绪论
心灵哲学似乎向来都是唯心主义大行其道的领地，就犹如托利党一贯是守旧派的势力范围一样。由于从直觉上看，观察者所观察到的心灵表现出来的心理现象、过程、属性及其特性似乎跟观察者从外部世界所观察到的现象、过程和属性及其特性截然不同。也正因为两者的截然不同，心灵似乎很难成为一个科学研究的对象。因为两者所使用的认知范式、术语和方法等有诸多的不同。
虽然民间心理学习惯于用隐喻与修辞的方法把认知外部物理世界的认知方式如法炮制地运用于理解人的内心世界，但是当代语言分析哲学家如赖尔在其经典之作《心的概念》中鞭辟入里地指出，这种认知隐喻导致了哲学家们长期以来蒙蔽于自己所犯的概念范畴的错误以至于心理语言语法上的误用。民间心理学并不真正清楚物理语言和心灵语言之间存在着形而上学的鸿沟，这正是当代分析唯物主义的心灵哲学所力图揭示的。
因此，心灵概念的可塑性是科学实在论和反实在论的鏖战之地。自从蒯因提出的“自然化的认识论”吹响了当代心灵机制化的解构心灵的唯物主义号角，几乎所有的心灵哲学家和科学家都加入了这场形而上学的角逐。这是一场在心灵哲学领域里激烈展开的名副其实的有无之辩，它秉承了近代欧洲哲学中经验论和唯理论之争的气度，但也同样遭遇了康德在《纯粹理性批判》中所描述的理性困境：
人类理性陷于这种窘困，并不是由于它自己的什么过错。它从某些原理出发的乃是它在经验的过程中不得不使用而毫无选择余地，而同时，在使用这些原理时，这经验也就充分证明它们是有正当理由的。靠这些原理的帮助，人类理性就一直上升（因为它的本性确定了要它如此），越升越高而到更遥远的条件上去，不久它便觉得，这样一来，问题既永无止境，它的工作就绝不能完成了；因此，它就觉得不能不使用超出一切可能的经验的范围以外的那些原理，而那些原理又好像是无可非议的，以至平凡的意识都容易接受。
但是，由于这种进程，人类理性就陷入黑暗中去，陷入种种矛盾之中；那时它诚然可以猜想到，这一切矛盾必然是一些不知来由的、尚没有被发现的过失引起的，但是它又没有条件来窥察出这些过失。原因就是，它所使用的原理既然是超出经验的限度，所以也就不受任何经验的检查。这些永无止境的纠纷战场就称为形而上学。[1]
当代心灵哲学家在理解心灵的本质、性状和功能时，似乎同样遭遇了康德在思考认识何以可能这一认识论问题时所遭遇到的形而上学困境。批判主义虽然是一把哲学家人人必备的“奥卡姆剃刀”，但是在结构心灵的问题域中，这把剃刀似乎遇到了某种类似于“量子纠缠”的怪异，即主体和客体必须同时存在。具体说来，当我们把心灵这一认识论主体当作某种客体并加以解构的时候，客体一旦解构，主体也奇怪地消失了。进一步说，当唯物主义者言之凿凿地否定表征心灵的地理学、地貌学和动力机制的命题态度和感受性质的心灵性存在的时候，唯物主义者们本身的心灵会尴尬地发现他们就不可能是真正的唯物主义者了。因为他们失去了心灵这一认知主体，什么也不能领会或捕获。反过来说，当唯物主义者认为命题态度和感受性质之类的心灵性东西是一种心灵的自我虚构时，他们试图超越这些心理现象的术语与概念上的虚构而去编撰“真实”的心理世界时，他们会发现自己永远地失去了可以证成他们所处的该物理世界真实性的可能。
在当代科学哲学看来，心灵究竟是魔术还是魔术师，这是一个悬而未决的问题。因为每一种关于心灵、意识与自我的唯物主义理解都是对具有某种理智上可信的立场的形而上学预设，它都有可能为现实发展着的自然科学提供某种可以被证成的形而上学解释。但是每一种立场都将会不确定或者不令人满意，因为心灵哲学家们并不能通过对现有的科学证据的形而上学思辨得出心灵之有无，虽说他们在赞成心灵之有无时都有摆出其哲学上经得起推敲的道理。
跟康德一样，当今心灵哲学家们从对科学概念的哲学理解中受到启发，认为既然科学家会在科学解释活动中提出一些必要的概念术语，如牛顿提出万有引力的概念，帮助我们更好地解释和预测世界的运作，如星球的有规律的运转，哲学家丹尼特和丘奇兰德等认为我们也同样可以把指引我们借以从事理性实践的命题态度视为心灵所抽象出来的认知模式。因此，具有不同内容的命题态度的这些概念术语往往表现为一种对现实物理世界本身的抽象模式。
有些哲学家把心灵作为我们的认知概念装备或认知工具，来以此解释和预测人的行为和集体意向性活动。这也就是说，我们有心灵功能，却没有这一关于心灵活动的行动者。这样的关于心灵的本质的解释虽然可以完美解释心灵之于现实的物理世界的因果运作，但是似乎让我们对心灵的本质理解渐行渐远了。因为，这些心灵认知模式到底是本体论上的真有或本有，还是认识论上的幻有，这已经超越了人类认知理性，麦金把这种心灵认知困境视为认知封闭所造成的困境。
不管怎么说，了解当今的唯物主义的心灵观。我们必须要有一个人类学意义上的阿基米德式的支点。鉴于心灵的自然化的短暂的历史，我们应该从我们现在还无法脱离前科学的蒙昧时代中去寻找我们隐藏于隐结构中的心灵观的构成和模式。从中发掘到的心灵观是我们反思人类自身的心灵观念的开始。而且，它如托勒密的地心说一样，更容易迎合我们的常识，我们也认为是在这种心灵观的基础上构建了我们的文明与道德，并赋予生之意义。
心理特性或现象跟物理特性或现象相比，确实有太多特殊之处，这一点没有人能否认。因此，现在请允许笔者大致列举出跟我们直觉一致的心灵观：
（1）心灵构成和物质构成绝不是等量齐观，因为我们可以把它们设想为不同的东西，比如“思考”活动不同于物理活动或物理过程，它不可能表现于任何一种物质形态当中，包括活生生的动物（心物异质）。
（2）每个人都有丰富的心理世界，其中有关于自己心理的方方面面的知识（心理知识事实）。
（3）相对于客观知识或物理知识而言，即认识自己的心理对象的知识具有不可错性（不可错性）。
（4）相对于客观认识而言，每个人也都认为自己有认识自我的心理状态的优越通道（优越通道）。
（5）跟认识物理现象不一样，我们认识心理对象依靠反省，而不是客观观察（认知途径）。
（6）心理状态可以能动地反作用于与其相关物质世界，比如我想写一篇日记的这一念头导致了我提起笔（心理因果性）。
（7）我们相信心理内容或命题态度是我们表达自己、解释我们何以如此行动的合理化的原因，或窥探我们心灵的窗口，比如历史学家喜欢从《蒋中正日记》中推敲蒋介石对抗日的实际心理态度，从而以此断定他道德的高尚或低劣（行动的合理化）。
（8）每个人都认为自己可以了解他人的心理（他人也可以了解我们的心理），这样我们组成了一个关于人的社会（他心知）。
（9）我们相信心理状态的存在，它的确有其指称的实在对象，比如我们认为“疼痛”一词是有其指称的对象（思想与语言的一致）。
（10）每个人都认为心理归属的逻辑根源在于有我论。“自我”是人的行动和实践的主体，也是据以说明人为何有理性的根源以及人为何可以被视为具备自由行动能力的自主体（自我）。
（11）意向性活动是兼备内在性和超越性的心理活动，它是构成人类理性的本质性因素，也是人类物质生活得以展开的内在基础（人类历史的前提）。
（12）心灵是人得以自由的根基，心灵活动是一种有意识的自由活动，它在构成人类生活和社会文明基础的同时，也为人类历史进程提供了具备因果效力的解释力。这种解释力通常承载着人类社会的道德、伦理、法律责任以及人类历史进步的推动力，比如古人讲的大丈夫敢作敢当；或者伯克利将军认为自己有责任打赢这场保家卫国的伯罗奔尼撒战争；司马迁认为自己苟且偷生是为后人留下“究天人之际、察古今之变”的旷世之作，不一而足（文明的根基）。
我们可以看到，无论是从心灵的构成（非物质的）、心灵认识来源（天赋的）以及心灵知识的绝对性（不可错性）上来讲，还是从认识途径上讲，心理特性（或现象）和物理特性（或现象）有诸多不同。正因为如此，心灵显得与物质世界格格不入——这在当代科学哲学中表现为“显现的图景”和“科学的图景”的对立。这种格格不入不仅导致西方哲学家们对心灵之有无及其因果性既有着形而上学的焦灼，也有着对科学主义的沙文主义的担忧，还有着对人文主义未来命运的深切关怀。或许，这也是心灵哲学之所以能够成为西方哲学中的一门显学的根本原因。
另外，鉴于心灵的本质、活动和功能对人类文明的生成发展与绵绵不绝的推动具有不言而喻的意义，心灵如何对立于身体、物质如何产生意识以及客观如何产生主观之类等心灵哲学本体论与认识论难题便是一个不可回避，也是不可越过的人之为人的根本性问题。因为它不仅关系到每个人该如何安身立命，例如对生活意义的寻求、人生价值的选择、伦理道德的安顿，也考量着人类社会实践活动的真实有效性及其限度，还有人类文明的可能性选择与被选择的真正意义。
事实上，摘除心灵的神秘面纱一直是古今贤哲所孜孜以求、不可须臾忘却的哲学责任和历史使命。只不过，对心灵的不同认知和视角导致了他们分道而行。比如，唯心主义者们基于其对心灵的宗教性或修行性的认知视角选择了对心灵的神秘化，拓展心灵的知识论、逻辑学和修行性的功用。这样的一种心灵理解进路，优点在于它可以自上而下地安排好个人生活与社会生活，缺点则是它在客观上维持了社会现状，同时也导致了社会的封闭和视野狭隘，使得社会的进步几乎停滞。
而唯物主义者却把心灵视为不断演化的自然界中的一种物质最高级形态，坚定不移地要求祛除意识的神秘性，从而把心理现象还原为物理现象或自然现象。它的优点在于推动了以人类的物质改造的生存实践为基础的社会发展，但是过于快速发展的唯物主义理解也会导致人类心灵一时根无所寄。因为坚持唯物主义心灵观则强调了存在与变化，很难坚持具有人格同一性的自我论。
但是，如果放眼人类进化的历史长河，物质生产运动和精神文化运动并不是非此即彼，而是以某种歪曲的相关性联系在一起。这种歪曲的相关性的基本力量在马克思看来就是意识形态。因为代表这两种运动的进路分别是唯物主义视角和唯心主义视角，它们终将作为不同的意识形态在不同的历史时期被深刻地、历时性地和共时性地考察。比如，从心灵神秘主义到心灵幻象论体现了唯物主义在科学时代作为资本进行自行增殖的物质源泉被前所未有地开发了出来。它们终将在人类的物质生产实践的基础上所构建起来的历史运动中殊途同归，最终辩证地融入人类社会在科学技术发展的基础上所结成的劳动共同体的历史活动之中。
恩格斯从唯物主义和唯心主义两种观念史出发，在考察孕育于19世纪的崭新的科学世界观中说，“（而）唯心主义体系也越来越加进了唯物主义的内容”[2]。马克思主义理论家孙正聿先生以三种不同的视角——自在性、自为性和自在自为性对人与世界的关系进行了哲学阐发，鞭辟入里地预见了马克思的实践辩证法理论所实现的伟大哲学革命将消融自在性和自为性的对立、自然和历史的对立。由此，孙正聿认为“马克思是真正的现代哲学的奠基人”[3]。
唯物主义在人工智能时代似乎进入了被称为第四次智能革命的新发展阶段。它以元宇宙的方式可以帮助人类创造一个新的虚拟世界。因此，唯物主义方式的心灵解释及其相关争论不可能完全停留在知识群体的理智上的争论上，它跟印度宗教哲学中辩论空有问题无遮大会颇为不一样的是，它因为关联科学技术与金融资本，所以有改造现实世界的非常强大的现实基础。
因此，唯物主义以一种大众看起来非常魔幻而又十分现实的方式塑造他们的心灵观。电影行业纷纷从哲学家们关于心灵哲学和人工智能哲学中的元问题的探讨中汲取灵感。这些把种种心灵哲学思想实验搬上荧屏以至于让很多突破心灵观常识的关于心灵的“感性存在”在潜移默化地改变我们当代关于心灵的认知。如果说中国古代，我们通过纸质文本所描写的戏剧和小说来想象和构建一个虚拟的幽冥世界，以此来理解心灵、自我和宗教。这些小说和戏曲在某种意义上引导了大众的鬼神世界观，比如中国有世界上最发达的神仙体系，这完全拜土生土长的道教所赐。《机械姬》和《黑客帝国》等从心灵哲学和哲学认识论汲取充沛的灵感，按照查莫斯等哲学家关于僵尸的定义改变了传统的僵尸或鬼神的生活及其世界。我们前科学时代的生活中的仙狐幽冥文化在不远的将来很快销声匿迹，大行其道的是各种科学知识、定律和僵尸文化。
当代自然化或机制化心灵的后果也不完全只局限于理智群体，这一科学哲学运动实际上在金融资本和国家利益的驱动下已经深刻而快速地影响了当今社会的发展走向。因此，在资本逐利性的驱动下，哲学理论和科技创新让我们失去了认识论的基础，比如元宇宙所带来的心灵与自我的虚无主义和人格同一的丧失及其所带来的自我认同危机，让我们会更加感同身受地体会到存在主义的生存论困境。一旦人工智能时代的数字化生存开启，普罗大众便会生活在一个用所谓科学术语来表达自身存在的亦真亦幻的数字化世界。这是一个失去了种种自然恩赐的生物特性和种种我们所熟悉的心理概念图式的虚拟世界。它所面临的科技伦理问题需要我们站在马克思主义实践论的立场上，用发展的眼光看待和处理。
[1] [德]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年版，第3页。
[2] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社2012年版，第233页。
[3] 孙正聿：《从两极到中介——现代哲学的革命》，《哲学研究》1988年第8期。