教徒遭到大屠杀。这些洛克都一一记在心里。他认为，只有在“唯有上帝能惩罚对上帝的冒犯”（curat Deus injuria Dei）这一原则的基础上，才能维持和平。

一旦明白了教会为何物，就很容易看到，国家与教会不同，它是强迫性的组织，使用体罚和罚款的方法来保障尘世的和平与繁荣。世上的权威明确地分为两种，彼此没有理由互相干涉。任何人都能加入自己选择的任何教会，以自己认为最好的方式敬仰上帝；国家对这类决定不需要操心。让我首先说明这方面的一些限制，然后再来谈洛克提出的对宽容的若干限制中最重要的几条。政教分离不是说国家不用保护教会作为一个团体的世俗利益。烧毁教堂和烧毁民房或商店一样，都是纵火罪；教堂的房屋设施与任何世俗财产一样，都是尘世间的财产，受国家的同等保护。另一方面，对敬神方式也是有限制的。如果法律禁止虐待动物，举行宗教仪式时就不能在祭坛上剥猫皮，更不能声称有权用婴儿作祭品，或为了宗教仪式的目的损毁人的身体。洛克也许对犹太人给男婴行割礼心存疑虑，所谓的女性割礼一定会被作为攻击人身的行为予以禁止。洛克的意见是，如果有好的世俗理由不准做某件事情，就不会有好的宗教理由准许做那件事。

想在宗教仪式中使用佩奥特掌的美洲印第安人在采纳洛克原则的法庭上肯定打不赢官司。他们不能说，世俗法律正确地禁止做的事在宗教仪式中却可以做。洛克会说，他们必须找到法律允许范围内的敬神方法。然而，不准吸食佩奥特掌的法律恐怕难以维持。鉴于许多致幻剂不在禁止之列，人们一定会怀疑，法律禁止吸食佩奥特掌，只是因为它是印第安人宗教仪式的一部分，而这就违背了宗教宽容的原则。洛克自己提出的例子非常清楚：如果允许宰牛，就可以在宗教仪式上宰牛；如果发生饥荒，禁止宰杀牲畜，就不能在宗教仪式上宰牛。

洛克的宽容观点与今天大多数自由国家的做法有所不同，后者一般规定，宗教仪式上宰杀动物这类宗教惯例免于禁止虐待动物的世俗法律的管辖；洛克的读者经常忽视这个不同，因为他们的注意力全被洛克对“我们需要的是绝对自由”这个论点提出的两个例外吸引过去了。第一个例外是无神论；对无神论者不能宽容。如果接受洛克的道德理论，他的理由就能够服人，否则就不能服人。洛克认为，无神论者没有理由信守承诺，也不会接受支撑着社会的其他道德准则，因此不能信任。然而，这怎么说都是没有道理的，因为对无神论者不予宽容只会促使他们这些在洛克眼中不可信任的人把真心更深地隐藏起来。至于洛克此论的前提，以他对哲学史的了解，他应当知道许多相信无神论的作家和思想家是至诚君子。

第二个例外是罗马天主教会。洛克在这里依靠的理论完全不同，霍布斯也采用了同样的前提，得出的结论却比洛克更加开明。洛克的两篇《政府论》和《论宽容》不是对霍布斯观点的批评，但他们二人观点的区别有目共睹。洛克和霍布斯一样，认为罗马天主教会是与其他世俗国家联盟的世俗国家，一个好的天主教徒必须同时效忠不同的对象。教皇革除了英国国王的教籍，并告诉英王的臣民说，他们没有义务服从被革除教籍的国王。然而，信奉一个要求自己背叛国家的宗教等于是叛徒。霍布斯对英国人内心的信仰不愿深究，他觉得，天主教徒悄悄地私下敬神就可以了；这是真正的宽容。洛克的观点更为激烈，可能部分地是因为查理二世为了天主教竟然想背叛自己的国家，一定也因为洛克认为，天主教徒必然会想要霍布斯不愿意给他们的，即公开敬神的权利。准许他们公开敬神不是认为个人的宗教归属无害大局那么简单，而是等于承认他们的宗教组织的合法性。因为洛克对于宗教作为“宗教”比霍布斯更加认真，所以他才寸步不让。

读洛克的著作使人容易产生错觉，因其表现了现代的思维。我们读他的著作，和他争论，好像他是我们同时代的人。当然，需要了解17世纪的历史，才能知道洛克撰著的背景，也需要了解他的生平，才能知道他与何人来往，以及他在某个特定时刻的希望和恐惧。尽管如此，他关于有限宪政政府、经济自由和宗教自由的论述读起来似乎是昨天才提出的。然而，矛盾的是，洛克的清晰论述可能会使我们忽视那个时代的其他政治论述，那些论述重塑了古时的治国传统，使其适用于17世纪和18世纪的情况。若是忽视它们，就是忽视了政治思想中重要的一支。在决定我们今天的政治制度方面，这一支思想的影响力至少与洛克关于政府应尊重人民的自然权利和自然法的要求的思想同样重要。将其化繁为简，可以说这支思想中的一股集中于个人权利及其对政府施加（或没有施加）的限制，另一股则集中于探讨人民作为集体是否有能力像公民而不是像臣民一样行事。自卢梭以来，自由派一直批评第二股思想对个人抵制政府的权利太不关心。法国大革命更加重了他们的担心。那场企图把近代法国人变为古代罗马人的运动在短短15年内重演了罗马共和国的整部历史——先是从君主制变为共和国，再由于国内大开杀戒和边境上硝烟四起而沦为暴政。

批评家对此毫不意外；民主的雅典共和国处死了苏格拉底，罗马人完全没有私人生活不受公共或政府检视的概念。不能说有了参与城邦事务的自由，就不需要不受国家强迫的自由。霍布斯坚持说，若是说到人的自由，政府治下的自由不多不少，就是法律不管的那些事情。政府是何种形式与人民能享受多少自由并不相干。共和派则反驳说，做一个仁慈主人的奴隶与做自由公民之间的差别不可以道里计。生活在有宪法管理的近代自由民主共和国中的人可能认为，公民自由和臣民自由这两种自由都已成功地得到了实现。持怀疑观点的人却回应道，那是自欺之谈；过去，真正的公民直接参与共和国的事务，如今的人却不是，鉴于近代国家的规模，也许如今的人根本就当不了真正的公民。美国国父和法国革命者希望证明怀疑论者是错误的。在看他们如何努力做到这一点之前，应该先看一看他们关于共和自由的思想来自哪些鼓吹共和主义的思想家。