第7章 亚里士多德的形而上学(5)

这样，质似乎在实际上具有两种意义，而其中的一种是更加适合的。起初的质是本质的种差，在数目中的质是它的一个部分，因为它是本质的一个种差，但或者是不运动的事物的本质的种差，或者不是作为运动的事物的本质的种差。其次，有些作为在运动中的运动的事物的属性和运动的种差。德行和恶行属于这些属性，因为它们标志运动或活动的种差，在运动中的事物根据它而很好地或很糟地作用或被作用，因为那能运动或作用的在一种方式中是善的，而能这样做的在另一种相反的方式中则是恶的。善和恶指明质，特别是在有生命的事物中，而在这些当中，又特别是在那些有目标的事物中。

十五、缺失

缺失有3种意义：（1）“一个事物不具有该事物自身或它的种自然地具有的一种属性”；（2）本应当具备某种自然属性，却在事实中不具备；（3）被他物剥夺后的状态。缺失往往与否定前缀相关，因为缺失本身便具备否定的意义。

缺失包含3种意思，它大致的内含为一事物不具备另一事物所具有的某一属性，例如，一个植物被说成“缺失”眼睛。（1）如果一个事物不具有该事物自身或它的种会自然地具有的一种属性，例如，一个盲人和一个鼹鼠在不同的意义下都缺失视力，后者是与动物相对比，前者是与他自己的正常本性相对比。（2）尽管它应当自然地具有某属性，并且当它应当自然地具有它时，如果它不具有它，因为盲是一种缺失，但一个人并非在任何时候和每一个时候都是盲的，而仅仅如果在它应当自然地具有视力的年龄时不具有它。相似地，一个东西叫做盲的，如果它在工具方面、器官方面、关系方面和方式方面缺乏某属性而它应当自然地拥有该属性。（3）任何东西被暴力剥夺叫做缺失。

缺失的确像语词带有否定前缀那样具有很多的意义类别，一个事物被叫做“不相等”，因为它不具有相等，尽管它应当自然地具有它，而“不可见的”则是因为它或者根本没有颜色，或者因为它有很不明显的颜色；“无足的”或者因为它根本没有足，或者因为它具有不完善的足。再有，一个缺失的词可以意味着“在很小程度上具有某事物”，例如，“无核的”，这意味着以不完善的方式具有它。再有，它可以意味着“不容易地”或“不是很好地”具有它，例如，“不可切割地”意思不仅是指那不能被切割的东西，而且指那不容易或不能很好地被切割的东西。再有，它还可以意味着根本不具有某事物；因为不是一只眼的人，而是双眼无视力的人，才被叫做盲人。因而并非每一个人都是好的或坏的，正直的或不正直的，还有着居间的状态。

十六、部分和整体

部分与整体是相对而言的，没有部分就无所谓整体，反之亦然。所以说在本质上它们是辨证统一的。就其各自的意义，也有千丝万缕的联系，所以不能独立地分割出来。

部分含3种意义：（1）一个量能以任何方式划分为它的东西，因为那从作为量的量取走的东西，总是被称作它的一个部分，例如，“二”在一种意义上被称为“三”的一个部分。它的意思是关于在第一种意义上的部分仅仅是那些度量整体的东西，这就是为什么“二”在一种意义上被称为“三”的一部分，在另一种意义上又不被称为“三”的一部分。（2）一类事物除了量之外可以被划分为它的元素，这种元素也被称为它的部分，由此，我们说属是种的部分。（3）一个整体被划分为元素或者它由这些元素构成，整体的意义或者是形式或者是具有形式的东西。例如，铜球的形式或铜的立方体，不仅青铜是部分，亦即形式在其中的质料，而且它的角也是部分。（4）在定义中解释一个事物的因素也被称作整体的部分，这就是为什么种被称为属的一个部分，尽管在另一个意义上属是种的部分。

整体含3层意义：（1）不缺少它的任何一个分的东西被称为自然地是一个整体。（2）如此地包含着它包含诸事物从而形成一个统一体的东西。这有两层意思——或者每个都为分离的一件单独的事物，或者在它们之间造成了一个统一体。共或者一般地述说作为一个整体的事物，在它包含许多事物的意义上共相，因为它表述它们的每一个，而且每一个以及所有它们都是一，如人、马和神，因为它们全都是有生命的事物。而连续的并被限的东西，当它是由几个部分组成的统一体时，就是一个整体关于这些事物本身，由于本性如此，比之由技艺而如此的，是较高程度上的整体，如我们所说在统一体的场合是这样，事实上，整体性是一种统一性。（3）具有开端、中点与终点的量，位置对于它不造成区别的，叫做全体，而对于它造成区别的，叫做整体。那些允许这两种描述的就既是整体又是全体。这些就是其本性交换位置后仍然保持一样的事物，但是，它们的形式并不保持一样，如腊和一件外衣，它们被描述为既是整体又是全体，因为它们具有这两者的特征。水和所有的液体和数都被叫做全体，而不说“整体数”和“整体水”，除非是在一种延伸的意义上使用。对于应用“全体”一词的，作为一的事物，当它们被当作分离的时候，“所有”这个词也可以应用，如“所有这个数”，“所有这些单位”。

十七、本质与形式

与部分与整体一致，本质与形式也是辨证统一的。亚里士多德在论述两者之时，参照前代哲学家的成果，譬如柏拉图、意大利学派、思培多克勒、阿那萨哥拉等，他并不认为他们对本质与形式的认识是透彻的，所以对其进行了“批评”，但自己见解却不大多。

我们对曾经谈论过本原与实在的哲学家以及他们处理两者的方法，进行了简明扼要的考察，从中得到许多有益的见解。那些谈论本原及原因的人中，没有一个人提到过任何一个超出我们在论自然的著作中已经区分过的那些原因，但全都明显地有某种关于它们的想法，尽管只是含糊的。因为有些人说本原是质料，不论他们设置一个或者多个本原，也不论设想它为有形体的还是无形体的。例如，柏拉图说的大和小，意大利学派说的无限，恩培多克勒说的火、土、水、气，阿那克萨哥拉的由相似部分组成的无限事物。这些人都涉及到这类原因，而且谈论气、或火、或水、或者比火浓密和比气稀疏的人，也全都有这类原因，因为有人说过第一元素就是这一类的。

以上思想家只是抓住其原因，另外，有些思想家则提出运动的源泉。例如把友爱与争斗或者理性或者性爱作为本原的那些人。

本质及实体的问题，没有人明确的表达过。它主要由那些相信“形式”的人所提示。因为他们并不假定“形式”是可感觉事物的质料以及“一”是“形式”的质料，或者它们是运动的来源（因为他们说这些毋宁是不动的和处于静止状态的东西的原因），但是他们提供“形式”作为每个其他事物的本质，并提供“一”作为“形式”的本质。

他们用某种方式判断活动、变化和运动发生的原因，得出结论，此类结论除去了活动、变化和运动的本性。因为那些说理性或友爱的人把这些原因归入善的一类，然而，他们并不说任何事物存在或者产生出来是由于它们的缘故，而只是说运动从它们开始。那些以同样方式说“一”或存在是善的人，认为它是实体的原因，但实体并非由于这个缘故而存在或产生出来。因此，这表明在一种意义上，他们既说了也没有说善是一个原因，因为他们并没有直截了当地把它叫作原因，而说它偶然地是原因。

因此，这些哲学家不能触及的原因，似乎为我们验证了已经确定的原因的数目及其类型。还有，也很显然，当寻求这些原因时，或者所有四个原因都必须如此加以寻求，或者它们必须在这四种方式的一种中来寻求。让我们接下来讨论这些思想家关于每一种方式的陈述中出现的困难，以及因他们对待本原的态度而出现的困难。