第3章 《礼记》导读(2)

五、“礼”之“神圣秩序”的现代意义

“礼”之所以是“神圣秩序”，因为它是殷商文化所遗留的“宇宙神话”的延续。所谓“宇宙神话”，是指相信人世的秩序是植根于神灵世界和宇宙秩序的一种思想，这种神话相信宇宙秩序和人世秩序的基本制度是神圣不可变的。[11]“礼”所蕴含的“神圣秩序”对现代人而言还有意义吗？

（一）阅读《礼记》，重寻“真我”

《礼记·乐记》说：“礼者，天地之序也……序故群物皆别”，“秩序”是古往今来人类的共同需要，但和现代人不一样，古人相信一切彼此相关的事物与现象之间，存在某种互相影响，甚至是决定性的因果关系。《礼记》所表述的正是这样的“世界”。《礼记·礼运》言：

夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。

又谓：

夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。

在此，“礼”以自然秩序为本体，其落实在具体的人伦秩序之上，表现在各项仪式之中，这就是所谓“承天之道，以治人情”。说“礼”是“承天之道”，说明了它的“神圣义”；而“以治人情”即揭示“神圣的礼”最终还是在“人间”得到落实。如上所言，“礼”是“治人情”的，“人情”为什么要“治”呢？《礼记·乐记》记载了以下的一段话：

人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。

人能够认识世界，是因为人有感知外界的能力，但因为“人之好恶无节”，不断地“接应”外物（穷人欲），便会使本性中的“善”渐渐丧失（灭天理）。最后，“人”便会“物化”（人化物）。“人随物化”是人性的幽暗面，同时也是现代社会人类面对的“危机”。

现代化时代是一个世俗化的时代，是一个除魅的时代，是一个价值多元的时代，是一个工具理性代替价值理性的时代。

在前现代的传统社会，无论是欧洲还是中国，人们的精神生活之上都有一个超越的神圣世界。通过外在超越的方式（如西方的上帝），或是内在超越的形态（如孟子的“尽心知性知天”），人们可以与“神圣世界”联成一气。这个神圣世界提供了世俗世界的核心价值、终极关怀和生活意义。然而，进入近现代，神圣世界崩溃，超越的价值系统逐渐消解，人的精神生活开始世俗化。

随着人的主体性位置的确立，人替代了超越之物而成为自己精神的主宰，理性、情感和意志获得了独立的自主性。人们的终极关怀、价值源头和生活意义不待外求，而从世俗生活本身自我产生。[12]“个人主义”在现代社会“独当一面”，驾驭了社会，并操控了人心。翻阅《礼记》，我们或许可以重寻“真我”。何谓“真我”？《礼记·中庸》言：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

从“尽其性”到“尽人之性”，再从“尽人之性”到“尽物之性”，直至“赞天地之化育”，这其实是一个“自我实现”的过程，也是个体寻求“真我”的经历。当我们能够参与“天地”养育和成就万物的工程，就已经与“神圣秩序”相交融，进入了所谓“天人合一”的境界。如此，“自我”已落实在宇宙大化的背景之中。

从时间而言，“自我”已负载了历史，与现世并居，又承担了开拓将来的责任；就空间而论，“自我”不是“一己”潜能的发挥，而是关顾他人，留心社会，注重国家，情牵世界的“自我”。

（二）阅读《礼记》，知人的可贵

诚如杜维明先生所言，要成为一个“本真的人”，固然是对己诚，待人忠，但同时也必然会产生一个“无止的过程”，一个“学做人”的过程。这个过程意味着“审美上的精致化”（美学）、道德上的完善化（伦理）和信仰上的深化（宗教），而“礼”就是上述过程启动的关键，《礼记·曲礼上》：

鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。

“人”能够意识到“人禽之别”，是因为有“礼”的存在。当然，“礼”使我们“所以知”，而不可以令我们“所能知”。“人”之所以与“禽兽”有别，是因为人的“特殊”性：

故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。（《礼记·礼运》）

所引上文，强调“人”的与众不同。“人”之异于禽兽，是源于人有“天地之德”，“阴阳之交”、“鬼神之会”，是集合“五行之秀气”，所以“人”便拥有“道德自觉”的能力，有不断完善自我的可能。

基督教告诉我们，人之所以尊贵，因为人是上帝所造的；《礼记》提醒大家，人之所以尊贵，是由于人源于天地，并扎根于“神圣秩序”之中。而“礼”就是“神圣秩序”在“生活世界”的体现。

（三）阅读《礼记》，发现生活的“理”与“情”

所谓“生活世界”，是指我们可以直接经验到的周遭世界。人，生于斯，长于斯，并借着对“礼”的实践，让“自我”与天地大化合而为一，让生命的意义得到落实。由此，“礼”并不是一种外在“规范”，而是被先贤“创造”和“转化”，内化于人心，体现于“生活”的“理”。《礼记·礼器》说：

礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。

“礼”源于“俗”，所以孔子说：“夫礼之初，始诸饮食”（《礼记·礼运》）。“俗”就是生活世界的人类历史文化、行为习惯的沉淀。《礼记》中“礼”的创造原则，超越了具体繁文缛节之符号形式，它是将符号形式加以抽象化的过程，继而化约为普遍性之概念。唯其成为普遍性之概念后，才能不局限于一隅，进而表现为人类共同情感之内容。同时，“礼”也是人类共同的“理”。

“礼之理”的首要表现为“称”。何谓“称”？《礼记·礼器》云：

古之圣人，内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美。是故先生之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。

每个人在履行礼制的时候，要按身份和情况而行，过多或不足都是不合适的。为什么《礼记》行礼的时候要“称”呢？若从功能论之，人行礼不“称”其“身份”，那么“礼”的“分别”意义便会丧失。在春秋之时，所谓“礼崩乐坏”即是如此。当时的贵族不按身份，不理制度，就一己所好，做出种种僭越礼乐制度的行为。当孔子看见季氏演《八佾》之舞于庭，即愤然骂道：“是可忍也，孰不可忍也？”原因是季氏之举不“称”其“身份”。

此外，在“理”之内还包含了“情”，且先看看《礼记·檀弓下》孔子和子路的一段对话：

子路曰：“伤哉贫也！生无以为养，死无以为礼也。”孔子曰：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛首足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”

自古以来，生养死葬是为人子者的基本“孝道”。在上文里，子路以贫而叹无法尽生养死葬之义，孔子认为，礼仪背后的情意才是礼的本质。只要父母在生时，以尽其欢；父母亡时，称财而葬，这就是礼的本意，也就是“礼之美”。

又例如有一次，孔子在卫国遇上送葬的行列，他驻足观察后便对学生说：“善哉为丧乎！足以为法矣，小子识之。”是时，子贡不明所以说：“夫子何善尔也？”孔子就答道：“其往也如慕，其反也如疑。”很明显《礼记·檀弓上》所记载的并不是礼制文仪，而是送葬孝子的情态，“往如慕，反如疑”正是丧亲者对父母的“真情”流露。

随着时代不同，“礼”的形式是会转变的。譬如就丧礼而言，古礼的丧服共有缌麻、小功、大功、齐衰、斩衰五种。对于父母之丧，因为孝子的创伤甚巨，所以要守丧“三年”。按《礼记》说，这是“称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节”，所以是“不可损益”的（《礼记·三年问》）。当然，时移世易，有很多古礼已不合时宜，但我们阅读《礼记》时，仍可以从古代礼仪里，“发现”古人制礼的深意，并将其意通过不同的“形式”行诸当下。例如古人为二十岁的男子在宗庙举行“冠礼”（即是成人礼），除了表示隆重其事，还有“自卑而尊先祖之意”（《礼记·冠义》）。古人借着“冠礼”，让成年的男子明白自己不是空悬的“自我”，而是纵连祖先、宗族，横及社会、国家的“责任载体”。

又如《礼记·昏义》记载古代婚礼。迎娶新妇入门后，新郎接新娘一起进家用餐：“共牢而食，合卺而酳，所以合体、同尊卑以亲之也。”丈夫与妻子吃同一样的饭菜，用同一只葫芦，剖开两只瓢来盛酒漱口，以示夫妻合为一体，不分尊卑。新婚之夜过后，新妇一早起来沐浴，预备见翁姑。待礼成之后，新妇会用一只小猪做主菜，为翁姑烧一顿饭。再过一天的早晨，翁姑会设宴招待新娘，并用非常隆重的方式向新娘敬酒，又特意把主人专用的东阶让给新娘，表示新娘已正式代替婆婆成为一家之主妇。新妇与翁姑之间的“礼尚往来”，既可消减家庭新成员的不安感，又可以表示认同新成员。而新妇与翁姑的“礼仪”又象征着互相尊重和信任，体现出人与人交往的善与美。

众所周知，家庭是中国社会的初始，也是“自我”成长的所依。古代与现代婚礼之别，是前者以“家”为核心，讲的是新人对家庭（甚或是家族）的责任；后者以“个人”为重点，注重“个体”与“个体”的权责。所以《礼记·昏义》明言：

成妇礼，明妇顺，又申之以着代，所以重责妇顺焉也。……是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也，故圣王重之。

由此可见，对古代女性而言，婚礼中的“妇礼”意义十分重大。因为经过“妇礼”之后，新婚的女子不仅成为了妻子，成为了“一家之主”，更肩负起和睦家庭内部关系的重责。或许读到《礼记·昏义》，我们会重新反思时代流行的婚姻观。

当然，所谓“经礼三百，曲礼三千”，对古人来说，《礼记》可以说是一本包罗万象的“生活词典”。《礼记·丧服四制》说：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”就“天地”、“四时”、“阴阳”而言，可说是“礼”背后的“神圣秩序”的场景，而我们在行礼之时，要体味的是人间的“理”与“情”。

六、小结

晚清之际，为改革舍身的谭嗣同（一八六五至一八九八）在赴义前两年，完成了《仁学》。在这本小书里，我们可以窥见烈士对“礼”的批判。谭氏在《仁学》中强调：儒家思想中，不论是三达德或五常，或是其他重要的道德观念（例如诚），它们都为仁所涵涉包容。唯一的例外是“礼”。依他看来，“礼”虽然也源于仁，但“礼”常常变成与仁大相径庭的伦常观念。简言之，“礼”会戕害“自我”。

究竟“礼”是“成就自我”的媒介，还是“压抑自我”的帮凶？今天，翻开《礼记》，我们应当关注的不是“礼”的“形式”，反之，我们要体味的是“礼”蕴涵的“情理兼备”的精神。若然大家能抓紧上述的“礼”的“核心价值”，那样便会发现《礼记》的无穷“生命力”。由是之故，本书所选的《礼记》诸篇，虽以北京中华书局出版的《中华经典藏书·礼记·孝经》为底本，但其中也有斟酌损益之处。如选译《曲礼》的部分章节，将上、下篇合并为一，又加入《檀弓》篇的章节。又例如以《仲尼燕居》篇取代原来的《缁衣》篇。而选择取舍的标准，皆以“生活”为依归。因为笔者深信“礼”源于“生活”，“生活”蕴含“人情”。

[1]王葆玹：《礼类经记的各种传本及其学派》，姜广辉主编：《中国经学思想史》（北京：中国社会科学出版社，2003），第223页。

[2]王葆玹：《今古文经学新论》（北京：中国社会科学出版社，1997），第313~314页。

[3]纪昀等编：《经礼·礼类》，《四库全书总目提要》，第二十一卷，第169页。

[4]在日本，自明治（一八六八至一九一二）至昭和（一九二六至一九八九）时期，对《礼记》的研究是以文献学的进展为主，或是以“思想史”方式作为研究的切入点。见工藤卓思：《近一百年日本〈礼记〉研究概况——1900至2008年之回顾与展望》，《中国文哲研究通讯》，第十九卷，第四期，第53~101页。

[5]林素玟：《〈礼记〉人文美学探究》（台北：文津出版社，2011）。

[6]林素玟：《〈礼记〉神圣空间的审美治疗》，《华梵大学学报》，第十期（2008），第1~35页。

[7]唐启翠：《礼制文明与神话编码》（广州：南方日报出版社，2010），第22页。

[8]陈章锡：《〈礼记〉思想系统的探究》，《兴大中文学报》，第二十五期（2009年6月），第3~31页。

[9]《左传·鲁昭公五年》。

[10]陈章锡：《〈礼记〉思想系统的探究》，《兴大中文学报》，第二十五期（2009年6月），第31页。

[11]张灏：《超越意识与幽暗意识——儒家内圣外王思想的再认识与反省》，《张灏自选集》（上海：上海教育出版社，2002），第28页。

[12]许纪霖：《启蒙如何起死回生：现代中国知识分子的思想困境》（北京：北京大学出版社，2011），第329~330页。