二 研究史回顧

韓非在《韓非子·顯學》中提出“儒分爲八”的説法，彼云：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顔氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。故孔、墨之後，儒分爲八，墨離爲三。”就現存資料來看，這恐怕是先秦時期對儒家分化問題做出的最爲全面的論述，儘管這一説法本身存在很多問題。

其實，戰國時期的很多文獻都有關於儒家學派的看法。如《荀子》對子張、子游、子夏、子弓的不同看法等。《呂氏春秋》《淮南子》《史記》《漢書》等也有相關論述。到了東晉陶潛（約365—427，字淵明）的《聖賢群輔錄》，將此與孔子“六經之教”相配合，提出了自己的看法，指出：“顔氏傳《詩》爲道，爲諷諫之儒；孟氏傳《書》爲道，爲疏通致遠之儒；漆雕氏傳《禮》爲道，爲恭儉莊敬之儒；仲良氏傳《樂》爲道，以和陰陽，爲移風易俗之儒；樂正氏傳《春秋》爲道，爲屬辭比事之儒；公孫氏傳《易》爲道，爲絜靜精微之儒。”[6]《顯學》“八儒”中的孫氏之儒，此處則作“公孫氏”。但此書清代以來定爲“僞書”，直到現在才有學者提出，清代學者將之定爲僞書是沒有合理根據的。李學勤先生在《談〈聖賢群輔錄〉八儒三墨之説》一文中對此有較爲詳盡的論述。但是即使陶書不僞，在時間上也屬於後起的説法，尤其是某氏傳某經之説，尤爲無據。此後如清代學者朱彝尊（1629—1709，字錫鬯，號竹垞）、顧廣圻（1766—1835，字千里）、皮錫瑞（1850—1908，字鹿門）等對此俱有自己的見解。

在現代學術意義上，真正對此問題進行研究的是梁啟超（1873—1929，字卓如，號任公）先生。他在作於1902—1904年的《論中國學術思想變遷之大勢》一書中，對早期儒家的流派進行了分析，並提出以學派來研究學術史的看法。在該書中，梁氏將孔學分爲如下幾派：其一，小康一派。傳此學者爲荀子，而法家也源于此。其二，大同一派。傳諸子游，中經子思，至孟子而大昌明之。其三，天人相與一派。陰陽家爲其流裔。其四，心性一派。世子、漆雕子傳之。孟子、荀子、告子，皆各明一義。其五爲考證一派。荀子受之。其六爲記纂一派。左丘明可爲代表。[7]隨後在其《孔子》（1920）、《儒家哲學》（1926）二書中對此進行了更爲詳盡的闡述。不過，他不再堅持《論中國學術思想變遷之大勢》一文的分法，而是更強調有子（包括子張、子夏、子游）之學與曾子之學的分立。現代哲學史學科的創立者胡適（1891—1962，字適之）先生，在其《中國哲學史大綱》（1919）中對“儒分爲八”問題提出了自己的看法，指出韓非所謂“八儒”並非同時產生的，並認爲曾子、子夏、子游可以作爲孔門的正傳的代表，但沒有展開論述。[8]馬宗霍（1897—1976，字承堃）先生在其《中國經學史》（商務印書館，1936）中也對“八儒”説提出看法，認爲韓非學出於荀卿，其説當有所本，他指出：“雖曰某氏之儒，或指在某氏之門者而言，未必即是本人。而所謂某氏者，似應皆指孔子之徒。”[9]對朱竹垞、顧千里、皮鹿門等人的説法予以批評，比如他認爲子思之儒當爲孔子弟子原憲等。而錢穆（1895—1990，字賓四）先生之《先秦諸子系年》[10]（1935）列有《孔門弟子通考》專節及其他條目，對孔子弟子及孟荀等孔門後學都有專門考證，多發前人所未發，是第一部系統的研究先秦諸子年代的專著。錢賓四先生對孔門弟子及後學之年代、事蹟進行了系統考辨，解決了諸多歷史上聚訟不決之公案，提出了諸多具有啟示性的看法。其具體結論或可商榷，但是其考證方法具有不可忽視的指導意義。不過，賓四先生雖然十分自信其考證之精確，自許其書“差勝昔人”者三，云：“餘之此書，上溯孔子生年，下逮李斯卒歲。前後二百年，排比聯絡，一以貫之。如常山之蛇，擊其首則尾應，擊其尾則首應，擊其中則首尾皆應。以諸子之年證成一子，一子有錯，諸子皆搖。用力較勤，所得較實。”[11]然而，在今日看來，其考證亦多不可信從者。後文中將會隨時點評與審正。其中原因在於，賓四先生也不免受到疑古風氣之影響，對於很多典籍的真僞存在偏見，以致其考證出現偏差，這是很可惋惜的。[12]

如前所述，第一個以此爲題進行專門論述的是郭沫若先生。他在《儒家八派的批判》（作於1944年，收入《十批判書》，重慶群益出版社，1945年）文中提出了系統的看法。他根據韓非所説“儒分爲八”提出“儒家八派”的概念，爲後來者所通用。這些看法大都是開創性的，比如他認爲韓非之不提“子夏之儒”，是因爲子夏乃法家之所從出；他將子游與子思之儒、孟氏之儒和樂正氏之儒聯繫起來，劃爲一系；顔氏之儒指顔淵，而與莊子有密切關係；將漆雕氏之儒歸爲任俠派；子張之儒歸爲過激派，指出其與墨家之淵源等，給後人留下了許多繼續研究的思路。

在該文中，郭氏對於孔子、儒學保持著那個時代難得的客觀、公允、理性的態度，而不是秉承“五四”以來的批孔傳統，是非常難能可貴的。以至後來受到毛澤東的點名批評。毛澤東（1893—1976，字潤之）在1973的《七律·讀〈封建論〉呈郭老》一詩中寫道：“勸君少罵秦始皇，焚坑事業要商量。祖龍魂死秦猶在，孔學名高實秕糠。百代都行秦政法，‘十批’不是好文章。熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王。”毛澤東之批評顯然超出了學術的範疇。不過，拋開政治和意識形態的因素不論，單就學術層面而論，也可以看出該書確實也存在著很多問題。

其實，郭氏《十批判書》甫一問世便遭到學者譏評。著名史學家齊思和（1907—1981，字致中）先生評論此書時先揚後抑，先説：“郭氏爲當代大文學家，其想像力之富，與著述之勤，均極可佩。而其研究範圍之廣博，尤足驚異。”而後筆鋒一轉：“然郭氏本爲天才文人，其治文字學與史學，亦頗表現文學家之色彩。故其所論，創獲固多，偏宕處亦不少，蓋其天才超邁，想像力如天馬行空，絕非真理與邏輯之所能控制也。……故是書于先秦諸子之考證，遠不及錢穆《先秦諸子系年》之精，論思想則更不及馮友蘭氏之細，二氏書之價值，世已有定評，而郭氏對之皆甚輕蔑，亦足見郭氏個性之強與文人氣味之重矣。”[13]

不過，隨著1949年後郭氏在學術界的特殊地位的確立，其關於“儒家八派”的看法同其別的觀點一樣，爲大多數論著所遵從和沿襲。經學史家周予同先生《從孔子到孟荀》[14]一文及張豈之先生《中國儒學思想史》（陝西人民出版社，1990）、趙吉惠（1934—2005）等《中國儒學史》（中州古籍出版社，1991）、劉蔚華、趙宗正等《中國儒家學術思想史》（山東教育出版社，1996）等著作對孔門後學的分化，都基本採取了郭説。作爲馬克思主義史學家的侯外廬（1903—1987）先生沒有膠著于“儒家八派”問題，而是針對孔子後學的思想路線發展提出評判：“孔子死後的儒家，除了戰國末期的荀子（孫氏之儒）綜合各家思想，代表了向上的發展並與法家結合以外，其餘各派均已失去孔學的優良傳統，或古言古服，固執著孔子所批判的形式文化而自謂真儒，實則仍繼承鄒魯搢紳先生的傳統儒術——形式説教，……另一個流派則抹煞實踐與感覺，斤斤於容貌辭氣，求遠於鄙倍，戰戰兢兢於日三省吾身，陷入於神秘的唯心主義。……凡此兩個支流，都在思想上反映著社會的落後殘餘，而表現爲孔學積極精神的萎縮。”[15]其所謂兩個支流，一個是子張、子游、子夏之儒，一個是曾子、子思、孟子一系。由此看來，侯先生是對孔門後學大體感到不滿的，其唯一推崇的是孫氏之儒。這對於後來尤其是“文革”時期將荀子拉入法家陣營，予以肯定，而將孔孟之道大肆批判，恐怕也有所影響。最起碼，二者的看法有其一致性。當然，也有學者對此做了進一步的梳理和考證，提出了一些新的看法。將這一問題引向深入。

任繼愈（1916—2009）先生主編、孔繁先生撰寫之《中國哲學發展史·先秦卷》“孔孟之間的儒家傳承”章，將先秦諸子書中提到的儒家學派分爲三種情況：一種是根本無法考證的，第二種是當時曾經存在而後來失傳的，第三種是當時存在並對後來有重大影響的。其實這一分法本身存在矛盾。[16]不過，其對“儒家八派”的分析亦有新意。如他指出子張是得孔子正傳的弟子之一，在仁義與禮的問題上是孔子學説的忠實繼承者，便足以糾正郭氏以來的成説。

四川學者李耀仙（1920—2005）先生在其《辟韓非“儒分爲八”説》[17]一文中明確指出，韓非“儒分爲八”説不可信，不能據以認爲是早期儒家分化的真實歷史。儒家分派是多次性的，既有共時性，又有歷時性，情況十分複雜。

吳龍輝先生則撰《“儒家八派”別解》[18]一文，對郭沫若提出批評，提出“儒家八派”是歷時性的，是戰國時期在正統之爭中湧現出的八大強家的看法。吳氏這一説法，在學界影響很大，得到了很多學者的認可。

馬勇先生在《中國儒學》（龐朴主編，東方出版中心，1997）第一卷“孔子之後的儒學分化”一章中，對孔門弟子分化進行了較爲深入的分析。他不僅對韓非子的説法提出新的挑戰，也對郭鼎堂的看法予以顛覆。他提出了許多新的看法，如所謂“儒家八派”的劃分，只是韓非個人的學術觀念，他的主要依據與其説是學術史的客觀過程，不如説是韓非的主觀感受。這一點對理解所謂“儒家八派”問題，頗具啟發意義。不過他提出的許多具體見解，如顔氏之儒是顔濁鄒及其後學；推測孟氏之儒指孟懿子，漆雕氏之儒吸收了墨家學派的思想等，雖屬新奇之見，卻立異有餘，證據不足。

龐朴先生對“儒分爲八”説提出異議：“韓非此言多有誇張，我們不必過於認真，真的以爲孔子以後，儒學便八瓣開荷花了；其實並沒有那麼多，邏輯地説來，也不可能有那麼多。事實大概是，‘自孔子卒後，七十子之徒，散游諸侯，大者爲師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見’，真正能‘遵夫子之業而潤色之，以學顯於當世’者，只有‘威、宣之際’的‘孟子、荀卿之列’而已。”[19]

李零先生《重見“七十子”》[20]一文，對所謂“儒家八派”提出了自己的意見。他認爲“儒家八派”是戰國晚期的儒家。他説：“戰國晚期的‘儒家八派’，就是從‘七十子’發展而來：‘子張之儒’、‘子思之儒’，無疑義。‘孟氏之儒’是孟子的學派，‘漆雕氏之儒’是漆雕啟的學派，‘孫氏之儒’是荀子的學派，也不成問題。‘仲良氏之儒’是仲梁子的學派，‘樂正氏之儒’是樂正子春的學派。樂正子春是曾子的學生，仲梁子可能也是，他們都是傳曾子之學，這點也還算清楚。惟‘顔氏之儒’，多以爲是顔回的學派，則有疑問。案孔門弟子以‘顔’爲氏者有九，未必即顔回。又據上博楚簡，言遊之‘言’與顔回之‘顔’無別，它也可能是言游的學派。我們從古書引用的情況看，戰國中晚期，儒家的主要派別可能是子張、曾子、子思、言游、漆雕啟，以及孟子、荀子的學派。儒家八派無子夏，是一大疑問。”

顔炳罡先生的《“儒分爲八”的再審視》[21]一文，提出“儒分爲八”是概稱，不是全稱。他認爲，韓非的“儒分爲八”之説並非想一網打盡孔子之後至戰國晚期一切儒家派別，肯定有些學術派別沒有納入韓非的論域。韓非所列“八派”是對孔子學説“取捨相反不同”而自稱是“真孔”學的八派。這些學派既有思想的交叉，又有思想觀念上的衝突。他不贊成對先秦儒家派別進行強制性歸約，尤其不贊成那種將先秦儒學不歸於孟，則歸於荀的非此即彼的做法。不可歸約，但並不是不能歸類。他將孔門後學以道、學、政爲核心分爲三派，即傳道之儒、傳經之儒和政事之儒。傳道之儒可分爲天道派、心性派、孝行派，顔氏之儒是天道派，思孟之儒是心性派，曾子、樂正氏之儒是孝行派。傳經之儒可分爲現實派和理想派，子夏之儒是現實派，子游之儒是理想派；現實派反而重經典文獻的理論詮釋，而理想派反而重禮的實踐與落實。子張之儒、孫氏之儒、乃至子貢、宰我、冉有之門徒等是政事系。顯然，這種看法與龐朴先生的看法正相反對。就現有各家的論述而言，我們認爲顔炳罡先生這一劃分，是最爲理想的一種。

而郭沂先生則提出“韓非子提出儒家八派的根據，在我看來可以用司馬遷的‘究天人之際’和‘成一家之言’二語來表達。也就是説，只有建構了一套獨特的哲學體系的早期儒者，才可以入選儒家八派”。並推測“八儒多屬孔子弟子和再傳弟子，最晚也不超過三傳弟子，正處在孔孟之間”[22]。這一分析雖然有些道理，但就現有資料而言，這一“標準”恐怕有些陳義過高，也未必符合韓非子的本意。

對於孔門發生分化的原因，也有學者進行了分析。蒙文通（1894—1968）先生《論經學遺稿三篇·丙篇》云：“《韓非子》言儒分爲八、墨離爲三，試詳究之，知儒之分爲八者，正以儒與九流百家之學相蕩相激，左右採獲，或取之道，或取之法，或取之墨，故分裂而爲八耳。”[23]依蒙先生此言，則儒分爲八當是戰國晚期之事也，其原因則在於戰國諸子蜂起、百家爭鳴對儒學產生的影響。尤驥先生在《孔門弟子的不同思想傾向和儒家的分化》[24]一文中對孔子弟子的不同思想傾向進行了分析，指出了儒家分化的必然性。梁濤先生在《孔子思想中的矛盾與孔門後學的分化》[25]文中，不同意以“儒家八派”來涵括孔子之後儒學的分化情況，他從孔子思想的內在矛盾入手對孔門後學的分化進行了探討。而吳學琴先生《儒家八派嬗變探因》[26]也指出其分化的根本原因在於孔子思想中蘊含著分化變革的可能。著名學者李零先生指出：“孔子的一生有多面性，他既有道德追求，也有事功考慮。過去，大家對他有一些固定印象，比如説，他不講‘怪力亂神’，也罕言‘天道性命’（和道家愛談宇宙論和養生問題形成對比），興趣更多是在仁義道德和禮樂制度。他更關心現實問題、世俗問題，而不是宗教問題、哲學問題，這不能説是虛構。但他的思想還是包含了多種發展的可能（比如他説‘性相近，習相遠也’，就涉及到心性問題）。他的後學，出身背景不同，性格志趣各異，本身也有各自的選擇。不但‘七十子’和他們的老師不一樣，而且‘七十子’之間，‘七十子’與‘儒家八派’，他們也不一樣。很多問題是，老師不講學生講；或老師語焉不詳，學生大肆發揮。”[27]諸先生之説均屬精到的見解。

李學功先生《洙泗之學與西河之學——孔子歿後的儒家道路》[28]一文分析了孔子後學第一代的分化。唐宏先生在《孔門師徒的思想差異》[29]文中從孔子的思想及教育實踐入手分析了孔子弟子與孔子思想的差異。尤其引人矚目的是李珺平先生《〈論語〉：孔子弟子博弈之成果——兼談戰國後期儒家八派之爭與荀卿的態度》[30]一文，根據美國學者白牧之（E.Bruce Brooks）和白妙子（A.Taeko Brooks）夫婦之《論語》研究成果《論語辨》[31]的論斷，將《論語》視爲“孔門弟子在博弈中層累地形成的”“早期儒學的傾軋史”，繪聲繪色地描述了孔子之後其弟子後學互相攻訐、鬥爭和傾軋的歷史場景。其立論之主觀和大膽，其分析之臆測與荒唐，鹵莽滅裂，所表現出來的恰是作者的“鬥爭心態”“陰暗心理”。[32]

馬士遠先生《孔門弟子傳〈書〉考》[33]文中指出，孔門弟子在早期《書》的傳播過程中，形成了南、北四個傳播中心區域。在北方，以魯地爲中心，形成了以子思爲首、傳播子游等所授《書》學思想的子思之儒《書》學流派；以衛地爲中心，形成了以子夏之儒爲軸心的《書》學流派；在南方，以蔡地爲中心，形成了以漆雕開爲首、傳授孔子早期《書》學思想爲主的漆雕氏之儒《書》學流派；以陳地爲中心，形成了以子張爲首、傳播孔子後期《書》學思想爲主的子張之儒《書》學流派。這一説法，於孔子學術的早期傳承脈絡雖有“清晰勾勒”，然缺乏應有的材料支持。羅新慧女史《從郭店楚簡看孔、孟之間的儒學變遷》[34]一文，則將郭店楚簡中的儒學理論與孔、孟相關思想比較，認爲郭店楚簡中仁、聖兩概念，較孔子所設定的意義、內涵有所變化，且高遠性有所降低，而其關於“禮”的論述，則沿著孔子所提出的注重內心情感的軌跡繼續發展，認爲就仁學理論及理想人格的闡述看，簡文似乎並不代表儒家思想的主流，儒家學説的發展在孔子之後直至孟子，實經歷了一個“出於幽谷，遷于喬木”的階段。這也是一種值得關注的看法。

除了研究“儒家八派”的論著外，學界對於孔門弟子的研究也值得關注。李啟謙（1932—1997）先生對孔門弟子進行專門的研究，在孔子弟子研究領域，其《孔門弟子研究》（齊魯書社，1987）有開創之功。不過，其更多偏重于生平事蹟考述，較少在學術傳承方面進行比對分析。高專誠先生的《孔子·孔子弟子》（山西人民出版社，1991年）一書也專門分析了孔子後學分化的原因，並對孔子後學中的重要人物如顔子、子路、子張、宰我、子思、曾參、孟氏之儒、孫氏之儒、漆雕氏之儒等進行了深入探討，提出了新的見解。在港臺方面，臺灣學者蔡仁厚先生《孔門弟子志行考述》（臺灣商務印書館，1969年）對孔門重要弟子的事蹟與思想、氣象、境界進行了考述。在其《孔孟荀哲學》（臺灣學生書局，1984年）之《孔門流派簡述》一節，將孔子弟子分爲三派，分別爲傳道之儒，傳經之儒和曾點傳統。傳道之儒以顔、曾二子爲代表，下傳子思、孟子、《中庸》、《易傳》，再下及宋明儒者。傳經之儒則以子夏、荀子爲主，下啟漢儒。另外曾子之於《論語》、子游之於《禮記》諸篇等亦可屬之。以上關於孔門弟子研究之論著，多因時代關係，未及新出簡帛，故而缺憾甚大。

另外，一些博士、碩士論文也對此有所研究。如北京大學胡蘭江的博士論文《七十子研究》（2002）利用考古材料對孔子弟子進行研究，也提出了對“儒家八派”的新看法。山東大學的王春博士所作《孔門弟子思想分化研究》（2005）就避開了“儒家八派”的問題而從另外的角度將孔子後學的分化進行了分類。他將孔子後學分爲守道之儒、干濟之儒、禮樂之儒和歧出之儒等不同類別，富有新意。郭凱《“儒分爲八”問題再研究》（曲阜師範大學碩士學位論文，2007年）對“儒分爲八”問題在前人研究基礎上，利用新材料、新視角進行了再研究，但有許多問題的探討並未深入下去。劉萍《〈孔子家語〉與孔子弟子研究》（曲阜師範大學碩士學位論文，2006年），利用《孔子家語》的材料，與其他記載相比較，對孔子弟子進行了新的研究，提出了一些有價值的看法。

總體來看，“儒家八派”的研究雖然出現一些有代表性的説法，但是其中的觀點和立場聚訟紛紜依舊，故仍無法使人們真正把握“儒分爲八”的面貌。新材料的出土推動了這一研究的新進展，但是人們對材料的理解不同，看法也相差很大。我們應當從戰國時期的社會和思想文化大背景出發，從孔子思想的博大精深出發，融會貫通地理解傳世文獻與出土文獻，從而校正學術界的偏頗認識。