第十二章
托马斯·霍布斯

近代社会

维吉尼亚·伍尔芙写道：“1910年12月前后，人性发生了变化。”她这样写是半开玩笑，故作惊人之语。可是，思想史家和政治理论家在辩论谁应算首位“近代”思想家，是霍布斯，还是马基雅维利，或者二者皆非的时候，却都十分认真。这不是说哪个人已经被普遍接受为首位近代思想家，或者说人们普遍认为这个问题有多大的意义。说某人是首位近代思想家，必然牵涉到何时算是“近代”的问题，而这就一定会引起争论。若对所有思想家一视同仁，就忽视了马基雅维利和霍布斯说过的话；马基雅维利自诩提出了讨论政治的“新方法”，霍布斯则宣称，《利维坦》之前不存在政治学。本书的观点是，如果纠缠这个问题有什么意义的话，近代应该是始自霍布斯。对于这个问题，有许多存疑的理由，一个重要的理由是，时至今日仍有人渴望恢复古代的政治实践。

之所以说近代自霍布斯开始，依据如下。马基雅维利的政治思想实质上是回顾性的。他理想中的成功政权是罗马共和国。关于是什么造就了罗马的成功，他的想法与波利比奥斯别无二致，也会得到伯里克利的赞成。罗马社会稳定，依法治国，是世界头号军事强国；罗马公民忠诚、勇敢、自律，富有公共精神。马基雅维利对罗马在思想、文学、艺术与建筑方面的辉煌成就只字不提，只抱怨说他那个时代的人仿制古代雕像，却不效仿古代的伟人。虽然马基雅维利的《论李维》（Discourses）是对李维所著《罗马史》（History of Rome）的评论，但是，他没有近代的历史感，并不认为历史的前进不可逆转，随着祖先离我们日渐遥远，我们对他们的了解也日渐困难。对他来说，历史是储存范例的仓库；他的基本思想是，在某个时间某个地点有效的东西，放在任何地方都会依旧有效。

虽然霍布斯不像晚些时候的作家那样信奉进步，也没有像他曾经的雇主弗朗西斯·培根那样热情赞颂使人的处境大为改善的科学，但是，他清楚地知道，文明与非文明世界，也就是17世纪时英国与美洲土著的世界之间的差别是政治上、思想上和广义的技术上的差别。马基雅维利怀疑火药的价值，因为罗马人没有火药。霍布斯则确信，17世纪的人的知识比他们的祖先广博许多。

然而，若是说开启了近代政治思维的不是霍布斯，而是马基雅维利，也绝非荒诞无稽。它至少有两条言之成理的根据：第一，马基雅维利宣称，政治是一项自立的人类活动，有自己的一套规则与成败标准，那些标准并非源于自然法，也不依附于基督教的宇宙论。至少从政治哲学家的著述中可以看出，古典世界与中世纪世界都将政治置于道德与形而上学的框架内，用超验的标准，而不仅是尘世间的成败来予以评判。马基雅维利则坚持说，政治领域的一切活动都是为了获得、保持和行使权力。政治成功全靠手腕，政治分析就是对政治手腕的分析。第二，这条实质上是对这个思想的进一步引申，但不是侧重于陈述政治领域的自主性，而是一反旧有的观念，不承认管理着人类的自然法不仅为人的公共行为，而且为私人行为也确定了合法性的标准。这些主张有一定的力量，尽管很难想得出，在马基雅维利认为为了保障国家或统治者的安全应当宽恕的恶行中，有哪些是在他之前的思想家不予宽恕的。雅典人消灭米洛斯人时奉行的自然法并非基督教或斯多葛派所说的无所不包的道德法，而是无情的“国家理由”（raisond’état）——通常认为马基雅维利是这个词的发明者。如果认为是霍布斯开启了近代政治思维，并认为这种思维包括了关于自然法的新观点，那么霍布斯与马基雅维利迥然不同的就是，霍布斯对自然法及其哲学地位做了明确清晰的论述，而马基雅维利对此则绝口不提，未发表任何意见。

生平与时代

托马斯·霍布斯是英国最伟大的政治思想家，也是用英文写作的最大胆无忌、最激动人心、最言之成理的政治论说家。他并非最受人喜爱，亦非最脚踏实地，但就连他的众多敌人也承认，他的文章比所有反对他的道学家写得都好。“魔鬼唱的歌最悦耳”，霍布斯既非此言的第一个例证，亦非最后一个。霍布斯对于反对者汹涌的敌意是否感到惊讶，我们不得而知。他声称，任何不带偏见的人读了他的著作后都会心悦诚服；对于那些未被说服的人，他则以“理智说服不了的人无可理喻”一语轻轻打发，这显然不会赢得那些人的好感。他是早产儿，生于1588年的基督受难日；当时坊间盛传在英吉利海峡发现了西班牙的无敌舰队，他的母亲听说后大为惊骇，以致早产。那一次的传说是谣言，但到了9月即不幸成真。后来霍布斯谈到自己的出生时说：“于是我亲爱的母亲就生了我和恐惧这一对双胞胎。”他在1651年发表的杰作《利维坦》中的格言是：“恐惧乃根本之动机。”

霍布斯出生在威尔特郡的梅尔默斯伯里。他父亲是那里的乡村牧师，学问不高，脾气却很大。一天，他在教堂门口殴打了堂区的一位居民，随后逃之夭夭，后来死在“伦敦以外”的某个地方。小托马斯的一位叔叔供他上了当地的文法学校，后又送他上了牛津大学。有才无财的男孩子一般都循此途径，长大后可以当牧师或律师，或贵族的机要秘书，也可以做贵族子女的家庭教师。关于霍布斯念大学期间的情况，后人一无所知，只知道他喜欢把切成小块的奶酪捆在涂了粘鸟胶的绳子上作饵来捉鸟。霍布斯后来与牛津大学的关系并不好。关于真空是否有可能存在，他和罗伯特·玻意耳胡搅蛮缠；就如何求出与已知圆面积相等的正方形，他又和约翰·沃利斯吵个不休。牛津大学校长克拉伦登伯爵写了厚厚的一本书攻击《利维坦》，霍布斯死后，牛津大学对他的著作发起声讨，将它们堆在博德利图书馆的长方形院子里付之一炬。

从牛津大学毕业后，霍布斯成了德文郡伯爵儿子的家庭教师兼监护人；除了内战期间有一段间断外，他一生都受雇于卡文迪什家族。他向他年轻的学生传授拉丁文、希腊文、数学和历史这些上层绅士应当具备的知识修养。17世纪30年代，他随雇主去欧洲旅行，其间经常要替主人向人告贷，为此不知耗费了多少时间；坏处是有时要站在雨中等着拿钱，好处是经常在别人家的书房里恭候良久，一次，他等候期间翻阅了欧几里得的著作，从此爱上了几何。霍布斯第一部涉及政治的作品是赠给他雇主的礼物——修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》（History of the Peloponnesian War）的英文翻译。他认为该书对当时的时代非常适用。修昔底德猛烈批评雅典民主，霍布斯也一贯反感平民政府。

不久后，霍布斯改变了关于如何获得政治智慧的想法。修昔底德论述的是历史的经验教训，而霍布斯想寻求一种非历史的科学，从根本上阐明政治权威的实质，以及统治者与被统治者该如何避免战争、保证和平与繁荣。英国内战刚刚爆发的1642年，霍布斯头一年写的题为“法律要素”（The Elements of Law）的著作未经他许可便得到印刷发行。因为该书暗示议会反对国王的理由站不住脚，所以霍布斯非常惊恐，怕被议会投入监牢，甚至被处决。他逃往法国，去投靠后来成为查理二世国王的威尔士亲王，并一度担任威尔士亲王的家庭教师（但并不成功）。

内战期间，皇家和议会各有胜负。到1647年，议会赢得了胜利。后来，查理一世逃脱了囚禁，企图卷土重来，夺回王位，但惨遭失败；他因叛国罪受到审判，于1650年1月30日被处死。在许多保王派眼里，查理一世是烈士，处死他等于谋杀上帝指定的国王，是对上帝的不敬。霍布斯却认为，保王派大势已去，应该识时务，接受奥利弗·克伦威尔的政府。就是在这段时间内，霍布斯写下了《利维坦》。今天的许多读者认为该书是为绝对君主制辩护，其实它为之辩护的不是君主制，而是掌握在某个人或群体手中的绝对权威。霍布斯当然认为君主制是最好的政府形式，但是他觉得这一点无法证明。他认为能够证明的是，政治权威必须是绝对权威。《利维坦》的寓意是，被统治者有责任服从并协助任何能保障和平、允许人民靠自己的努力致富的政权。如果克伦威尔的护国公政体愿意讲和，霍布斯会欣然接受。他当时住在巴黎，病魔缠身；年过花甲的他自觉来日无多，想落叶归根。当护国公政体宣布大赦任何愿意“承诺服从”（即宣誓效忠新政府）的人并归还其财产时，霍布斯抓住机会回国了。

查理二世并未因此而对他怀恨。1660年王政复辟后，他将霍布斯请到宫廷，把自己这位以风趣机智闻名的前老师养了起来。但几年后，霍布斯得罪了教会；他辛辣地批评神职人员的虚荣矫饰，教士们则认为他造成了廷臣及其扈从的道德败坏。霍布斯的观点不合正统，自然会引发非议，有人甚至企图将他以异端罪提交审判。不能确定当时的法律是否还包括中世纪“焚烧异端”（De heretico comburendo）的规定，但无论如何，以胆小为荣的霍布斯都不想以身相试。他躲到了乡下，在查茨沃思受到德文郡伯爵的保护，最后于1679年以90岁高龄辞世。牛津大学烧了他的书，算是烧不成他本人而退而求其次，未免太不与人为善，因为霍布斯在《利维坦》结尾时表示希望能下令在大学教授他的学说：“从那里培养出来的牧师和绅士汲取了知识的清泉后，再（从布道台上或在日常谈话中）喷洒给别人。”三个世纪后，霍布斯仍为世人所铭记，而焚烧他著作的那些尸位素餐的反动派却早已烟消云散。

首位政治学家？

霍布斯自称为政治学的开山鼻祖。在他之前，西塞罗、马基雅维利和伊拉斯谟等历史学家和演说家或依据史实提出观点，或进行单纯的道德说教，或炫耀自己的演说技巧。霍布斯说，他是第一个在科学的基础上解释政治的人。他认为，创立真正的政治科学的主要障碍是经院哲学家、牧师、教授、演说家和蒙昧主义者的自身利益。他特别憎恨的人中，有希望恢复古代共和国以及罗马自由（libertas）的人，也有企图借宗教获得政治权力的人，无论是英国国教的主教、天主教的教皇，还是内战期间跳出来的形形色色的自封的先知。要理解霍布斯学说的真义，必须研究他为何自诩为政治学的第一人。

霍布斯的一生深受两场革命的影响：一场是17世纪40年代的英国内战，另一场是由伽利略、笛卡儿，还有包括罗伯特·胡克、威廉·哈维和罗伯特·玻意耳在内的英国科学家掀起的知识革命。前者使他相信，任何对掌权者及其权威的范围产生怀疑的社会都必定会陷入内战；若是避免了内战，只能算那个社会走运。他在《利维坦》中阐述的一个论点是，国家的统一需要由一个人或一群人掌握绝对的、任意的立法和行政权威；掌权者（可以是一个人、几个人，甚至全体政治社会）拥有无限的法律权威，被统治者必须服从权威的一切命令，只要是不危及他们的生命，或要他们否认基督。即使掌权者要求被统治者否认基督，他们也要服从，因为应当相信上帝会知道他们内心的信仰。让我们先把《利维坦》放到霍布斯思想归属的背景中来看，然后再非常简短地探讨一下霍布斯对“科学”的理解。霍布斯认为几何是科学，现代读者通常因此感到迷惑，不明白霍布斯的政治理论算是什么样的科学。接下来，我们会分析《利维坦》的中心思想。它对人性做出了具有争议的描述，展开了一幅具有争议的自然状况的图景，接着提出了一个更加具有争议的观点，说需要建立一个主权权威，该权威应拥有决定与执行法律的绝对任意权力。最后应当注意，霍布斯提醒读者，一个精明的政府会做许多法律不要求它做的事，却不会做太多它根据法律有权做的事；此言大大减轻了他的论点给读者带来的惊惧。

霍布斯的思想历程与思想归属比较复杂。他年轻时希望以文为生；他翻译了修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》，后来又用拉丁文写了许多诗，还用拉丁文写了一部《自传》（Autobiography），这些作品表现了他高超的文学造诣。他“初识”几何学的趣事尽人皆知，后来他发现了新的物理学，之后又对光学产生了狂热的兴趣。他也经常与别人发生学术上的摩擦和争吵，而且总是败下阵来，特别是他和沃利斯关于如何求出与已知圆面积相等的正方形的争论，还有与玻意耳就真空存在的可能性的争论。在这里提到霍布斯在文学上的成就和他对新生物理科学了解的不足，只是因为它们说明，他是被事态的发展推到了政治理论家的角色中的，还说明，他说但愿能生活在安定年代，好投身于对光学的研究，此言乃发自真心。

《利维坦》是古往今来最伟大的政治理论著作之一，但它会使人对霍布斯的思想归属产生误会。《利维坦》赞扬政治“科学”，却贬低霍布斯所谓的“精明”（prudence）。在霍布斯的著作中，“精明”代表古典治国术，即通过分析历史和观察人在逆境中的表现来总结稳健的政治行为的要旨。亚里士多德有时如此，修昔底德、波利比奥斯和马基雅维利则一直如此。捍卫古典治国术、反对霍布斯的观点的有与霍布斯同时代的詹姆斯·哈林顿爵士，后来还有大卫·休谟等人。对基于历史分析与实际观察的政治思想，霍布斯并非一概否定。他不仅于1629年翻译了修昔底德的著作，而且在英国内战后自己也做过一些修昔底德式的历史分析。写出《利维坦》之后，他又写了《贝希摩斯》（Behemoth）来为内战提供他所谓的“历史叙述”，不过读过这本书的人为数寥寥。他在里面批评说，人们读古典著作时对其内容不加分析照单全收，结果吸收了弑杀暴君有理的观点，而这样的观点对和平造成了威胁。

霍布斯对借史论政既赞成又反对，有一个简单的原因。他认为，修昔底德是“历史上最伟大的政治历史学家”，并同意修昔底德所说，民主的本性决定了它是不可靠的政府形式，特别是因为民主政体会卷入自我毁灭的战争，而且经常发生分裂不和。但是，在17世纪的英国，历史被人学以致用，产生了危险的后果。共和派读史后受到启发，大力鼓吹弑杀暴君；还有人声称，历史表明，只有在平民共和国中才有政治自由。在霍布斯看来，除了他自己之外，多数撰著者都不是思想家；他们用史实来装点自己的政治偏见，只是为了表现自己的博学多闻，其实是以修辞代替思想。霍布斯的这个批评似乎有些自我矛盾，因为《利维坦》本身就是修辞精彩的杰作。这并非偶然，因为普遍认为修辞是推理的仆人。如果像霍布斯所想，他提出的政治学原则是首发原创，那么出色的修辞会使人更容易理解他的新科学。然而，使其成为科学的是逻辑上的恰当中肯，不是文字上的引人入胜。

霍布斯的行文风格成熟后写的第一部政治著作是《法律要旨》（The Elements of Law）。他起意写作此书，是因为他在17世纪30年代随他年轻的雇主游历欧洲期间，在巴黎见到了笛卡儿和他那个圈子里的人，在与他们的交往中受到了启发。他原本打算用拉丁文写一本三卷的大部头，三卷的标题各自是：“论物体”（De corpore）、“论人”（De homine）和“论公民”（De cive）。最后，第三卷在1642年用英文出版，是为《法律要旨》，第一卷和第二卷到了1655年和1658年才各自得到出版。1642年和1647年以“论公民”的标题出版的著作更像是《利维坦》的初稿。霍布斯对议会的自命不凡表示了强烈反对，甚至担心自己因此会有性命之虞；可是，他从怀疑论和世俗的角度为绝对君主制辩护，也引起了相信查理一世是神定君主的人的不满，正如他对议会的攻击招致了平民政府的支持者的反感。他抨击把国家的目的视为实现公民“自由”的主张，暗示说，法律的统治与包括奴隶制在内的所有其他形式的统治别无二致，受统治的概念与自由根本是格格不入。恐怕除了他本人之外，没有人会同意这个结论。《论公民》是1642年霍布斯在巴黎流亡期间用拉丁文写成的。1647年，在未经他许可的情况下出现了该书的英文译本，这使他大为恐慌。但是，霍布斯不能，也不愿，为了自保而缄口不言。

霍布斯写作《利维坦》是否为了打通回英国的路子，就这一点并无定论。不管霍布斯的动机如何，《利维坦》都是一部惊人的杰作，每一页都闪耀着哲学睿见的光辉，或者提出了独到的论点，350年后仍值得仔细研读，使人深获教益。在哲学上，霍布斯提出了一个具有争议且难以辨明的观点，说人不过是精密的机械系统。他对这个观点的论说有时灵巧敏捷，有时却又笨拙牵强，二者的结合颇具趣味，用计算机做比喻已经风行了几十年，时至今日依然如此。霍布斯坚持，主权必须是绝对、全部、不可分的终极权力；这个问题至今为人所激辩，虽然辩论中很少提及霍布斯的名字。他关于法律的性质、教会与国家的关系、宗教宽容以及许多其他问题的见解都意有独到，值得深入分析。在分析霍布斯的观点之前，应先看一看与他同时代的人对他的观点的看法。

他们明白，《利维坦》为霍布斯归顺克伦威尔建立的护国公政体提出了理由。1651年，克伦威尔要求想保住财产的人对新政权“承诺服从”，也就是说，宣誓忠于新政府。只有富人和在政治上活跃的人需要决定是否“承诺服从”，他们为此千回百转，费尽心思。许多人觉得，既然自己曾宣誓效忠查理一世，就不能背信食言。查理一世已死，既不能要求他们遵守誓词，也不能解除誓词对他们的制约，但许多人仍感到自己应该对查理一世和他的后代负责。在过去宣誓效忠的对象没有明确解除誓词制约的情况下，什么时候才可以效忠新主，这个问题相当棘手，但霍布斯给出了清楚的回答。人一旦宣誓效忠政府，无论这个政府是君主制、贵族制，还是民主制，就都有义务服从它，并帮助维护它的权威。主权政治实体的存在是为了确保治下人民的安全，而只有当所有人都维护它的权威的时候，它才有可能做到这一点。如果尽管做了各种努力，但主权政体还是解体了，无论是在战争中战败丧权，还是在内乱中分崩离析，那么就可以归顺新的主权。一个保护不了治下人民生命安全的君主不是真正的君主。此中的暗示人人都看得很清楚：一旦查理一世在内战中失败，不再能保护人民，人民即可宣誓效忠任何可以保护他们的人。类似的话其他人也说过；霍布斯的非常之处在于他把这个思想融入了对人的一切政治权利与义务的复杂而全面的论述中。

当时许多人抬出圣保罗的训谕：“要服从上级有权柄的人，因为……所有的权柄都是由天主规定的”，或者把奥利弗·克伦威尔的军队说成是一场正义战争中的战胜方，或者援引征服得来的权利——英国律师就是一直用它来为征服者威廉的统治权以及他继承人的头衔进行辩护的。大部分英国人不需要哲学上的解释，都默认任何能维持秩序的政府，也都因内战终于结束而额手称庆。霍布斯的读者却习惯于思考自己的义务，而他们的支持与否对政府能否顺利施政大有影响。比如，他们看到霍布斯声称，征服者把刀架在人脖子上得来的服从是自愿服从，感到错愕不已。按照霍布斯的理论，主权并非像人常说的那样，是建立在征服得来的权利之上，而是以民众的同意为基础，但霍布斯对这种同意的性质的描述可以说是匪夷所思。

《利维坦》与科学

很难确切地说明霍布斯认为科学是什么，进而认为政治学是什么，却很容易说清他认为科学不是什么。它不是亚里士多德式的理论，也不是神学理论，它透过表面去寻求能解释表象的机制，它肯定是伽利略之后出现的学科。霍布斯将科学研究比作拆解钟表；懂得钟表如何运作的人可以把钟表拆成零件，然后再组装回去。霍布斯要在思想上把国家拆解开来，尽管他最不愿意看到的就是国家的真正解体。可以批评说，仅仅能够把钟表拆开再装好并不说明真的明白钟表的运作，只要记性好就可以做到。但霍布斯注意的是，钟表匠必须懂得他拆开的钟表，只有那样，他才看得出哪个零件坏了，并将其修好。一个精通钟表原理但笨手笨脚的钟表师也许做修表匠不合格，但可以指导灵巧的助手。霍布斯谈到上帝创造自然和人创造国家的“艺术”时，依靠的是这样的假设：正如几何教人如何构建完美的圆形和长方形，建国的科学是构建完美国家的科学。实际存在的国家总和完美的国家有差异，正如绘制的直线总会偏离完美的平直度。

霍布斯的政治学以对人性的叙述开始，首先说明了到哪里去了解人性：“nosce teipsum.”（“读懂自己。”）他接着说，一旦读了他在《利维坦》中对人的激情与意见的叙述，“别人就只需反思自己是否也有同感。这条原理只有这一种表现方式”。霍布斯将好恶的性质与好恶的对象严格区分开来。每个人的好恶各不相同，有时同一个人在不同的时候好恶也会有所变化；激情的性质则尽人皆然。

认为“科学”就是实证物理科学的现代读者弄不清楚霍布斯是否相信人对物质世界具有科学知识。那时的人相信，世界由上帝创造，他对世界的了解是关于创造者的了解，正如人对几何学的了解。那么，人对世界的了解又如何呢？有三种常见的观点，但没有一个能轻易地确定为霍布斯自己的观点。第一，人对自然世界的知识是一种有牢靠根据的意见。物理学解释了物质世界的历史；物理定律总结了人对世界的理解，并为将来做出进一步的发现提供了办法。几何学与之不同，因为它是关于人的自身构成的知识。霍布斯坚称，几何学是造物主赐给人类的唯一科学——直到他自己创立了政治学。但霍布斯在列举科学的各个学科的时候，也包括了对自然世界的知识。

第二个观点是，人对自然世界的了解正如对几何学的了解，这是理想的状况。有些原理自然世界必须遵守。宇宙的运作有明显的准则，伽利略建议的那种思想实验就是为了发现这些准则。伽利略要证明，与亚里士多德的观点相反，运动中的物体会永远运动下去；伽利略要人们想象，如果一个球沿葡萄酒杯的内壁滚下去，它会一直冲到对面它开始下滑时的高度。如果想象酒杯的另一边降低为一个平面，就会看到，在没有摩擦的情况下，球会永远滚下去，因为它永远也达不到起点的高度。证毕。物理学表明了世界若遵照科学家确定的模式将会如何运作。这种模式与几何一样无可辩驳；世界的运作是否真的遵照那样的模式，却是个无法回答的问题。

第三个观点霍布斯本来应该喜欢，但他的做法与之相反。第一种观点的困难在于，它暗示宇宙也许可以依照与它实际的运行准则截然不同的准则来运行。霍布斯对此是同意的。宇宙是上帝的宇宙，由上帝自主创造；如果他决定建立一个基于不同准则的宇宙，谁也无法反对。这个观点相当玄奥，因为我们无法想象那些准则到底是什么。第二种观点的困难在于，对一个人不言而喻的东西在另一个人看来却可能匪夷所思，霍布斯难以接受真空的概念就是明证。第三个观点认为，只可能有一种物理学，正如只可能有一种几何学，上帝不可能创造出不同的宇宙，正如欧几里得不可能提出不同的几何学。今人知道，的确可能存在着不同的几何学，但霍布斯不知道。

这对霍布斯或现代读者之所以重要，是因为《利维坦》读起来费力的一个重要原因是霍布斯采用的论辩方法。读者觉得他的思想晦涩难懂，这毫不奇怪。《利维坦》似乎确立了建设共和政体的原则，但那些原则不像马基雅维利在《君主论》或《论李维》中提出的对政治家或夺权者的劝诫。亚里士多德说，政治靠经验，只能尽量对事物获得确切的认识，霍布斯不同意这个观点，但霍布斯完全改变了论题。他若是提出实际建议，只会说“通常”该怎么样，但他几乎从不提出建议。可能他最明显的实际建议就是，应当把《利维坦》用作大学教材。

霍布斯说，真正科学的基础是“定义”，或者说是“确定名称”并推论名称所产生的后果。他坚持，命名在一种意义上是任意的，但在另一种更重要的意义上又远非任意，这给他自己的论述和读者的理解都造成了困难。Blau、bleu和azzurro都与“蓝色”（blue）意思相同，如果用它们来描述同样的视觉体验，那么作为颜色的名称，没有哪一个比其余的更好或更坏。“法律”、“正义”、“权威”等词的定义可以用拉丁文、希腊文或英文来表达，如果定义恰当，就能准确无误，如果定义不当，就会导致混乱和矛盾。

霍布斯的目的是要说明主权权威的性质，以及法律和正义的性质。他坚称：“建立与维持共和国的技巧如同数学与几何，有一定的规则；不像打网球，只靠练习即可。”他在《利维坦》的后记中写道，“问题无关事实，而在于正确与否”，显然就是这个意思。谈论建立霍布斯心目中符合理性要求的国家也许并不能把日常事务处理得更好，但也不会引起战争，因为它完全是空谈。如果《利维坦》有先例可循，那就是柏拉图在《理想国》（Republic）和其他著作中对正义、知识、虔诚和勇气的定义的寻求。它在思维方法上的后继是现代经济学。经济学和几何学一样，从定义推出结论，在人的生活基础上达成抽象的概念，来表明完全理性的人在市场互动中必会如何行事；它假设所有人的目的都与理论的假设相一致，所有人都是博识的、理性的。同样，霍布斯的理论讲的是若人类如他所描绘的，是理性的、博识的和胆怯的动物，他们必会如何行事。

霍布斯论人性

《利维坦》开篇即阐述了人性与理智在人的生活中的作用，说理有力，令人信服。霍布斯之所以从描述人性开始，有实质的理由，也有非实质的理由。实质的理由是，既然政治体由个人组成，就必须了解各部分的性质，才能知道要创造的“人造之人”（artificial man）的性质。非实质的理由是修辞学方面的。霍布斯先是描述了人作为自我维持的实体所具备的能力——人有能力观察外部的事物，感受内心的情绪，因而产生喜好和厌恶，特别是能够思想。然后，他叙述了驱动着人的行为的基本感情，以及在这些基本感情的基础上，经验和理智产生的更加复杂的感情。霍布斯设想了这样一幅图景：一大群如他描绘的人处于一个没有规则、没有法律也没有一个权威人物能使他们遵守某种规矩的环境中——这就是所谓的自然状态。这是一个只有拥有绝对权力的政府才能解决的问题，霍布斯对它的描写令人印象深刻。政治理论家和社会学家至今仍称其为“霍布斯的秩序问题”。

霍布斯的前提是，人是复杂的实体系统，是自然机器（natural automata），具有常识、理智和激情。在对人的智力的描述中，霍布斯用了很大篇幅来评论当时和之前两个世纪间经院派哲学家的学说，恼怒地斥其为胡言乱语。这类争论由来已久，但霍布斯表现出来的毫不动摇的唯物论和唯名论仍然令人耳目一新。理智并非上帝赋予的灵感来源，而是计算后果的能力。理智是用来计算名称的后果的，用现代的话来说，就是进行逻辑推断。字词之所以有特定的意思，是因为人给自己想记录下来的经历加上了“名称”。比如，“红”这个字的意思来自人看见了红色的东西，于是给它起了“红”的名字，人一看到这个字，就会想到看到红色东西的经验。这个关于意思的理论不太有效，尤其无法用来说明“如果”或“和”这类字词的意思，但它达到了霍布斯的目的。如果一切都是体（body），世界就只包括具体的实体（entities）；但中世纪晚期的哲学发明出了各种各样的词语，用来指奥秘难解的属性。有些名称所指的实体莫名其妙，霍布斯有时会说它们是“无意思”（unmeaning）。他常常采用非常现代的手法，把它们作为其他东西的名称来分析——比如，一个名称的名称。

霍布斯提出，关于上帝的一切言辞几乎都词不达意。称上帝为“无限善”并不能说明上帝有多么善，仅仅表示人说不出来上帝有多么善。说上帝无限睿智、无限强大，这种说法可以接受，因为它表现了赞美上帝的意图。“无限”这个名称的意思是人无力设定界限，坦承人无力为上帝的品质设限是对上帝的赞美。这比阿奎那的怀疑论更进一步，霍布斯连比喻都不肯接受。他认为，人的经验以外的东西完全无法想象。这引出了一些有趣的说法，比如，人不可能知道，上帝接受人的祈祷赞美时是（像犹太人以为的那样）愿意让人把头盖住，还是（像基督徒认为的那样）不愿意让人盖头。但是，人应该以公认的赞美神的方式来敬神，无论那种方式如何，是不盖头，还是盖头。此论对宗教自由与政教分离产生了影响；一方面，它提出敬神方式一致是好事，另一方面，它又说这并非为了“宗教的”原因。

世间万事均为具体，一切普世之物皆是言辞；霍布斯在逻辑方面坚定地站在唯物论者、唯名论者和反柏拉图主义者的一边。传统哲学必须量力而行，它无法像柏拉图希望的那样，看到事物的本质。本来就没有本质。理智要有效运作，就不能被言辞的混乱炫花眼睛，所以才需要精确的定义，需要取缔经院派哲学家那种“无意思”的喋喋不休。但理智活动既是个人的，也是社会的；我们的意见可以被别人纠正，运用理智意味着愿意听从他人的意见。如果每个人都试图将自己的想法强加于人，或按自己的喜好给词语下定义，就不可能开展理智活动，正如每个人若都“宣布自己手中张数最多的同花牌是王牌”，就没法把牌玩下去一样。霍布斯不是《爱丽丝漫游奇境记》（Through the Looking Glass）里面的矮胖蛋头人（Humpty Dumpty），词语的意思不能随心所欲地想它是什么就是什么。

人运用理智是为了过好的生活，因为人有自我保护的天性，想知道如何保全生命，如何过好日子。霍布斯对亚里士多德的伦理学和政治学嗤之以鼻，对他的物理学也同样鄙视，尽管承认他的生物学有一定的道理。《利维坦》要将亚里士多德赶出政治辩论的辩论场，但霍布斯多次悄悄地采纳了亚里士多德的观点，其中之一就是：人运用理性思考世界，也思考自己的动机。人天生要自我保全，想过好生活，实际推理是运用理智来决定该如何保障好生活；这样的思想没有丝毫反亚里士多德的意思。对霍布斯来说，亚里士多德的意见也许可以接受，他用来组织意见的系统却不能接受。亚里士多德的系统不仅本身荒谬绝伦，而且是荒谬之源。霍布斯系统的基础是对好恶的机械性观念，不是目的论的观念。霍布斯认为，人内心深处有一种东西驱使人追求自己想要的，避开不想要的。人的喜好由人的构造所决定，不是因为自然中存在着某种目的，人身不由己地受其吸引；人的欲望，而不是向善的自然冲动，确定了人的行动的最终目的。霍布斯拒绝了亚里士多德关于人性的目的论观念，也连带拒绝了人有“合适的”或“天生的”目的的观点。亚里士多德认为，人性中有既定的价值观；霍布斯却认为，那些价值观是人根据自己的好恶而注入人性当中的。

善与恶

霍布斯关于善与恶的性质的论述极为主观，对是否存在至善（summum bonum）这个棘手问题的讨论也仅从主观的角度出发。他有一句名言：“任何人欲望的对象就他本人说来，他都称为善。”善不是一种品质或状态的名称，而是人想要的东西的名称，无论这东西到底是什么。霍布斯认为，人对自己憎恶或嫌恶的对象称之为“恶”，对自己不关心的东西则称之为“令人不屑的”。只有人的愿望与恐惧才是现实；先有“称之为善”，然后才有“善”。人把想要的称为善，得到自己想要的就会感到幸福；此论只在大部分情况下成立。人想要的许多东西是达到其他目的的手段，如果想要的东西其实不能达到目的，或者会产生坏的副作用，那说明人本就不该想要那种东西，即使得到了也不会幸福。成功就是满足一个接一个的愿望；刨去副作用的影响，得到满足的愿望越多，幸福感就越大；反之，满足的愿望越少，幸福感就越小。这个结论与亚里士多德的观点南辕北辙，并且因下面谈到的霍布斯的另一个论点而进一步得到加强。根据亚里士多德的至善理念，人一旦达到至善，就再无所欲。至善在所有意义上都是终极的，它涵盖一切片面的善，使原来充满欲望的灵魂安顿憩息。霍布斯不想得罪亚里士多德的虔诚信徒，没有过分刻毒地嘲笑这个思想。尽管如此，他还是不容分说地将它打入完全不适合真实世界的一类。

这是因为人是实体系统。人体处于不停的运动中；人的愿望不断改变，判断幸福与不幸的标准也随之改变。霍布斯提出了“此生之幸福”的概念。他从未明言，却始终暗示，人不可能清楚地知道他生的幸福为何；据他认为，“此生之幸福”就是尽量满足各种不断变化的愿望。还有“二级”愿望，指希望其他愿望得到满足，以及希望他人的愿望得到满足的愿望，这就是仁慈。这些二级愿望中，获得安全的愿望特别强烈。霍布斯不声不响地去除了传统的共善理念，代之以对截然不同的另一种共善的非传统描述。不同的人不会自然而然地追求同一个目标，因为没有什么可以使所有人都喜欢，也没有什么可以使人永远满足。一个愿望满足后，接着会出现另一个愿望，人也会开始寻找满足新愿望的办法。这不是坏事，正如吃了早饭后再吃午饭算不上饕餮。人不会明白天使的幸福，虽然人会想象并渴望得到那种幸福。

愿望的可变性产生了两个有力的思想：第一个是霍布斯对骄傲的分析。在近代词汇里，骄傲是和别人攀比的极致。人的愿望可以变化，这意味着判断自己过得如何的标准来自人的内心，但这并不能回答某人是否“得到了他应得的”这个问题。我们总想看别人过得如何。如果别人过得比我们好，我们就嫉妒他们；如果我们过得比别人好，他们就嫉妒我们。于是，我们希望受到别人的嫉妒、羡慕，因为那说明他们承认我们过得比他们好。这样，我们从“自然地”想要某些东西（这里的“自然”用的是人所熟悉的语义）转为因别人想要那些东西而自己也想要。先是想要自行车，进一步想要小汽车，最后是为了让邻居羡慕而想要小汽车。“虚荣”是霍布斯政治理论中最重要的感情；在《旧约·约伯记》中，利维坦是“ruler over the children of pride”（“骄傲的孩子之王”）。《约伯记》为霍布斯这部杰作提供了标题，也提供了要说明的根本道理。“世上没有可与它相比的。”（Non est potestas super terram quae comparetur ei）不出意料，霍布斯的众多批评者中的一位把自己攻击霍布斯的书命名为“用钩子牵出的利维坦”（Leviathan Drawn Out with an Hook）。然而，这个标题定得不好，因为上帝对利维坦的描述暗示了约伯无法用钩子将它牵出。霍布斯将骄傲视为一种古怪的反社会情绪；若想有和平，政治制度便必须压制骄傲。

必须用与之相反的情绪来取代骄傲，人必须考虑自己最重要的长期利益和关注。他必须明白，自己是脆弱的生物，头等大事是自我保全。人必须思索何种行为能够有利于自我保全，而不是什么能够引起别人的羡慕。对于坚持传统思想的贵族来说，这个观点产生的两个结果特别令他们不快：第一，它认为所有人天然平等，没有天生的贵族。亚里士多德的想法正好相反，他认为，正如有些人天生是奴隶，“最好的人”也天生是最好的。第二，霍布斯坚称，贵族的责任由主权君主决定。王冠是通常意义上的“荣耀的源头”，从逻辑上更严谨的意义上说，“荣耀”是主权赋予的。这两个思想放在一起即可看到，根据霍布斯的理论，任何社会群体都不可能声称自己因出身和教养而有天然的统治权。霍布斯对贵族并无敌意。他为卡文迪什家族服务了将近60年，他欣赏“贵族式”美德，讨厌商人和商业生活。他反对的不是贵族，而是“天然的”贵族这个主张。

愿望的可变性产生的第二个有力的思想是，霍布斯把亚里士多德对至善的寻求反转了过来。人不可能就至善达成一致意见，但有一个至恶，那就是死亡。每个人都有理由不惜一切代价避免“突然的暴力死亡”；没有至善，但可以同意存在着一个至恶（summum malum）。对霍布斯来说，死亡为万恶之最，这几乎是物理学的真理；人作为自我保全的机器，天生注定要抵制任何会使机器停下来的东西。霍布斯反复指出，理性的人可以同意任何事，只除了被杀死这件事。涉及自杀或让别人杀死自己的诺言或约定是无效的。此论一个奇怪的后果是，验尸官做出的因神志不清导致自杀的结论成了赘述，似乎根据定义，杀死自己本来就是神志不清的表现。有意思的是，它还具有开明的意义，比如，老百姓不能对统治者说：“如果我做了那种事，就杀了我吧。”最多只能说：“如果我做了那种事，可以试着杀了我。”此中暗含的意思是，应当设法不被统治者杀死。霍布斯通过把突然的暴力死亡确定为至恶，把亚里士多德其余的政治观点也大多颠倒了过来。人聚在一起建立政治社会，不是出于共同追求好生活的合群驱动力，而是出于彼此恐惧的不合群的情绪，是为了避免死亡这一万恶之首。没有国家，人聚在一起就没有乐趣，只有无尽的痛苦。

这并非说，建立国家的目的只限于保护生命和人身安全。霍布斯坚持说，国家的目的是促进他所谓的“适宜的生活”。这种生活包括文明生活的一切乐趣和裨益，首先当然是法律和秩序，另外也有经济富裕、求知深造、友谊之乐、社交之趣。许多益处被亚里士多德假设为国家存在的目的，霍布斯却将其归为国家建立之后的产物，但里面不包括“统治别人也被别人统治”这项政治意义明确的益处。一说国家之所以存在，是因为人天生合群，用亚里士多德的话说，是政治动物；霍布斯对此嗤之以鼻。他扭曲亚里士多德的意思，说人不像蜜蜂或牲畜那样，是本性合群的政治生物；国家是人为的产物，通过个人之间的协议而建立，那些个人对自己的权利和组成国家的条件有着强烈的意见。亚里士多德也是这个意思，不过他认为，自然决定了人是政治动物，必然组成政体，霍布斯却是不折不扣的近代思想家，他否认自然为人做了任何先天的注定，强调人组成政治社会是迫不得已。所以，对霍布斯来说，只管过自己的日子，不问政治，这不是损失；亚里士多德却认为，这样的生活是不完整的，对妇女和奴隶来说也许合适，对公民却远远不够。

自然状态：所有人与所有人为敌

了解了这些，又略知了霍布斯的结论后，现在来看他如何先将人类投入悲惨的自然状态，再为人类指出摆脱痛苦的道路，并阐述了一个组织得当、治理良好的国家带来的结果。人是理性的动物，有自我保全的本能，通过感觉来了解世界。他们用语言来为经验命名，记录过去的经历，预测将来的事情。霍布斯在这些前提的基础上，从完全世俗的角度，拉开距离对宗教做了叙述。形成宗教的自然原因不是神的启示，人是出于对事物起因的焦虑而信仰上帝的。人总是在努力寻找涉及自己的事件的起因，也就是造成那些事件的以前发生过的事件；只有知道了起因，才能控制事态。沿着事件起因的链条追根溯源地找下去，就会找到造成了一切后来事件的原因，即第一因。我们将这个第一因称为上帝。如果信仰以此为定义的上帝，那么这种信仰几乎没有任何内容，除了相信宇宙的创造者必然极为强大，或者说“无限”强大，并主宰着人的命运。霍布斯的论述有两个突出的特点：一是他坚持说宗教是法律问题，是“被允许的教义”；二是他不断地谴责天主教会和“甚至自称经过了彻底改革的教会”的神职人员拼命自捞好处的行为。

不相信上帝存在的人又如何呢？霍布斯说，他们是傻瓜，但不是罪人；反抗神授法是犯罪，但如果不相信立法者的存在，当然也就不应受他定的法律的约束。上帝可以把这样的人当作敌人予以消灭，但不能当作不服从的子民予以惩罚。不信上帝的人是“傻瓜”，因为他们可能触犯上帝那无所不能的力量，冒这样的风险是愚蠢鲁莽的。“恐惧乃根本之动机”，这个霍布斯的观点不仅意味着政府必须恫吓桀骜不驯的民众，使其俯首听命，而且也意味着，要成为遵纪守法的公民和德行高尚的个人，必须认识到，法律与道德的根源是人对安全的需要。在信仰上帝的问题上，还是保险一些为好。

自然状态中的人有文明人的智力，只是没有政府。自然状态并非原始状态或历史上的某个状态，它是一个理论设想。自然人最重要的特质是权力欲，但他想要的不一定是政治权力。按霍布斯的解释，权力是控制未来事态发展的能力。人目前掌握的能够控制未来的资源就构成了权力。人这种生物总是生活在焦虑之中，所以他必然想掌握权力；吃完一顿饭后，会操心下一顿饭从哪里来，于是人要掌握对自己以后将会需要的食物的“权力”。我也许能从灌木丛里采摘到食物，但只有当我可以肯定我回来采摘时不会发现食物都被别人采光了的时候，我才能确知下一顿有饭吃。于是，我需要控制灌木丛。霍布斯认为，人很快就从对不动的物体的权力转向了对人的权力；事情的发生取决于他人的行动，所以控制他们是关键。在任何关于权力的叙述中，核心都是对他人的控制。

霍布斯坚称，所有人都不停地想要“一个权力接着一个权力，至死方休”。这不是因为他们权欲熏心，或欲壑难填，而是因为他们为了保护自己而不得不争取权力。霍布斯说，大部分人都愿意朴素过活，安分守己，然而，如果处境险恶，他们就表现得似乎个个嗜权如狂，咄咄逼人，张牙舞爪。这一点至关重要。如果每个人都天生好权，就无望建立政府；如果谁都不在乎自身安全，政治就搞不下去。心安气定的人不会想要压倒别人，但惊恐焦虑的人为了生存会不得不试图这样做。权力在实质上是相对的；如果双方都想控制大自然的一部分，那么迫使对方让步的一方就有真正的权力。于是，我们被迫努力获取比别人更多的权力，别人也被迫努力获取比我们更多的权力。大家是在进行军备竞赛，尽管都想从中脱身。如今卷入实实在在的军备竞赛的民族国家对这一点深有体会。权力的来源为数众多；实力当然是其中之一，但按照霍布斯的观点，财富、智慧和荣誉也都是权力的来源。无论什么，只要能迫使别人屈服于我们的意志，就是权力。

战争

在自然状态中，这样的竞赛没有好结果。霍布斯以尖锐犀利的笔调描述了“影响到人类幸福的自然状况”，换言之，就是“没有政府的悲惨生活”，并详细列举了一个没有规则、没有执法的环境中的种种乱象。不仅没有权威来规范人的行动，而且没有公认的法官来判定是非。在政府统治下，人们知道谁拥有什么，谁能决定如何处置这笔金钱、这些货物，或这块田地；而若是没有政府，谁都认为自己对任何东西的权利不比别人少。霍布斯悲观地说，在这样的情况下，人们认为自己对任何东西都有权利，甚至有权使用彼此的身体。但其实谁也无法行使这种权利。人缺少的是一套机制，来分配各人可以行使的确定的权利。霍布斯说：“每个人无论想要什么，自己都认为是好事。”我的生存对我是好事，对你也许就未必；你归还欠我的钱对我是好事，对你却不是好事。谁都明白，如果有一个公认的法官，能够决定人们各自的权利和责任，那么所有人就都会过得更好，就都少一些突然暴力死亡的危险。为使读者充分理解这一点，霍布斯详细描述了人在没有公认法官的情况下，必然会如何行事。

霍布斯说，有三个原因会造成争执，造成所有人对所有人的战争，它们是竞争、怯惧和骄傲。竞争引起争执，这一点不言自明。如果人人都亟欲抓住自己赖以生存的资源，又没有一个机制来确保大家都能得到所需的资源，人们就只能尽量去抢夺资源，结果必然是互相损害。政府如何解决这个问题同样不言自明。政府会清楚地颁布所有制的规则，使人民知道如何使用合法的手段谋生。只有在极端的情况下，人为免饿死才会去抢夺属于别人的东西。

怯惧，或者是互相害怕，并不比第一个原因更复杂，但它直接说明了20世纪的国际关系理论家在第二次世界大战后为什么“重新发现”了霍布斯。霍布斯声称，人为了自身利益不惜杀死别人，人与人之间的互动必然会导致暴力。20世纪有数学头脑的战略理论家把他这个论点改头换面，重新提了出来。霍布斯的前提是，每个人都有能力伤害别人，逼急了孤注一掷，还能杀人。最强壮的人在睡着的时候也敌不过最孱弱的人。既然这个道理人人明白，所以人人都有理由害怕所有其他人；唯一不必害怕别人的时候是当别人失去了杀死自己的能力的时候，而使他失去能力的最有效的办法就是杀死他。我们有理性，所以会推断，所有其他人都有理由杀死我们，若没有对他们的威慑，也可能真的会对我们下手。他们想杀死我们是出于惧怕与理性的结合，加之没有威慑。如果他们害怕我们可能会杀死他们，那么他们唯一的办法就是先下手为强；反正没有政府用惩罚来威慑双方。我们也许不想动手，但可能被迫不得不出手。

一度，美苏各自拥有的核武器都可以“摧毁”对方的核武器，但不足以在遭受了第一次核打击后仍有余力还击。那时的国际形势就是上述的情景。双方都有强烈的动机首先发动攻击，无论在理论上是多么不想这样做。于是它们推行了听起来令人毛骨悚然的“保证互相毁灭”政策，意思是获取足够的核武器，建立对核打击足够的防卫，以保持“第二次打击”能力；这个政策使双方都感到安全。一旦双方都获得了报复的能力，就都不再愿意发动第一次打击了。既然双方对这一点心中有底，就更愿意维持和平。这个例子的重要性在于，个人不可能发展“个人的”第二次打击能力。换言之，国家若获得了第二次打击能力，遭到攻击后就“死”不了，而是可以报复。一个人被杀死后却不再有报复的能力。人需要国家为自己提供第二次打击能力。国家不像个人，不需要超国家的实体为它们提供这样的能力，但小国最好和强大的国家结为同盟，以获得此种能力。

霍布斯的科学观具有强烈的理性主义色彩，这对他的推论影响至深。如果人没有政府能否存活仅仅是个简单的就事论事的问题，回答应该是。在世界上的许多地方，人没有政府也活得很好，霍布斯对此也非常清楚。在那些地方，虽然没有正式的机制来宣布并执行规则，但是所有人都接受并遵守规则。家庭和部落组成狩猎-采集社会，基本没有正式的权威；社会成员并不总是相安无事，但很少陷入你死我活、兄弟相残的冲突。但这种群体的任何成员若是处身于陌生人当中，一定会觉得自己的生命危在旦夕，这正是因为那些陌生人不承认他的家人及邻居所遵循的规则，所以不会容忍接受他。基本上，对原始社会的成员来说，家庭一级的惩罚机制有效的时候，就平安无事，无效的时候，就没有安全。霍布斯想表明，我们自己的社会（即17世纪40年代英国内战时期的社会）如果没有政府会是什么情形。在这样的社会里，原始社会那种家庭一级的宽容和惩罚机制是不够的。

造成冲突的最后一个原因与竞争和怯惧不一样。如果我们靠勤劳聪明过上好生活，就可以缓解竞争。法律与执法的存在又大大加强了我们通过正当途径谋生、不诉诸暴力的意愿。如果我们知道其他人有充分的理由不攻击我们，那么怯惧就几乎可以完全消除。骄傲却另成一类。我们已经看到，人类多变的愿望和攀比心态结合在一起，就产生了骄傲；骄傲使人无论干什么都一心要“拔尖”。任何竞争中只能有一个第一名，即使大家的日子都过得不错，对第一名的争夺也照样激烈。骄傲使人不自量力，愚蠢地以身犯险，本应通过有风度地让步来维持和平，却因为骄傲而负隅顽抗。骄傲促使人不断寻找机会惹怒竞争对手，维持和平却需要安抚对手的感情。可以采用双重的办法来治好人的骄傲病。一方面要让人明白，主权君主是荣誉的源泉，所有人的社会地位都由主权者赋予。另一方面要尽量压制骄傲的表现。利维坦统管着“the children of pride”（骄傲的孩子）。

自然法

竞争、怯惧和骄傲会促使人类发生冲突，怪不得霍布斯认为，人在自然状态中只能过“贫穷、孤独、艰难、野蛮、短暂”的生活。这并非对人性的批评，人的行为也并非有罪。马基雅维利悲观地说，人都是邪恶的，一有机会就会作恶，但霍布斯不同，他认为人本质上是天真无辜的。人害怕突然的暴力死亡，竭尽全力避免遭此厄运。但如果所处的环境不好，他们就只会把事情搞得更糟。霍布斯对政治的观点与奥古斯丁的学说一致，但他不像奥古斯丁那样对原罪念念不忘。一些情绪与思想会导致所有人对所有人的战争，但同是这些情绪与思想，在稳定有序的政府治下就能够保证和平与繁荣。这个结论分两步达成：首先，必须弄明白什么能带来和平。霍布斯坚信，每个人都同意，需要规则来保持和平，兑现人彼此间达成的协议。那么下一步就要问，应该遵守什么规则呢？回答是：“自然法。”

霍布斯与他之前的思想家不同，他认为自然法不是真正的法律。严格来说，法律是有权发布命令的权威所发布的命令，“他有权对别人发号施令”。自然法是关于什么“有利于所有人安全”的“定理”。定理不是规则，而是通过在假设的基础上推理达成的关于规则的结论，比如，“如果大家都听从训谕，遵守达成的契约，就会有和平与繁荣”。命令则是强制性的，比如，“坚持信仰，力行正义，避免残酷”。在霍布斯看来，自然法是道德规则，是人对自己下达的命令。我们也许愿意把它们想成是上帝的法律，那样的话，它们就成了真正的法律，是神授法。它们从来都对良知有约束力，也就是说，人总是希望能遵守它们，在安全的情况下也愿意这样做，但如果不安全，就没有义务一定要遵守。霍布斯把这种区别称为“内在法庭”（in foro interno）和“外在法庭”（in foro externo）的约束力的区别。

自然法以维系人类生存为基础。自古以来，人们一直相信，上帝创造世界是为了将它保全下去，他颁下法律是为了维持他创造出来的各种生物。尽管霍布斯在方法上创意新颖，但他的观点与这个古老的思想相差不大。自然法的第一条就是要人谋求和平；由此推论，如果得不到和平，就可以充分利用战争的手段。前者是第一条法律，后者是第一项权利。关于自然法如何达到目的，霍布斯语焉不详。他首先指出，自然法是人依靠理智找到的规矩，这些规矩禁止人戕害自己的生命。如果所有其他人都服从这些规矩，我们服从规矩就有好处；从这个意义上说，霍布斯说得不错。但如果别人不守规矩，我们守规矩就有危险，因为别人会趁机占我们的便宜。如果所有人都守规矩，对大家就都有利；对一个自私的人来说，别人是否守规矩最为重要。从自私的角度出发，我需要别人奉行和平，言出必践，行为正直。纯为自己着想的话，最符合我的利益的情况是别人遵守规则，我却随心所欲。这个思想的文学表现可以追溯到卡里克勒斯（Callicles）和色拉叙马霍斯（Thrasymachus），在格劳孔（Glaucon）身上表现得更加明显。

霍布斯从未表现出对这个今天被称为“免费搭车”的问题的担心。这也许是因为他认为那不算自私。在他看来，人的自私表现在对任何要求都要看是否与己相关。只有当你的痛苦使我难受的时候，我才会关心你的痛苦；只有在我重视诚信的情况下，我才会对你守信。这个思想很容易与仅仅出于功利的目的而重然诺的观点混为一谈。根据后者，我说话算话是为图你今后的回报，或使别人注意到我的诚实，好从他们那里得到好处。但这两个思想并不一样。霍布斯不认为所有人都是贬义上的自私；有些人是这样，有些人却不是。所有人在身体上，或者说生理上，都是自我中心的，但这与善良、诚信和公正并不矛盾。人体系统（霍布斯硬说是生理原因）企图尽量扩大心脏的强力跳动（他同样强词夺理地将它描述为人的幸福感），而人的欲望就是这种生理现象的心理表现。人努力争取幸福，这一点不言而喻。说人无法通过诚实、高尚和善良来获得幸福则大错特错。

义务

霍布斯像在他之前的许多思想家一样，在解释尘世间的权威，也就是主权体的统治权的时候，结合了自下而上和自上而下的两种权威观。上帝的权威则完全另成一类；上帝可以统治人，因为他创造了人，不需要人的同意即能使之按照他的意志行动。尘世间的权威则是经被统治者的同意建立的。霍布斯与以前思想家的不同之处在于他特别注意作为个人的被统治者。查士丁尼大帝声称，“人民”赋予了他绝对权力，霍布斯关心的则是臣民服从主权君主的义务，他认为，这一义务的基础就是每个人的同意。重要的不是现有君主的血统，而是每一个人的道德义务。自然法的第二条和第三条都具有关键的政治意义。第二条说，要确定自己对一切事物的权利，“自己给别人多少自由，就应满足于别人给自己同样多的自由”。确定权利的手段是与别人订立合同或契约。因此，第三条规定，“人要履行达成的契约”。正义就是履行义务，义务是人在订立合同或契约时为自己规定的。

霍布斯认为，不公正是不折不扣的反逻辑。可以明白他为什么这样想，因为若是说“我保证要做这件事，但不打算做”，就几乎等于说“我会做这件事，也不会做这件事”。但霍布斯没有说到点子上；心里不打算做某件事，嘴上却说“我保证做”，这不是自相矛盾，而是缺德。口是心非和撒谎一样，本质上是欺骗，不是逻辑缺陷。这种行为肯定不利于良好秩序的建立；自西塞罗以来，每位思想家都坚持“必须守信”（pacta servanda sunt）的重要性。正如除非大部分人大部分时间都说实话，否则人与人之间就无法沟通一样，除非大部分人大部分时间都认真对待自己担负的义务，否则承诺就只是一句空话。对霍布斯设想的制度来说，更大的问题是，霍布斯想让处于自然状态中的人制定一个“所有人与所有人”的契约来建立政府，也就是创立称为主权的人为制度。但是，许多批评者说，霍布斯既然说契约在自然状态中没有强迫性，那么这个“所有人与所有人”的契约也不能有强迫性。

这个批评不对。霍布斯这两个相关的观点彼此虽不相符合，但也不相矛盾。他认为，在内在法庭上，契约永远有强迫性，也就是说，如果安全无虞，人一定都愿意言而有信。在自然状态中，人如何自保只能靠自己判断，这是没有政府的结果。人也似乎总是能找到理由背信毁诺。然而，一旦有了政府，服从规则不再不利于自身安全，就哪些理由成立、哪些理由不成立也达成了协议，人便不再能够找借口不履行承诺。但是，霍布斯从未说过，在自然状态中，自然法没有强迫性；他的观点是，在外在法庭上，自然法“并不总是”具有强迫性。这等于暗示，自然法有时确实有强迫性，可能还很经常。自然法的第一条总是具有强迫性的；它仅仅要求人谋求和平，所以无论存在何种困难，人总是能够为之努力。第二条要人在其他人放弃他们的权利的情况下，也放弃自己同样的权利，这也不难做到。愿意在平等的基础上同意创立政府并不难，难的是实际确定自己的权利，以防他人侵犯。

因此，自然法规的强迫性几乎总是作用于意图。它们规定，人有义务促进和平。对自然法规要无条件服从，人不能只凭自己的高兴，或在认为对自己有利的时候才予以遵守。如果太危险，可以不必在外在法庭上遵守自然法规，但是，人没有权利自作主张对它们置之不理。这对于下一步，即避免战争，至关重要。要避免战争，人必须彼此订立合约；霍布斯关于合约或契约的论述是理解书中后来所有论述的关键。霍布斯说，如果自然法被视为上帝的法律，人当然有义务将它作为法律来遵守，但是，服从人定法律的义务另有基础，这个基础就是事先达成的服从立法者的协议。任何人都不必为他没有自愿承担的义务负责，但自愿承担了义务之后再违背义务就是不公不义。此论有两个强有力的后果：一是按照霍布斯的意思，主权君主做的任何事情都不可能不公正；二是人民对政府的义务是自己自由决定承担的。值得再次指出，这不是关于政府起源的历史故事，霍布斯说那不过是家庭变成群落，群落又变成王国。《利维坦》讲的是理想状况，不是事实。

主权

使人摆脱了自然状态的契约为所有人共同订立，大家在契约中同意将自己的一切权利转给“这个人或这群人”，并把他或他们的话当作法律。这就建立了主权者。主权者是人造的，正如《利维坦》的卷首插图所示。作为人造的“人”，它代表所有人，它的行动是所有人的行动。霍布斯对这一点不厌其烦地详细阐述。他必须如此，好论证他的一个可以说是不可能讲得通的论点。在他之前的一些捍卫绝对君主制的撰著者同意，在极端情况下，若君主过于不公，沦为暴君，即可将其推翻。霍布斯则说，主权者不可能不公，因为他的行为在根本上是人民自己的行为。这并非说承载主权的人不会做坏事；他可能会犯下恶行，违背自然法和上帝的法律。然而，严格地说，他不可能做不正义之事。霍布斯为加强这一论点，坚持说讨论暴君制应该被列为非法行为。他显然认为，从讨论暴君制的性质到鼓吹弑杀暴君只有一步之遥。霍布斯如此重视主权这个制度是有道理的。虽然事实上几乎所有主权者都是靠征服来获得权威的，但所有主权者也都依靠制度作为统治基础。霍布斯明白这一点，也承认，在某种意义上，即使绝对君主制也是以民主为基础的，因为任何法律制度要存在，都需要所有人（或绝大多数人）接受它的要求，视其为强制性的义务。

霍布斯对主权建制的详细描述引起了好奇与疑窦。批评者不解，霍布斯为什么一边说没有剑作后盾的契约只是一纸空文，完全没有约束力，一边却又说要依靠没有剑的契约来拥立手中有剑的主权者。拥立主权者的契约一旦达成，就要靠主权者手中的剑来维持；困难在于如何走到那一步。对霍布斯来说特别重要的是，契约规定的义务不能靠剑制定；人在订立契约时自己制定了约束自己的义务。剑指的是主权者的强制性权力，它的作用是消除任何不作为的借口。我受我同意的规定的约束，你也要受你同意的规定的约束。你也许会想，如果没有外力的制约，我还会不会履行我的义务？但我对你也有同样的猜疑。若双方都愿意履行义务，如果知道有剑在那里确保对方不至于背信，就消除了不去做本来就愿意做的事的借口。剑不必出鞘，只要存在就够了。此外，公民的支持是政府得以维持的条件——只要政府不给他们带来太大的危险。这是道德承诺，不是法律义务。这就是所有人与所有人的契约的全部意义所在。

霍布斯特别关心的是，“这个人或这群人”必须是主权者，也就是说，是政治社会中唯一的法律来源。要想服从法律，首先得知道法律是什么；必须有人掌握立法的最终决断权。霍布斯认为，主权分割的理论会贻害无穷；这也是绝对君主制的捍卫者反复申明的观点。既然所有其他人都服从一个人或一群人，我们也会随众服从他们；这个想法可以说通。如果主权者是世上终极权威的来源，它就必须是绝对的，至少不应有谁比它权力更大，它的行动不受法律的限制；这个想法也言之有理。这个思想为另一个主张打开了大门，那个主张为共和理念的支持者所共有，却与霍布斯的理论格格不入。根据共和的传统，国家创始人发挥着特殊的作用。一个国家开局如何对它未来的健康与持久具有决定性的意义，所以国父的作用非同小可。霍布斯不屑去思考这类问题，他要解释国家是什么，以及主权者凭什么掌握绝对权威。国家能否持久，不在于它初创时的情形，而在于在国家事务中举足轻重的人是否明白国家这个共同体是什么，是否知道自己该如何履行支持国家的义务。对某个统治者（无论是查理一世还是克伦威尔）的纵向忠诚必须有对其他公民的横向忠诚作基础。这个思想绝对是近代平等主义的思想。也许在事实上，创立国家取决于一位具有领袖魅力的国父；但在逻辑上，除非有一个有权制定法律并执行法律的权威，否则就不会有国家，只有无政府的混乱。

霍布斯设想了两种主权者，可是他对它们投注的重视与它们在世界上普及的程度恰好成反比。“建制式主权者”（sovereign by institution）是在自然状态中创造的主权权威，而“征服式主权者”（sovereign by acquisition）则是现存的主权者通过征服获得新的臣民。后者包括小孩子长大后对现政府效忠这种平稳持续的过程，也包括霍布斯注意的情况，即战败方的人民归顺新的统治者以求保命。从自然状态一步跨入政治社会，这对思想的调整适应能力要求更高；霍布斯对这两种情况都做了匠心独具的论述。

征服式主权者给一个考虑要不要归顺的人提出了一个简单的选择：“不服从就死。”霍布斯说，在这种情况下，用武力逼迫得到的承诺是有效的。如果劫匪威胁你说“不给钱就杀了你”，于是你保证第二天给他一大笔钱，那么你这个承诺是无效的，因为劫匪做的事为法律所禁止，也因为你有理由害怕再去见他时会被他杀死。主权者可以轻易地饶你不死；他不杀你，就是履行了交易中他那边的诺言，因此你没有借口不履行你这边的诺言。霍布斯坚持说，这个交易是“自愿”达成的。他说，出于惧怕做出的承诺也有约束力，这个说法并非完全没有道理。既然我们认为，顾客在面包店买面包时，不能因为害怕挨饿就不用付钱，那么为什么战败者因为急于逃脱被杀的命运，就可以不必服从战胜者呢？害怕匮乏和害怕死亡都是害怕落得凄惨的结局。其实，霍布斯有些过于取巧。在许多因素的影响下，不同交易的强迫性有大有小，其约束力也相应地有弱有强。全城只有一家面包店，饥荒的威胁又迫在眉睫，而面包店主人说，谁同意做他的奴隶，他才给谁面包吃，这种情况太少见了；通常的情况是，城里有许多家面包店，如果不喜欢这一家的面包或嫌价钱太贵，大不了去另一家买面包。征服式主权者属于第一种情况，不是第二种情况。

这一切最终引出的论点是，主权者不受对臣民任何承诺的约束。霍布斯对于混合型政府不屑一顾，对把国王的加冕誓词视为一种承诺，可以合法地要求国王将其兑现的主张更是嗤之以鼻。霍布斯理论的关键内容是：人民放弃了能够让渡给主权者的一切权利。既然不能放弃在极端情况下保命的权利，所以也就不必放弃。除此之外，所有其他权利都让渡给了主权者。建制式主权者不受契约管束，因为契约是人民彼此之间制定的，不是和主权者制定的。征服式主权者对人民没有任何义务，因为主权者通过饶人民不死，已经履行了交易中他那一边的承诺，不再担负更多的义务。霍布斯的义务观具有非常鲜明的个人主义色彩。人民有义务服从统治者，因为他们自己同意承担这个义务。霍布斯与传统主义者及保守派不同，他不认为人生来就处于从属地位。大部分人默认自己所在社会的政府，但从逻辑上说，除非他们明确积极地服从主权者，否则主权者可以合法地将他们作为“敌人”来对待。应该把主权者的宽容理解为换取人民服从的条件。

霍布斯阐述了主权的性质和主权概念的起源后，开始叙述主权者的权力与责任，以及合法生活的性质。他的叙述有许多地方别出心裁，但主要特点并不特别，而且成了后来几个世纪关于主权的论述的中心内容。主权者的存在是为了制定国家的具体法律。主权者的决定就是法律。主权者定的法律也许为人称许，也许引人非议，但它们之所以成为法律，不是因为它们制定得多么好，而是因为它们是统治者为管理臣民所制定的规则。这是关于法律“起源”的理论，因为它声称，要想确定被称为法律的某条规定究竟是不是法律，需要看它是否出自合适的权威。霍布斯认为，这要求主权者必须是单一的、不可分的、绝对的。理由非常明显。“什么是法律”这个问题要得到确切的回答，必须有能够做出回答的权威。这样的权威只能有一个，因为若是不止一个，给出的回答就可能相互矛盾。美国的创立提出了其他的可能性。一个是，主权者并非如霍布斯所形容的那样，因为美国的法律制度为数众多，也没有一个最终的争端仲裁者；另一个是，单一的主权者不一定是创立国家的必要条件，因为美国尽管是一个单一的政治制度，但对不同问题的最后决断权掌握在不同的机构手中。

霍布斯坚信，主权分割会造成灾难性后果。可是，他论述了绝对权威对国家存在的至关重要性之后，接着在解释实际该如何治国的时候，提出的很多想法却与立宪主义思想非常接近，许多评论家因此认为，霍布斯即使不是真正的自由派，也是“早期自由派”。这个观点有一处说不通。大部分自由派都认为公民有一些不服从政府的权利，例如《权利法案》中所载的言论自由的权利、自由选择宗教信仰的权利、不受任意逮捕和虐待的权利，等等，霍布斯却坚持认为，被统治者没有这样的权利。人与生俱来的自然权利在自然状态中毫无用处；人为创立保护自己的政府，将那些权利全部放弃了，只剩下在极端情况下保命的权利。

人没有言论自由，没有新教徒声称的“自己判断的权利”，也没有被代表的权利。国王的大臣是谋臣策士，不能分享国王的主权，也无权要求国王必须采纳他们的建言。霍布斯同意，政治机构应以多数人的决定为准，但他对民主的政治制度并不热心。一个机构必须发出同一个声音，多数人来决定是确定同一个声音的唯一方法。然而，在涉及个人权利的时候，霍布斯却是毫不含糊地反自由的。他坚决反对“自由制度”。意大利卢卡城的公民在城墙上大书“自由”二字，但说到免受国家的干涉，谁也不能说卢卡城的公民比君士坦丁堡的奥斯曼帝国的臣民更加自由。政府治下的自由存在于“法律未做规定的方面”，宽松的绝对统治下的人民比在严格的共和治下更加自由。

霍布斯的自由观为一种不以权利为基础的自由主义打开了大门。这种自由主义的基础是自由的“消极”观念，根据这种观念，自由意味着不被强迫采取这样或那样的行动。霍布斯学说中原始自由主义的因素是，他坚信，虽然政府有权就任何事情立法，但实践中应当尽量少颁布法律。他的推论不难想象。立宪主义者认为人民有权要求政府做的事情一般都是好事。政府广征民意后提出的立法更加明智；政府如不对生活琐事立法，人民就会更加开心，因而会更加忠诚；如果宗教信仰由个人自主选择不会造成不满，政府就应该让所有人选择自己的宗教信仰，至少在洛克后来规定的限制内。但和平的需要压倒一切。如果因宗教起了争端，就必须强制实行信仰与教义的一致。开口闭口权利的自由主义者可能也同意，在紧急情况下应废除宗教自由的权利；霍布斯会说，很遗憾，英国清教徒想要的“教会独立”此路不通。

霍布斯建议，为了实际的需要，统治者的行为应尽量向自由宪政秩序的要求靠拢。政府不必立法规定人民应如何谋生；老百姓都想过好日子，无须政府督促。他们需要的是两种形式的帮助：第一，保护他们不受武力威胁和欺诈，使他们不至于因害怕被抢劫或遭欺骗而不愿冒风险；第二，制定周全的商业法。除了武力和欺诈之外，实现繁荣的一大障碍是关于所有权与合同的法律规定模糊不清。霍布斯在1651年就倡导建立英国的土地登记制度；直到1925年，议会终于通过了不动产法令后，土地登记制度才建立起来。有关所有权和合同的法律规定没有强制性，它们并不要求任何人必须拥有任何东西，或必须与别人订立合同。它们在一定条件下动用国家的强制力量为个人提供帮助。如果你和我订立了一项有效的协议，你我都可以要求对方执行协议。如果你我订立无效协议，咱们两个就是笨蛋。事实上，霍布斯对贸易、就业等问题不太关心，总的来说，他对商业生活并不热心。他的兴趣是知识分子的兴趣，不是商人的兴趣。不过，他非常坚定地认为，政府存在的目的首先是维持和平，然后是促进文明的各种艺术，无论是在商业领域还是在知识领域。

霍布斯论述的一些小处表明，他希望尽量避免人民的痛苦，比如，他鼓吹建立（起码的）福利国家。他认为，老人、穷人和失业的人需要帮助，富裕的社会应该帮助他们。这进一步证明，霍布斯说人性自私并不意味着他认为人注定只想自己、只顾自己的利益；如果人天生如此，就不可能建立社会。霍布斯说应该养活穷人、老人和病人，这不算强人所难，人没有自私到毫无恻隐之心的地步。约翰·奥布里讲过一个感人的故事，来说明虽然人只有在自己痛苦的时候才会对别人产生同情，但那毕竟是同情。“我记得，有一次我们正在斯特兰德大街上漫步，一个病弱的老乞丐向他乞讨。他用怜悯和慈悲的眼光看着他，从口袋里掏出六便士给了他。站在附近的一位牧师问他：‘如果不是因为基督的训诫，你还会这么做吗？’”霍布斯的回答一语中的：“我看到那位老人的凄惨状况感到难过，我给他的施舍帮他略纾困苦，也稍慰我心。”霍布斯提倡宗教宽容也是出于同样的理由，就是要避免无谓的痛苦。《利维坦》几乎一半的篇幅用于讨论“基督教国家”这个主题；霍布斯论述了自然状态中的人性，进而讨论了一切形式的政府的原则，接下来就说到了他同时代的人为之激昂慷慨的主题——基督教社会中的政治。

基督教国家

现代评论家认为，长篇大论地讨论“基督教国家”有种不上不下的尴尬；霍布斯的历史遗产也显示了这一点。在当今西方社会中，教会极力撇清自己无意介入世俗政治，所以，现代读者不像霍布斯时代的人那样对这个题目如此热衷。那时常有宗教狂热分子宣称，弑杀暴君的古典理念证明暗杀异端君主有理，也常有人鼓吹要抓住一切机会在尘世间建立上帝的王国。善辩的霍布斯为名誉故，必须反驳许多流行的神学观点，捍卫自己的一些非正统观点。比如，他相信“灵魂睡眠”（mortalism），认为人死如灯灭，不会灵魂不朽，永世长存；最后审判日到来时，所有人都将面对审判；有德者可得永生，丧德者灰飞烟灭。这个理念里没有供被诅咒的灵魂栖身的地狱。“灵魂睡眠”说当时流传甚广，尽管不受基督教正统的认可。今天，它只是过去的老古董。造成较大困难的是，对于基督教国家与别的国家有何不同这个问题，霍布斯的回答是，没有任何不同。这个观点其实并没有乍看之下那么惊人，但它产生了一个有趣的后果。

霍布斯说，宗教产生于焦虑。人总是想寻找影响自己生活的事情的原因；沿着原因之链一直追溯回去，人最终认为，这一系列的原因一定有一个最初无缘由的起因，于是将它称为上帝。我们也看到，霍布斯认为“自然神学”一词等于自相矛盾；人单凭理智无法得知上帝的性质，只能知道存在着上帝，且具有无限的力量。出于这种对人的理智能力的怀疑，霍布斯坚持，宗教作为社会实践比作为理性探索更加重要，因此必须像规范任何其他社会实践一样对宗教进行规范，以求维护和平与人的身心安全。

对和平显而易见的威胁中，有一个自封的先知宣称得到了上帝的新启示。霍布斯认为，一旦上帝不再赋予先知制造奇迹的能力，先知即不再是先知。今天，我们一般认为，如果某人说他梦见上帝对他说了话，意思就是上帝对他说话是他做的梦。霍布斯并不否认耶和华在他的选民眼前现过身；他只是说，这把以色列人置于非常独特的境地，直到他们选择自己的王之前，上帝就是他们在尘世间的王。上帝允许人为自己选择尘世间的王，却仍继续统治着尘世，因为所有信徒都必须遵从他的旨意；但他不是尘世间的君主。谁若企图在英国的土地上建立上帝的王国，都会被投入监狱，而且是罪有应得。

至于教义，正统由主权者来确定。明智的君主不会要求臣民信仰不可信的东西，或强迫臣民信仰与他们的其他信仰相悖的东西。那会使臣民恐慌焦虑，无所适从，等于让他们在攸关得救的大事上掷骰子碰运气；那也不利于政府的目的。无论如何，在信仰的问题上，是可以隐瞒真相的；明智的君主只求达到外部的一致，即心满意足，暗地里给人民一定的宽容。至于基督教传统的圣书《圣经》，其权威来自主权者。对于把《圣经》翻译成英文的做法，霍布斯的看法比较复杂。《圣经》翻译成英文后，任何识字的人都能全面了解自己对别人和对上帝的责任，但也有人会因而提出对上帝话语的奇怪解释。必须牢记，只有主权者方能决定哪些教义能够合法传授，这是主权者一项至关重要的标志。

所以，在基督教国家中，君主对教义的权威扩张到了对教会的权威。霍布斯的目的是要保证国家高于教会，确保不仅不致发生乡间的野人被捧为先知这种事情，而且世俗权威也不致落入主教的手中。主教们恨不得把霍布斯作为异端烧死而后快，所以霍布斯与他们互相仇视并不令人惊讶。在一个方面霍布斯的观点不太确定，那就是基督徒有义务服从异教徒君主这个古老的问题。霍布斯坚持，臣民没有权利以宗教为理由来质疑主权者的合法性。显而易见，基督徒在一般情况下必须服从异教徒君主，只要君主不迫使他们否认基督。在《论公民》（De cive）里，霍布斯主张，到了被迫否认基督的时候，虔诚的基督徒必须拒绝统治者的要求，以身殉教，“去见基督”。但他在《利维坦》中改变了主意，说信徒可以否认基督以求活命。上帝谕示人类保全生命，不会将否认基督视为不可饶恕的大罪。一个人嘴上说的和心里想的是两码事，上帝关心的是人心里想的。霍布斯关心的问题在《利维坦》篇幅极长的第四十二章（“教会的权力”）中表示得非常明确。他坚称，除世俗权力之外，没有一个独立于它、与它分离、基础不同的“精神权力”。没有两把剑，只有一把。剑与权杖都掌握在主权者手中。

结论

我们看到，霍布斯一贯鼓吹国家应拥有无限的权威，但要谨慎用权。因为在17世纪，宗教是争议的一大根源，所以他特别激烈地捍卫国家对教会的权威，但又希望国家在行使权威时手下留情。在与布拉姆霍尔主教争论自由意志和不得已的问题时，霍布斯坚称宗教所关涉的是法律，不是真理；这也是他在《利维坦》中的一贯论点。哲学猜想是一回事，宗教传播教义与规范道德的职能是另一回事。很难说他这个观点在多大程度上属于宗教怀疑主义。16世纪和17世纪的宗教意见五花八门；霍布斯对《圣经》的那些牵强的解释都不是他专有的意见，“灵魂睡眠”说作为对死后生活的解释尤其流行。我们也许觉得，死去的人到了最后审判日再次复活，为很久以前他们在前生犯下的罪孽接受审判，这听起来有些奇怪，可这也许比没有了身体的灵魂依然存在的说法更加可信一些。我们也许会纳闷，在霍布斯的唯物主义理论中，到底有没有上帝的位置？批评他的人说没有，说他是无神论者，但霍布斯似乎不觉得这有什么大不了的。

下面就谈到了最后一个谜。霍布斯认为，他的论述只说明绝对君主制“可能”是最好的政府形式；但他确信，自己不容置疑地证明了政府必须掌握绝对权威、宪法不是主权者、权威分散会造成灾难。后人对他的批评毫不客气。洛克问，人连被臭鼬追咬都害怕，怎么会在自己可能成为狮子口中食的时候却认为比较安全呢？霍布斯认为，理智的君主会认识到，他的利益与臣民的利益一致。如果老百姓安居乐业，就会自觉自愿地服从并支持君主的统治。霍布斯坚持说，人民有义务支持保障他们安全的政府，这意味着可能形成“良性”（而不是恶性）循环，即成功的政府激起民众的忠诚，民众的忠诚又使得政府更加成功……如此往复。理智的君主读了《利维坦》后会明白，政府应温和施政，保障民生，不侵犯隐私，鼓励主动精神和想象力，提倡艺术和科学；这样的政府治下的人民一定是忠诚、聪敏、进取的人民。

如果主权者不够聪明能干，就比较难办了，无论主权者是朝令夕改、骄傲自大、被野心冲昏头脑的个人，还是钩心斗角、尔虞我诈的公民大会。遇到这样的情况该怎么办呢？霍布斯对此没有给出答案。他只顾担忧臣民会找一切借口规避责任，给民众自助留出的空间小得可怜。他同意，如果人直接受到威胁，可以为自保而抵抗主权者；因为自我保护是人的本能，所以人无论做了什么事，都绝不能不加抵抗地任由主权者宰割。霍布斯认为，这意味着，除了刑法的惩罚之外，主权者不应因臣民试图躲避惩罚或逃离执法人员而对其另行责罚。但是，霍布斯的难题是，他坚持说，人只有在需要保命的情况下才能抵抗主权者，但此论与他关于人性的论述互相矛盾，把抵抗的门槛设得太高。如果人终日惶惶，总害怕自己陷入危险，那么他看到主权者对待其他人的方式，就一定会以为自己也会得到同样的对待。如果大家看到主权者似乎铁了心要沿着昏聩暴虐的路走下去，就自然会想，也许应该团结起来，以免被一个个绞死，应该在还做得到的时候结成同盟，一起抵抗疯狂悖理的主权者。实质上，路德既谈及了这个问题，也回避了对它做出回答；他承认，暴虐的统治者会发现，臣民将无视圣保罗关于服从权威的训诫，起来将其推翻，无论这种行为是对是错。霍布斯式主权者治下的臣民必然会问，主权者是否会从保护他们转为攻击他们？如果后者成真，主权者和他们就都退回到了自然状态，他们就可以充分利用战争的手段来保护自己。霍布斯只有一个办法，那就是敦促主权者切记，自己的荣耀靠的是臣民的繁荣与幸福。

尽管如此，只有良知与上帝的权威高于主权者。与主权者相比，人民的资源少得可怜。所以，不难理解，当主权者暴虐不道的时候，老百姓只要能够辩明自己造反有理，不会在乎把主权者说成不正义（unjust），严格来说是用词错误——正确的词是“不公正”（iniquitous）；也容易明白，如果老百姓只能在权力制衡的政权和霍布斯式的主权者之间决定两害孰轻，他们会宁肯冒权力分立的政府在混乱中倒台的风险。霍布斯对这些都没有给出结论性的回应。要求他对这类问题下定论是不公平的。他的成就在于对政治的困境做出了空前绝后的深刻而出色的刻画。关于赋予政府的权威的多与少、对臣民约束的松与紧的利弊，他的论述可谓前无古人，后无来者。他的读者和今天的我们必须自己思考并决定应达成何种平衡，这是政治生活的事实，不是霍布斯的失败。