第4章 《创世记》和《出埃及记》(2)

我曾称J设譬取喻的初衷是所罗门，但这个说法呼应尼采所说的所有比喻的动机：意欲不同，意欲在别处。对J来说，那不同与别处是大卫。J这种好竞争的精英主义，争取福祉，表现在亚伯拉罕，尤其表现在雅各、他玛。然而受神之祜的是大卫，并且我曾斗胆臆测J的约瑟是大卫的一个肖像。这个臆测是我自出心裁，我以为J的人文主义的旨归是大卫这个隐含的形象，当然这并不是我的原创。它是格哈德·冯·拉德（Gerhard von Rad）学派的基本假设，汉斯·沃尔特·沃尔夫和沃尔特·布鲁格曼这样的神学家就此有过探颐索隐。沃尔夫所谓“雅威作者的传道”（The Kerygma of the Yahwist）这种说法，叫人心下慊然，因为J不是神学家，正如他更谈不上是牧师或先知。弗洛伊德与圣保罗一样，都是有话要传的，而J与莎士比亚一样，并无话要传。J是文学，不是“自白”，他的修订者固然并非如此。这些修订者是在前往阿基巴的途中，然而J并不是求索者，他始终凌迈于正统之外。

在J文本之中，我寻不出丝毫膜拜的痕迹。在《创世记》12：3中，雅威对亚伯兰说道：地上的万族都要因你得福。令我困惑的是，把这句话读作传道的人竟昭昭之多。在J这里，得福的意义绝非修订者与后来的正统性传统所使用的意义。在J这里，得福，尤其是见于亚伯拉罕的福，乃是跻身精英的竞争，立于这竞争之巅是那位好战的人物——大卫。得福意味着某人的名字不会零落，永志不忘的名字活在无止境的时间里。这福从而是时间性的，而不是空间性的——如同荷马及其后的希腊人。荷马喜令其英雄在空间里争居首席，而时间性的福，如同莎士比亚的王国，在世代变迁之中渐见其症结。

雅各是J的中心人物，他的成就（在受到宠爱的约瑟身上被延迟了，因为专注于犹大），在J书写大卫的胜利之前才到来。就想象力而言，我以为布鲁格曼的假设言之确凿。这个假设以为，对于J来说，大卫代表一个新人，几乎是全新的亚当，是雅威决定信任的人（《撒母耳记下》第7章）。斟酌之时，我们无疑也不可排除从J和《撒母耳记下》的作者这两位并世的伟大作家之中摭拾出弥赛亚传统——包括正统犹太教和正统基督教的弥赛亚传统。然而J对大卫并无这般的弥赛亚想法。恰好相反：我们可以揣度，对J来说，大卫曾是并且是妙选精英的形象，并不是未来更伟大异象的兆相，而是一个完全之人，穷尽了人类所有可能性的全部境界和生命力。一如布鲁格曼的推想，设若J的流离比喻（《创世记》3：24，4：12，11：8）附托了所罗门时代的真实境况，那么依我看来，J关于大卫的首要比喻便体现于雅各回到迦南地一事，此事以那场持续整晚的全力搏斗为标志，这场搏斗将雅各的名字永远定为以色列。从而，大卫的荣光在雅各的神格化胜利之中得到最强烈的表现，衬托着他永恒的瘸拐，尤为尖锐：“日头刚出来的时候，雅各经过毗努伊勒，他的大腿就瘸了。”

如果雅各是作为父亲的以色列，那么大卫——以约瑟为喻体——是雅各或者以色列的真正的儿子。那么，J的雅各有何似大卫之处？我喜爱前人斯派泽的推想，认为J熟识这位伟大的同辈，也就是《撒母耳记下》之中为我们撰述大卫及其继位者历史的作者。在我读来，J的约瑟颇似深情地以反讽笔调模仿这位史官笔下的大卫。至于大卫，就那个叙述模式所呈现的大卫而言，最重要的并不是他非凡的统率魅力，而是雅威的爱（hesed）这份无上赏赐，赐予这位众宠儿之中最英雄者的选召之爱（Election-love）。在《撒母耳记下》7：12—16，雅威借拿单之口对大卫说话，言辞如此不合逻辑，在J文本之中再无第二处：

你寿数满足，与你列祖同睡的时候，我必使你的后裔接续你的位，我也必坚定他的国。他必为我的名建造殿宇，我必坚定他的国位，直到永远。我要作他的父，他要作我的子，他若犯了罪，我必用人的杖责打他，用人的鞭责罚他。但我的慈爱仍不离开他，像离开在你面前所废弃的扫罗一样。你的家和你的国，必在你面前永远坚立；你的国位也必坚定，直到永远。

正如我在别处提及，在J这里，福祉始终是竞争的，而雅各是J笔下的最大争竞者。不过，J单为约瑟破例，显然读者所瞩目的便是大卫。自母亲的子宫到雅博渡口，雅各是争竞者，但在毗努伊勒之夜以前，雅各绝非赋有英雄气概的争竞者。如前所述，他的竞争是要争得时间性的福，在无止境的时间里流传。因而此福从来不若荷马或雅典人争逐首席的竞赛，一种位相或空间的福。在J这里，所争的是生命的玄秘礼物，是为雅威那将红泥（adamah）化为亚当的吹息而争斗。诚然，大卫奋斗、受苦，但是J的约瑟意气自若地徙过所有变迁，好似J在暗示大卫的竞争是一种全新的竞争，在其中，责任要由圣约的雅威这方全然自愿地担负。作为父亲的雅各毕生在搏斗，在与那位无名的埃洛希姆（Elohim）扭打到极致的搏斗之后，永远瘸腿，我将那无名的埃洛希姆诠释为受挫的死亡天使，恍悟以色列会活着，并且永远活着。作为儿子的约瑟使现实看得欢喜，正如大卫似乎使雅威看得欢喜。

然而，依我看来，雅各是J的落款，而大卫式的约瑟肖像则彰显J的惆怅，关于雅各的描述，未尝不可看作J作为以色列伟大作家的自我写照。我先前的问题从而变作：J本人有何大卫之处？也许不是作为个人，但诚可作为作者而言。我的第一个观点只能是这个明显的悖论：迥异于后世的所有窜改者和诠释者，J绝不是宗教作家，大卫虽已演变为犹太教与基督教所有弥赛亚思想的典范，但也绝不是宗教人物。在这里，我述附冯·拉德及其学派，添加这个关键的布鲁姆式偏离：J和大卫不是宗教的，正如弗洛伊德虽肆力于反宗教论战，归根到底无非还是宗教的。弗洛伊德所谓意义的多元决定，强调原初压抑或对表现的逃离——确实，在有可表现的东西出现之前逃离——这些思想将他定位为正统的犹太教徒，且不论他情愿与否。反复翻阅，因为一切皆在其中，圣贤本·巴葛-巴葛（ben Bag-Bag）如此形容“摩西五经”（Torah），弗洛伊德也如此形容心灵（psyche）。一切若皆有意义，那么将要发生的一切早已发生，于是现实已在过去，再不能有任何新事。弗洛伊德看待心灵历史的姿态，正是正统性传统的拉比看待犹太教历史的姿态，倘若阿基巴是宗教信仰的模范，那么弗洛伊德虽声称是科学的，实则赋有等同于阿基巴的宗教虔诚，倘若我们说的是犹太人的宗教。然而，就迟来的正统性传统的意义而言，J与撰述《撒母耳记下》的大卫王史官一样，都是犹太人，却全无宗教信仰。就玄秘的J而言，就开拓的大卫而言，关键的一切是恒新的。

这样的话也可应用于J的雅各，还有亚伯拉罕，甚或以撒，固然也要包括他玛。所有这些人，活在生命边缘，亟欲急急前奔，从不静止，永远处于J的雅威的动力论之中。在有些段落里，雅威这种永不止息的时间性，几乎在每一个句子当中生成焦虑的期待。这又是J的卡夫卡特征，虽然J那种对于人类自由的强烈意识，那种超越荷马的类似意识的东西，会将这种特征抵消。在J的修改者及至弥尔顿手里变成神正论的东西，在J看来根本不是困惑。因为J不是把雅威看作概念，更是意识到雅威的诡激偏谲，雅威干预原初家庭的历史，并不触犯其精英人物的个人自由。我们从而得以看见雅威和亚伯拉罕走在去往所多玛的途中那段生动有趣而森肃的争辩。亚伯拉罕缠磨雅威，直搅得雅威发急。我确信，亚伯拉罕这种机变的勇气和仁义，在“捆绑以撒”（Akedah）一节里更有淋漓的发挥，而修订者索性将J文本近乎尽然剔除。我阅读希伯来文本之时，发觉埃洛希姆派的语言与此故事的崇高创作之间有一个非同寻常的漏洞，不能自圆其说。为了儿子的性命，J的亚伯拉罕定当更加紧逼不放地与雅威争辩，其激烈必定远胜过替平原城里罪愆深重的居民辩护，而在这里，修订者可能将我们欺蒙，令我们不能看到J至上的玄秘冲邈。

然而，试看正统性传统给我们留下多少他们无力同化的东西！我以为澄清这一点的最佳方式莫过于并置比较法利赛派的《禧年书》（the Pharisaic Book of Jubilees）——也古怪地被称为《小创世记》（the Little Genesis），尽管这个说法烦言饰辞，实在叫人腻烦。《禧年书》的写作时期大约是公元前一百年，以正统性传统拙劣地模仿《创世记》，其曲解比其他文本更深重，譬如甚于正统性传统将上下两卷《撒母耳记》削剔成为《历代志》。然而《禧年书》作者的文笔虽枯燥，但使人粲然受启的是他将J的文本尽然拔除。他若蓄意要在“摩西五经”之中剔清J所有的独特癖性，这事办得是好得不能再好。雅威以红泥抟亚当，再往自己的形象之中吹气这则J的创世故事荡然无存。雅威在幔利的故事也没有了，而今换作天使对亚伯拉罕和撒拉现身，也没有去往所多玛半途之中的争辩。诸天使中撒旦式的王子莫斯提马（Mastema）撺唆雅威，在捆绑以撒一节审判亚伯拉罕。雅各和以扫不曾在子宫里扭打，亚伯拉罕偏爱雅各，虽然纵使《禧年书》的作家也终究没有否认以撒更爱以扫。咳，毗努伊勒之夜的搏斗这段J的崇高创造被尽然剔去。约瑟也是全无淘气劲，只是乖觉讨喜，而雅各的苦闷以及随后重逢的壮美，通通殒灭。最具惕厉意义的是J文本之中最玄秘的时刻，摩西去往埃及的半道上，雅威企图将他谋杀，而这个行为而今换作莫斯提马行使。J文本中最奥渺的景象，西奈山显灵一节全然缺失，取而代之的是将J这个精力过于充沛的雅威迁回高天去，安顿在那稳当的处所。

J的原创性因过于激进而无法被吸纳，然而即使在现今仍然作为雅威的原创性而存留，这个雅威不会降格为犹太教徒、基督教徒、穆斯林的正统上帝。因为J关切性格，更甚于道德，并且完全不关心宗教崇拜，他的绪业是令人不安的，正如布莱克所说，从诗歌传说之中择拣崇拜的形式。J不是神学家，更不是传奇或史诗创作者，并且也不是史家，甚至不是讲故事的人。我们没有适宜于J的描述，正如我们关于上帝的全部思想，都不足蕴含J那不可抑制的雅威。我欲详勘J所叙述的西奈山显灵来考验这些评断。在这里，J的雅威错综复杂，超过了学者甘愿去领会的程度。

尽管J所叙述的西奈山显灵经过削剔，很可能被毁得面目全非，但这残剩下来的文本，足够让这一段成为他的著作的决定性时刻或交叉点。在这里，他的雅威初次显得极为自相矛盾，而不是善于辩难、讥讽，甚至刁钻狡黠。这个决定性时刻始于雅威与以色列民众的遭遇。他允许自己被他们亲眼看见？他的自我呈现究竟有多直接？猝然之间，幔利和去往所多玛的路似乎变得别扭，好像从来不曾有过。这并不是说雅威在这里没有被表现得那么人格化，而是J的摩西（更不说他所带领的那些人）犹不若J的亚伯拉罕和J的雅各那般神格化或大卫化，并且势必远不及J的约瑟那般神格化或大卫化。遭逢自亚伯拉罕至其所暗示的大卫这一路争强好胜且神格化的精英人物之时，雅威是又狡黠又玄秘的。然而摩西既不神格化，也不争强好胜。J的西奈山显灵标志福祉从精英转移到以色列全民的时刻，值此转移之际，J的著作里初次显露一种真正的表现焦虑。

就《出埃及记》第19章和第24章显然出自J之手的段落而言，我大体附从马丁·诺特的看法，只是其中一些片段，他认为仅仅可信或至少有可能出自J，在我听来却极可能是真的。兹录《出埃及记》19：9—15，18，20—25，逐字转译如下：

雅威对摩西说，我要在密云中临到你那里，叫百姓在我与你说话的时候可以听见，也可以永远信你了。于是摩西将百姓的话奏告雅威。雅威又对摩西说，你往百姓那里去，叫他们今天明天自洁，又叫他们洗衣服。到第三天要预备好了，因为第三天雅威要在众百姓眼前降临在西奈山上。你要在山的四围给百姓定界限，说，你们当谨慎，不可上山去，也不可摸山的边界，凡摸这山的，必要治死他。不可用手摸他，否则必用石头打死，或用箭射透，无论是人，是牲畜，都不得活。到角声拖长的时候，他们才可到山根来。摩西下山往百姓那里去，叫他们自洁，他们就洗衣服。他对百姓说，到第三天要预备好了，不可亲近女人。