第3章 《创世记》和《出埃及记》(1)

一

就我所知，哈佛大学宗教史学家乔治·福特·摩尔是将公元2世纪之时诸拉比的宗教称作“正统犹太教”（normative Judaism）的第一人。容我简明些，直接聚焦于诸拉比之中的一位，并且不愧为最恢奇的一位：正统犹太教乃是阿基巴（Akiba）的宗教。那位学者、爱国者、殉道者，其气恢弘廓然，未尝不可被视作轨范，以衡量其他犹太教人物。你的信仰和践行若与阿基巴略为相通，那么你也是正统犹太教的一位代表人物。倘若无相通之处，那你恐怕便不是。有个传说颇为佳妙，说是摩西去听阿基巴的宣讲，听完之后，这位圣贤所诠释的摩西，叫摩西自己满心惑然！然而就我读来，这个传说最深刻的言外之意是，摩西的困惑丝毫不能损抑阿基巴对摩西的强大误读。

融入正统犹太教的文学和口头传统的伟大本原，是一位学界甚为胜绝地称之为“J”的作者，鉴于卡夫卡是那个对抗性的J的其中一面的最正统传人（托尔斯泰、受柯勒律治影响之前的早期华兹华斯是J另一面的最可靠传人），我以为不妨袭用“自J到K”这个套语，借以描述J的叙事中玄秘或对抗性的元素。这位J作者，大可也是《哈吉·穆拉特》或《玛格丽特的故事》的作者，实则是最终衍传为正统犹太教的这一流派的源泉。然而在所有作家当中，最早、最强大并且仍然最具犹太特色的作家也写得出《猎人格拉胡斯》，甚或《女歌手约瑟芬，或耗子民族》。他所写下的故事，其玄秘远胜于卡夫卡之所能。这些故事如何得以见容于，甚而通达于P作者或《申命记》的作者，以斯拉学院（Academy of Ezra）或法利赛教徒，尚且不提阿基巴及其侪列，仍然是一个谜，我尝试借由发展我所谓的“实是性”（facticity）[1]这个重要概念来寻绎其中的涵义。这个概念是一种蛮暴的偶然性，作者的力量借此而令迟来的读者传统深受昧蔽和拘制。不过，我在这里主要想描述J著作的玄秘，尽我所能，以求突破实是性。

所谓“玄秘”（the uncanny），我指的是弗洛伊德的概念，因为这概念是曾被称作崇高（Sublime）的概念的权威现代版本。弗洛伊德将“玄秘”状态定义为“在现实之中没有新鲜或外来的东西，有的是心灵之中熟悉的、成俗的东西，这种东西只通过压抑过程而使自己被疏离”。由于我自己——作为批评家——醉心于崇高或弗洛伊德所谓的“玄秘”，自以为对于任何崇高的著作或片段的解读，向来是要倚赖一种疏离，在疏离之中，被压抑的东西回归我身，以终结那一疏离，但那也只是暂时的。雅威作者（the Yahwist）[2]的玄秘凌越余下所有作家，因为在他那里，疏离的同那回归的，一并臻至伟大力量。

诚然，J本人被视为虚构，学者们将之称作一个学派、一种传统、一卷文献、一个假设。呵，恐怕荷马也是个虚构。眼下这批评风尚的奴隶们，不厌其烦地宣告作者之死，抑或起码也要将每位作者贬降到尼采式虚构的地位。然而务实地说，J位居诸作家之首，其权威和原创性构成一种差异，而这差异已然创下卓荦的效果。雅各、约瑟、摩西、《出埃及记》这些故事的讲述者，比莎士比亚更难规避，在我们的意识之中蔓延之广，赛过弗洛伊德。在文化上，堪与J相颉颃的唯有荷马和柏拉图这个绝不可能的结合。在我看来，柏拉图角抵荷马这一事实，揭示了古希腊人与希伯来人之间一大最深远的差异。在耶路撒冷，决计看不到类似雅典人这样的竞争，因而雅威作者依然是耶路撒冷的心灵，不论耶路撒冷碰巧出现在何处。

我以为J不是虚构，而J确实令我殊为苦恼，因为他的玄秘质疑我所抱持的信念，也即每一位作家都生得太迟，从而永远是中间诗人（inter-poet）这一信念。J自迟来之中所得的自由，可堪俦匹莎士比亚，也就是说，J的原创性与莎士比亚的同样强烈。然J的写作，早于莎士比亚二千五百年，这个时间跨度让两者难以比较。我要略述J的可能境况和意图，以期斗胆尝试描述J的语气，或者他作为作家这一玄秘的姿态。我的概述绝不是轻觑盛行的研究，但鉴于现下的《圣经》研究甚至拿捏不准哪些文本是J所著，或是他人改削自J文本，因此我必定要逾越《圣经》研究的现状。我尝试越出学者研究的领域，纯粹只是由于一个文学批评家最终只能倚赖自己对于文本的感觉，或者我所谓的误读的必要。一个批评家，迂腐也罢，怀疑主义也罢，皆不能规避支配文本的尼采式权力意志，因为诠释终究只是这一点事，再无别的。哪怕是清晨写出的文本，诗人当午拿给批评家看，这文本就早已遗失在时间里，渺渺若雅威作者。时间说“曾是”，而真正的批评——如尼采所示——必定弥漫着向时间的“曾是”宣言复仇的意志。任何诠释者都只能在片时之间悬搁主宰关联性知识的意志，因为所有叙述、所有诗歌也都是诠释，所有写作呈现同样一种意志。

在J文本之中，所罗门固然不曾见于言表，却是主宰威势的当世力量。作为虔诚的史蒂文斯追随者，我要更进一步地说，所罗门是J使用隐喻的动机。所罗门的纪元终结于公元前922年，J的写作时期极可能在所罗门在位末年，或者更可能是——依我看来——之后不久。我们甚或可以说，所罗门之于J，一如伊丽莎白之于莎士比亚，乃是一种秩序观念的体现，这种观念在J的耶路撒冷与莎士比亚的伦敦悉是至关紧要。虽然J的重负是以大卫王为代表的英勇竞争的往昔，但王朝主题是他的反面之歌，同时，鉴于他也暗示一种竞争的未来，关于王朝，他所暗示的判断至多只能说是持怀疑态度。J之于竞争的识见，使得其玄秘的姿态有所寄归，也澄清其罕见的反讽模式。

我们无从得知究竟有多少真正的J文本遗失在修订者的替换策略之下，然而《圣经》研究尚不能叫我相信，那些所谓的埃洛希姆派，或祭司修订者，提供了全然一致的版本，也许教会的《创世记》首章是个例外，其中的叙述与J关于我们人类如何开始的叙述相去悬绝，使人愕然。且容我根据我们自以为拥有的版本，勾勒J叙述的梗概。在太初料峭春寒的犹太地，第一场雨落之前，雅威开始创造。水从大地泛涌而出，雅威拿红泥捏出亚当，往这泥人的鼻孔吹入一息神圣的生命。继而是我们自以为熟悉的故事：夏娃、蛇、该隐、亚伯、塞特、诺亚和洪水、巴别塔，以及迥然一新的亚伯拉罕。从亚伯拉罕开始，主要的故事线索也来自J：圣约、以实玛利、雅威在幔利以及去往所多玛途中，罗得、以撒与捆绑献祭、利百加、以扫与雅各、雅各的传说、他玛、约瑟与诸兄弟的故事，接着是摩西的故事。尽我所见，摩西之于J的意义，远逊于他之于正统修订者的意义，并且在《出埃及记》和《民数记》之中，J的痕迹比先前更稀疏。

在J的《出埃及记》之中，我们看见犹太人受压迫、摩西出世、逃亡米甸、火焰之中的荆棘与宣命、雅威意欲谋杀摩西的古怪攻击、朝觐法老、灾祸、出埃及地、脱离埃及人之手、过海。以色列人在旷野、西奈山圣约，以及接下来的离析、《民数记》的战争，事实愈发稀疏。J终于在巴勒和巴兰这段严肃又诙谐的故事中焕然熠耀，但是纵使在我们所有的文本当中，此处也并非J著作的终结。在《申命记》第31章和34章，其作者生动地保留了J所描述的摩西之死。在此，我将次第引用我们所闻见的J的雅威高声扬言的起讫，先是对亚当说，最后对摩西说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃；只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”“这就是我向亚伯拉罕、以撒、雅各起誓说‘我必将赐给你的后裔’的应许之地。现在我使你眼睛看见了，你却不得过到那里去。”从修辞上说，这两处话用的同是残忍的权力范式：“看那就在这里了；是你的了，却又不是你的。”J对比雅威最初和最后的话，类似地，他也对比雅威最初和最后的行动：“雅威以泥尘抟人。”“雅威将他埋葬，将摩西埋葬在摩押地，伯毗珥对面的谷中，只是到今日没有人知道他的坟墓。”从亚当到摩西是从泥土到泥土；雅威从泥里将我们搓出，又将我们埋在泥里，他亲自做这两件事。他待亚当和摩西是如此，他待大卫和所罗门，以及那些所罗门的后人和后人的后人，也是如此。J是作家之中最峻刻、最惕厉人心的，他的雅威是玄秘的神，他夺走的，不少于他所给予的，他凌越所有轨范。然而关于J，我所说的这些甚至算不上是部分的实情。将这些孤立起来看，则根本不算是真的，因为J是称扬人类的作家，他与上帝之间的关系尤为稀罕。高尔基曾说，托尔斯泰与上帝的关系叫他想起一句俄罗斯谚语：“一窝两熊。”（Two bears in one den.）J与他那玄秘的雅威之间的关系时常叫我想起我爱的意第绪语格言：“快点睡，我们要用枕头。”（Sleep faster， we need the pillows.）J勉强跟上雅威，J的雅各几乎能跟上，而J的摩西则根本跟不上。鉴于J著作之中最繁难的是雅威，我以为我们要更加细致地看待J的雅威，功夫要用得深过整个正统的现代学者传统肯做或能做的。荷马、但丁、莎士比亚、弥尔顿，都丝毫不乏言说也许不能言说之物的锐气，而J为上帝虚构言辞和行动之时，其磅礴遒劲、锐敏甚过任何作家。J叫我们信服，唯独他知道雅威如何以及何时开口说话；在J这里，以赛亚相形见绌，至于写作《失乐园》第三卷的弥尔顿，大约只勉强算是J的不自觉的模仿者。

我因感极而发问：对于雅威，J抱持何种姿态？这问题是正统的传统——不论犹太教、基督教，甚或世俗——皆无力询问的。我要以罗列所有不吻合的回答开始：创造雅威之时，J原初的情感不包括踧然敬畏、恐惧、惊异、惊喜，甚或鞠爱。J听来颇平铺直叙，但这也正是J独特的反讽模式。转过来说，J对待雅威是知赏的姿态，讪谑地知赏，兴趣无似，尤其重要的是矜矜小心。对于雅威，J可能有些兢惕；J随时准备受震惊。J所知道的是，雅威是崇高的，抑或玄秘的，无可比拟，却又颇好争强斗胜，兼爱好奇，生趣沛然，诙谐又暴躁，并且能陡然发狠。不过，J的雅威也颇隐秘，明智地避免在近东溽热之时外出，喜欢在傍晚的凉气里散步，喜欢坐在幔利橡树下噍啖烤牛犊和乳酪。J准会笑话那些正统性传统的后人——所有基督教的、犹太教的、世俗的、做学问的后人——他们不知应当将他对雅各的表征形容为“神格化”（theomorphic），却孜孜地将他对雅威的表征形容为“人格化”（anthropomorphic）。

“人格化”这个概念向来会误导，并且可能唯独这个概念，最是深广地迁染了对于J的漫长的修订历史，使它最终衍化为正统犹太教。但凡现代学者，犹太人或非犹太人，似乎俱不能接受“斐洛（Philo）之前并无犹太教神学”这一事实。因此，且不提其自斐洛至罗森茨维格之间的漫长历史，“犹太教神学”一词实是自相矛盾的说法，特别是应用于《圣经》文本之时，尤其是应用于J文本之时。J的雅威赋有玄秘的个性，根本不是一个概念。雅威的举止，时或貌似与我们相仿，然而由于雅威与他所捏之物——亚当——是不可比附的，这里纯粹只是貌似。在某种范围之内，我们的举止有时恍若雅威，并且也并不见得这是因为我们有意如此行事。确实，约翰·加尔文可说是J的强大读者，正如更明显地他是约伯的强大读者。新教徒的雅威吊诡地展现这其中的道理，拿这个不可能的双重诫谕戏耍他的信徒：“要像我，但不可妄想太像我！”在J文本之中，这一吊诡仅是潜滋暗长，直待西奈山显灵才臻极。直到西奈山上，J的雅威仅向寥寥数人开口说话，他的妙选：亚当、诺亚、亚伯拉罕、雅各、约瑟，以及借由深远的言外之意所暗示的大卫。然而我们会看到，在西奈山上，我们遭遇J著作的难关。

亚当、诺亚、亚伯拉罕、雅各、约瑟是如何神格化的？我以为这问题宜当换一个问法：他们如何地大卫化？就约瑟而言，一切悉为大卫式，我确实将J的约瑟读作大卫的虚构形象，颇似维吉尔的神子代表奥古斯都，只是J以壮观的规模创造约瑟，将一种原本可能是古老的传奇模式发挥得尽善尽美。