第二节 “民族形式”：文化认同与文化动员

正如前文所分析指出的，“民族形式”论争充满了政治色彩，显示了它与中国共产党的意识形态建构之间存在着直接的关系。但是，在抗日民族统一战线的特殊形势下，与政治的纠葛显然并不妨碍“民族形式”成为一个重要的文化认同概念（尤其是在知识分子当中），以及倡导者通过这一讨论所达到政治文化动员目的。

现代中国的马克思主义历史学为什么往往是“影射史学”？研究者认为：“坚持历史发展的必然性，决定了马克思主义史学家的要求在于重塑历史，而非简单地求助于‘真实’，也不是对历史的道德化解释。而如何把握这种客观必然性，如何认识历史的主体，必须建诸对于现实政治的理解之上，也只有在现实的政治实践中才能够获得印证。”[30]1939年，何干之写信给毛泽东，谢绝了其调他作私人秘书的好意，表示自己志在“中国史研究”。毛泽东复信说：

看了你的信，很高兴的。我们同志中有研究中国史的兴趣及决心的还不多，延安有陈伯达同志在作这方面的研究，你又在想作民族史，这是很好的，盼望你切实做去。你的研究民族史的三个态度，我以为是对的，尤其是第二个态度，如能在你的书中证明民族抵抗与民族投降两条路线的谁对谁错，而把南北朝，南宋，明末，清末一班民族投降主义者痛斥一番，把那些民族抵抗主义者赞扬一番，对于当前抗日战争是有帮助的。只有一点，对于那些“兼弱攻昧”“好大喜功”的侵略政策（这在中国历史上是有过的）应采取不赞同态度，不使和积极抵抗政策混同起来。为抵抗而进攻，不在侵略范围之内，如东汉班超的事业等。[31]

显然，在毛泽东那里，“民族史研究”有着现实政治的考量，“赞扬”或者“痛斥”都是理论策略，影射着抗战形势下各种政治势力，而历史学家在研究历史时应该传达出历史所具有的“投射”现实政治的能力。正如德里克所说，马克思主义的历史编纂目的在于将“中国的过去”的概念“革命化”,“代表了一种将历史根植于社会结构之上的前所未有的使命”[32]。

因此，不论是中国的马克思主义史学抑或是其他由中国马克思主义者所发起的思想文化运动，必然内在地包含着政治性的诉求。“民族形式”作为一场文学讨论运动同样如此。

一 “民族形式”与意识形态建构

艾思奇指出：“文艺应该成为抗战的力量。它应该成为，而且事实上已经成为全面抗战中的一个要素，一个部门。”因而，“真正有价值的艺术创作，都是战斗者的创作，都是社会战斗的一种特殊形式……什么是我们所需要的文艺？是能够担当一定的历史任务，发生这样的现实力量的东西。没有仅仅为自己个人而创作或仅仅为过去或将来的人创作的人。文艺不是要‘束之高阁’的东西，它是社会的民族的。它主要的目的是要走进现在的广大的民众中间。在这样的目的前面，就必然要提起了旧形式利用的问题”[33]。不论是“旧形式”还是“民族形式”的提起，都有着现实政治的考虑，“只要稍微熟悉一点文坛情形的，就知道提倡‘民族形式’这问题发生于中国正进行着民族革命战争的现在，是有其历史根源的”，因为“中国是个半殖民地半封建的国家，因为中国社会发展的特殊，封建社会长期地停滞，中国广大的民众在生活与意识上都非常落后，民众教育根本谈不上，工农绝对多数都是一字不识的文盲……因此要拿文艺的武器来动员，组织他们参加抗战，把抗战的内容装进他们所熟悉的旧形式里面，容易为他们所了解所接受”[34]。广大作家深入前线，深入农村向大众宣传抗日，开展“文章下乡、文章入伍”文化动员工作时，碰到新文艺（基本上是都市文学）作品不能被工农大众接受的问题，“民族形式”讨论就自然而然地摆上了议事日程。

这一点，郭沫若也不讳言在中国所提起的“民族形式”与苏联并不一样，是“中国化”或“大众化”的含义。所谓“马克思主义必须通过民族形式才能实现”，便很警策地道破了这个主题。又所谓“洋八股必须废止，空洞抽象的调头必须少唱，教条主义必须休息，而代替之以新鲜活泼的，为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风与中国气派，更不啻为‘民族形式’加了很详细的注脚”[35]。

以“中国作风和中国气派”代替“洋八股”“空洞抽象的调头”“教条主义”，一方面源于党内以毛泽东为代表的共产党人同以王明为代表的教条主义者的斗争；另一方面则是在抗战的形势下对民族主义的化用，以建立起文化认同，进行政治和文化动员，完成中国共产党建立稳固的根据地之后最为紧迫的意识形态建构问题。

1937年3月1日，毛泽东会见美国作家、记者史沫特莱，回答她对于中日战争与“西安事变”提出的一些问题。毛泽东表示：“有人说共产党倡导人民阵线，这是不对的。共产党倡导的是民族战线，这种民族战线比起法国或西班牙的人民阵线来范围广大得多。”在回答是否可以认为中国共产党为建立民族战线放弃阶级斗争，而变成了民族主义者的问题时，毛泽东说：“中国共产党决定实行的各种具体政策，其目的完全在为着要真正抵抗日本，保卫中国。”[36]

毛泽东没有正面回答在抗战形势下如何处理“民族”和“阶级”问题之间的矛盾，但显然这是他一直反复思考的理论课题。从“阶级论”到“民族论”，是中国共产党政策的一次巨变，也引起了广泛的争论。在应徐懋庸的要求，表达自己对于“两个口号”论争的意见时，毛泽东认为从内战到建立抗日民族统一战线是一个重大的转变，不可避免地要发生争论。不仅文艺界争，“在延安，也争论得激烈。不过你们是动笔的，一争争到报纸上去，就弄得通国皆知。我们是躲在山沟里面争论，所以外面不知道罢了”[37]。

作为后发展国家，中国的民族主义始终是一个复杂的问题。在从帝国到现代民族国家的转换过程中，中国的民族主义是在外部环境刺激下产生的，中国社会被强行拉入到世界殖民体系当中，虽然越来越多的学者在探寻中国自身出现的资本主义萌芽和现代民族意识产生的内部因素，然而，费正清等人“冲击—反应”解释模式在很大程度上依然是有效的，中国的民族主义是与西方殖民主义大潮联系在一起的，这就构成了“民族主义”在中国特殊而复杂的背景。在晚清，民族主义构成了一股革命的进步势力，成为中国早期革命的推动力，“救国保种”成为世纪之交中国的呼声，民族主义一度是改良派和革命派合作和共同前进的基础。然而，1928年之后，民族主义却没有能够成为文化上有效的动员和整合力量，却变成一种被统治者所利用、而被知识分子唾弃的专制主义和保守主义力量，是何种原因导致这种情形出现的？对此，美国学者史书美认为：

在其他第三世界国家中，一个相互间配合密切的正式殖民机构的存在也意味着内外之间的明确区分：敌人很容易被确认，而本土文化可以被毫无疑问地假定在反抗的位置上。但是，这种通常的殖民情况并不适用于中华民国。殖民势力的多元性和殖民势力间的合作和竞争，意味着要清晰地定位敌人是非常困难的……由于偏离了二元的殖民模式，半殖民地语境下殖民关系的清晰性被削弱了。充满了不确定性和模糊性的殖民现实深深地影响着中国的文化想象……与殖民统治的“不完全”性相对应，中国人对这一殖民统治的反应也同样呈现出一种碎片化的状态：中国没有出现具有一贯性、稳定性和普遍性的反殖民话语，也没有形成由不同阵营的知识分子所结成的联盟。直到抗日战争期间，中国才出现了一致的政治和文化民族主义。此时，马克思主义的意识形态将处于不同甚至矛盾立场的人们归并到一个统一的意识形态共同体之中。[38]

这一论述有其偏颇之处，中国的复杂性显然并不仅仅在于社会偏离了“二元的殖民模式”，而在于中国独特的社会进程和所面临的复杂的国内外环境。民族主义既构成了中国前进和革命的动力，同时，又在一种“落后就要挨打”的文化记忆之下，中国的知识分子更多将自身的问题归结于“民众”的是否觉醒。而从晚清以来，中国民族主义就与殖民反抗以及民族解放形成了复杂的缠绕关系，民族主义是“在不同的思想实践和概念形式的堆积中形成的”。[39]在中国，“民族”和“国家”含义并不一样，是否加强“国家”力量也引起了很大的争议，在19世纪欧洲作为进步势力的代表和现代化国家建构动力的民族主义，在中国则有着复杂的含义。

有学者指出，与西方民族主义普遍从传统寻找认同符号不同，中国的民族主义者接受了以晚清《天演论》等为代表的文化进化主义，本民族文化是否保存并不那么重要，“从传统中寻找不足（而不是光荣）以摈除或改进这样一种‘反求诸己’的取向不但不那么可怕，而且简直成为走向美好未来的必由之路”。他们的基本目标是力图重建“民族或国家的整体目标与价值体系，以指向一个风格不同的未来，这是近代中国民族主义与其他许多地方民族主义的一个显著区别”[40]。

因此，在南京国民政府时期，虽然一些有着官方背景的知识群体，利用民族主义口号和理论资源，创制民族主义文艺和左翼文学进行对抗，以夺取文化的领导权，却遭到鲁迅、茅盾等新文学同人的抨击和批判。在20世纪30年代前期，民族主义不仅没有成为政治和文化认同的有效力量，反而经常和保守主义与文化专制主义联系在一起被视为中国进一步发展的障碍。

然而，抗日战争的爆发改变了这一进程。与其说是马克思主义的意识形态不如说是改造过的马克思主义意识形态，将处于不同甚至矛盾立场的人们归并到一个统一意识形态共同体当中，这一意识形态即是“马克思主义中国化”。与国民党官方有意识地利用传统文化资源和符号不同，中国共产党更加注意的是将国际主义的马克思主义和民族主义的资源结合，从而强调中国革命所兼具的民族解放和世界解放的双重意义，并且从人民的角度重新赋予民族解放的意义，为其建立现代的民族国家提供合法解释。

贺照田在解释共产党为什么能够避免在大革命之后走向混乱和涣散的状态时认为，“问题的关键仍是有没有找到一套有召唤力、说服力的论述与制度、组织、生活机制，建立一个稳定的核心”[41]。作为中国共产党意识形态实践之一的“民族形式”概念，正是通过对历史和现实资源的有效借用，建立起了一套有效的动员机制和召唤机制。

抗战期间，三民主义成为各种势力认同的基础，但是其中所包含的“民族、民权、民生”三个面向和内容都已经难以在抗战的局势下发挥出政治动员的能力，一个关键的原因就在于：“三民主义”中“民”这个概念无法在具体的历史与现实中获得阐释，谁是“民”?“民”何为？如何建立现代民族国家？这些问题构成了国民党统治合法性的基础，但却没有得到明确地论述和阐释。就国民党而言，勉强对中国历史做出政治性阐释的只有蒋介石的《中国之命运》，在书中蒋介石发展了晚清以来的民族主义伦理，以“五族共和”的观念建立起一套“中华民族”的历史叙事，用“感情、法纪、理性”这三个普遍人类的情感去支撑三民主义尤其是民族主义的合法性。[42]这样的论述实际上无法解释近代中国的历史转折，也无力应对中国所面临的现代困境。和国民党不同，共产党的阐释引入了“人民”的概念，宣称抗战建国是为了解放人民大众，人民构成了历史的动力和民族国家建设的主体，并在边区采取一系列减租减息等政策，实际上是通过“人民性”建立起了一种民族主义的、特殊性的历史话语。

柯仲平认为，每个民族都有自己的气派，这样的气派是由各个民族独特的经济、地理、人种和文化传统等因素所造成的。而“最浓厚的中国气派，正被保留、发展在中国多数的老百姓中”[43]。这就将“民族主义”指向了普通民众，不是如同国民党蒋介石所宣扬的“礼义廉耻”“忠孝仁爱信义和平”“四维八德”等旧的文化符号，而是将其勾连到普通民众发展的动态文化中，确立了历史行动的主体，民族主义获得了新的解释力。

在“民族形式”讨论中，一位论者就“国际主义”与“民族主义”的关系做出了这样的论述：

我们民族主义的国际意义不是显然的吗？它与国际主义，不是完全一致的吗？我们的民族主义任务，不只要求民族从帝国主义的压迫下解放出来，使之成为真正独立自由的民族，同时它也将使民族从封建的及一切不合理的剥削社会里挣出，完成其经济生活的彻底解放。简言之，它同时带有民族解放与社会解放两重任务。所以我们的民族主义发展到完全地步时，必然要包括全国全体人民的利益。[44]

将民族解放和反殖民主义（帝国主义）的目标统合起来，构成了抗战时期民族主义的新形态，这样的一种马克思主义民族主义形态有效转化了中国民族主义的困境，为现代民族国家的建立提供了合法性。

李泽厚认为，强调与工农兵的一致和结合，包括对民间形式以及传统的高度评价，构成了“中国化”的有机组成部分。[45]的确，“民族形式”讨论中，对民间形式和对语言的重视，构成政治和文化动员的基础。这一点，《在延安文艺座谈会上的讲话》中，毛泽东有着更明确的说法，“我们的文艺工作者……对于人民群众的丰富的生动的语言，缺乏充分的认识”。“什么叫作大众化呢？就是我们的文艺工作者的思想感情和工农兵大众的思想感情打成一片。而要打成一片，就应当认真学习群众的语言。”[46]因而，最好的文学形式和文学语言是老百姓“听得懂”“看得懂”的文学形式和语言。在战争期间，尤其是延安时期，“民族形式”“方言”与“人民的语言”的历史关系被成功建构起来，“构成了工农兵群众，即未来的无产阶级的自我表达权力的合法性来源”[47]。

那么，对于中国知识分子而言，“马克思主义中国化”如何能够获得他们的认同呢？自晚清开始，中国社会开始了向现代的转型，这一过程中最为失落的是士这一阶层，也即是知识分子阶层。众所周知，在鸦片战争伊始，中国的士大夫起初对于西方文化并不担忧，历代的少数民族入侵最终被中华文明所同化的历史使得当时的知识者对中国的文化充满信心，因而提出“师夷长技以制夷”“中学为体，西学为用”等口号，都只是主张在经济技术上学习西方，但在和西方文明的逐渐接触中，从经济、政治最终到文化，知识分子阶层发现中国需要和一种不逊于甚至高于中国文化的西方现代文化竞争，遇到的是“千年未有之大变局”。中国传统文化在新兴的西方文化的映照之下，不仅没有显示先进之处，反而极大暴露了自身的弊端，这对于中国知识分子而言不啻为釜底抽薪，抽掉了千百年来安身立命的根本。因而，自“五四”以来，中国知识分子在大力引进西方现代文化的同时，对中国传统文化进行了毫不留情的批判。鲁迅对自身及所接受文化“历史的中间物”的反复哀叹和批判，1925年关于“青年少读，或者简直不读中国书”的决裂姿态，[48]都反映了知识分子对于传统文化的愤怨之情。正是这样复杂的现实和历史原因，中国的知识分子对于马克思主义反抗哲学表现了极大的热情和期待，因为这样一种思想资源既来源于西方同时又反抗西方的“激进”学说，无疑更加契合自现代以来中国知识分子对“现代化”的渴望与民族主义心理的纠结。国民党政府自其建立，就力图利用“民族主义”建构文化合法性，“三民主义”同样是以“民族”为立国之本，然而，国民政府始终陷入一种两难的悖论，即提倡的民族主义统制，往往被视为专制和复古，激起知识分子强烈的反对而失效，而文化意识形态一旦失效，也将丧失政治上的合法性。从国民党自身所建构的民族主义文化统制来看，也的确显露出一定的复古和专制色彩，这就进一步刺激了知识分子的反抗。因而，南京国民政府虽然在政治上完成了全国统一，但在文化上却始终没有统合和建立起有效的意识形态。

与此相反，马克思主义意识形态则绕开单纯的中国和西方二元的讨论方式，将中国革命放置在世界革命的进程中，从阶级论出发，把个人的解放和国家的解放统一起来。在“民族形式”视域下，民族文化的提倡就不再是“复古”或者“倒退”，而是动员民族力量，通过“民族的形式”，完成“民族解放和社会解放的双重任务”。马克思主义意识形态通过成功的策略，解决了中国历史和现实中的民族主义困境，赢得了“五四”之后建立起对传统文化的批判和对文明进步的渴慕双重意识知识分子的文化认同。而从中国共产主义运动历史进程角度看，“民族形式”和“中国化”又能够让马克思主义革命运动审时度势，放弃或修正某些东西，来同中国的社会现实、文化现实相融合，在一定程度上牺牲意识形态纯正性以换取全民族、各阶层的文化认同。至于在完成文化和政治建构之后，这一策略所带来的弊端则不是当时所能显示。

有研究者指出，20世纪40年代初期的中国共产党正面临着一个重要的政治和文化的转型：

40年代初，中国革命态势已经发生一些全局性的变化，对此，文化人没有也不可能有透彻的认识，那是领导这一革命的领袖们才清楚了解的事情。新赤都延安，之不同于井冈山、瑞金，在于它已经不单纯是“造反”中心，而是一个构筑政治、文化新权威和走向民主建国的平台……随着“西安事变”、抗战全面爆发和蒋介石政权被迫接受第二次合作，局势的发展愈益清晰地表明，党及其领导的革命的命运面临历史性的重大转折。很快，党就从战略的高度意识到，党在延安时代面临两个重要任务，一是完成人才储备，一是完成意识形态储备；这两个任务彼此关联，并服务于一个共同目标——准备去创建一个新的国家。[49]

正是这样的一种历史情境和现实形势的要求，使得“民族形式”成为延安中国共产党重新整合民族主义文化资源的重要途径，为其建立新的国家政权提供了文化意识形态储备。

二 文学“民族化”的政治文化含义

从文学史的角度看，“民族形式”讨论之所以引起如此大的争议，有两方面的原因，一方面，因为民族文艺本身和时代发展密切相关，在抗战建国的背景下，如何重建和利用传统，进行文化动员，是民族文艺讨论兴起的出发点；另一方面，“民族形式”论争涉及如何看待“革命文学”以来所建立起的阶级论的文学观。左翼尤其共产党领导下的文艺长期以来接受的马克思主义文学观恰恰批评的是“狭隘”的民族文艺；因此，如何和国民党政府所提倡的“民族文艺”区别开来，成为“民族形式”讨论中一个隐含却是重要的问题。

1939年底，香港文艺界为纪念鲁迅逝世三周年，举行了一次座谈会，题目是“目前中国文艺创作上一个极其重要的课题：民族文艺的内容和技术问题”，在这次会议中，集中讨论的问题实则是如何看待和利用鲁迅的文学遗产，同时创建民族文艺，而参与会议的论者反复强调今日被提出的民族文艺与当日的民族文艺是不同的，[50]所谓“当日的民族文艺”显然指的是20世纪30年代南京国民政府右翼文人所提倡的民族主义文艺。

1930年，国民党官僚文人叶楚怆、王平陵、黄震遐等人发表《中华民族文艺运动宣言》，根据“文艺是从民族的立场所形成的生活意识里产生”，主张“文艺最高的使命，是发抒它所属的民族精神和意识”，以此“反对文艺为个人所私有，更反对文艺为阶级所拘囚”,[51]创办《前锋周刊》等一系列刊物，发起民族文艺运动。这一运动遭到了鲁迅、瞿秋白、茅盾等新文化同人的猛烈抨击，鲁迅撰文直斥他们为“飘飘荡荡的流尸”,“经风浪一吹，就漂集在一处，形成一个堆积，就发出较浓厚的恶臭来”。[52]研究者刘禾在评论鲁迅《“民族主义文学”的任务和运命》一文时认为，“鲁迅对民族主义文学的批评，惟妙惟肖地捕捉到一块不确定的领域，民国时期的民族主义者、军阀、帝国主义者以及激进知识分子在这个领域就中国民族主义的意义问题而展开相互争夺”[53]。因而，抗战时期左翼文化界建构“民族文艺”，显然要与南京国民政府的“民族主义文艺”区别开来。

“那时的民族主义文艺是狭隘的，今日的民族文艺完全不同，它是和国际主义文学不相矛盾的，民族文艺是‘以抗战现实作内容，采取民族的形式’”[54]。讨论者一致认为由于时代的变化，民族文艺和民族主义文艺并不一样；现阶段民族文艺其基本内容是抗战现实，因此与德国、日本法西斯所宣传的那种民族文艺也是根本不同的。

既然和以往狭隘的民族主义文艺并不一样，那么，什么样的文艺才是民族文艺呢？显然，体现民族性——能够充分表现中国性的文艺成为期待中创造出来的文艺。值得注意的是，虽然论者一致认为《水浒传》等古典文学作品中包含了典型的中国特征，但却不构成民族文艺，而鲁迅的作品才是民族文艺应该学习的方向：

民族文艺既不是民族主义文艺，那么，它应该是指一种有着民族的特质的文艺，也就是说，能够代表一个民族的习性的，有显著的民族作风的。比如“阿Q”，他不但代表了中国民族病态的典型，就是就着风格来说，显然也与西洋文学两样。可是鲁迅先生底创作方法，一方面固接受了外国文学的影响，特别是现实主义和自然主义的；另一方面他也在扬弃和运用着中国旧文学的描写方法。[55]

显然在当时“民族文艺”提倡者意识中，“民族文艺”并不是民族主义文艺，因为在世界性的红色革命潮流背景下，“民族主义”在当时的语境中很大程度上是“帝国主义”的代名词，而国民党政府由于其与资本主义经济制度的联系，而与马克思视域下的掠夺被压迫民族的德意日等帝国主义“西方”构成同盟。“民族主义”的官方身份，又与专制强权相联系，无论是在反传统、争自由的“五四”新文化传统映照下，还是在反帝国主义的民族意识中，国民党意识形态都处于被否定的地位。因此，人们谈论“民族文艺”，一方面需要梳理其“中国性”以满足抗战动员下的文化认同需要；另一方面则须将其与专制主义的民族主义区分开来。从这个意义上讲，民族文艺并非传统的封建旧文艺，而是现代性的产物，是整个现代中国之现代性文化工程的重要组成部分。这样的民族文艺，需要在文艺中显现出现代的特性，能够构成民族认同的基础，产生文学动员的效果。

鲁迅逝世后，左翼文化界迅速组织了一系列的文化纪念活动，树立起了鲁迅在中国现代文化界的地位，并且通过鲁迅，勾连起“五四文化”与延安革命正统的关系。在“民族形式”讨论中，鲁迅的作品正是被反复提到的民族性的典型。

周扬从“国际性”和“民族性”的辩证关系，以鲁迅的作品为例，论述“民族形式”的建立和“五四文学”的关系：

不错，新文艺是接受了欧化的影响的，但欧化与民族化并不是两个绝不相容的概念。当时的所谓“欧化”，在基本精神上就是接受西欧资产阶级民主革命时的思想，即“人的自觉”，这个“人的自觉”是正符合于当时中国的“人民的自觉”与民族自觉的要求的。外国的东西只有在被中国社会实际需要的时候才能吸收过来。新的字汇与语法，新的技巧与体裁之输入，并不是“欧化主义者”的多事，而正是中国实际生活中的需要。由于实际需要而从外国输入的东西，在中国特殊环境中具体地运用了之后，也就不复是外国的原样，而成为中国民族自己的血和肉之一个有机构成部分了。不适于本国的土壤与气候的异域花卉，不论是怎样美丽的吧，决不能在本国繁茂生长，这就是为什么在欧战以后曾风行一时的未来主义、表现主义等等最新奇形式，没有在正是同时的“五四”时候流传到中国来；这就是为什么对中国新文艺影响最大的恰恰是弱小民族的，俄国的，以及后来苏联的作品；这就是为什么受果戈理影响最深的鲁迅，他笔下所刻划出来的人物，世态与风习，不是俄国式的，而是十足地中国的，他的描写的笔调是十足的中国式的笔调。《狂人日记》以及其他短篇的形式虽为中国文学史上所从来未有过的，却正是民族的形式，民族的新形式。完全的民族新形式之建立，是应当以这为起点，从这里出发的。[56]

鲁迅的作品逐渐被看作是具有“中国气派和中国作风”的典范性文本，构成了“民族形式”学习和模仿的目标。大多数论者有意识地勾连起鲁迅与传统文艺之间的联系，强调虽然从艺术形式上，鲁迅受到了欧洲文学的影响，但如果将鲁迅编纂的《唐宋传奇》和他的小说对照起来看，那么，“风格的严谨，造句用语的简劲与锤炼、神似，这里有一脉相通之处”[57]。更重要的是，“民族形式”论者认为只要继承以鲁迅为代表的“新文学”，可以随着“新的现实内容”而产生创造出“新性格”来：

应该注意到民族新性格的描写。在苏联文学中《铁流》的郭如鹤，《毁灭》的莱奋生，在我国文学中如《八月的乡村》的铁鹰队长，《差半车麦秸》的新农民性格等等，说明了在战斗生活里，新的性格会跟着新的现实内容产生出来。

如没有鲁迅表现的阿Q这个封建农民的性格的对照、刺激，则新的农民性格如姚雪垠的《差半车麦秸》，怕是很难产生的吧。[58]

姚雪垠的《差半车麦秸》，描述了一位农民如何从无知“庸众”成长为“觉悟”的民族战争的斗士，从“阿Q”到“差半车麦秸”，显示了新的民族性格和革命力量的兴起。周扬明确表示：“中国新文学中可以成为不朽的典型的，只有鲁迅的阿Q。在这个可笑又可悯的人物身上，反映出了中国农民的软弱的黑暗的一面，因为中国的农民性和落后性，他又被视为中国国民性的代表者。现在，阿Q们抬起头来了。关于觉醒了的阿Q，值得写一部更大的作品。”[59]阿Q形象的变动恰是中国现代历史发展变迁的典型形态，那么，也只有在继承和发展“五四”新文学的过程中，才能真正生发出现代中国的“民族性”文学。

从中国共产党的发展历史来看，“马克思主义中国化”一直是共产主义革命运动探索和发展的重要内容，1927年大革命失败之后，共产党就独立寻找在中国处理民族和阶级矛盾的革命之路。众所周知，马克思主义是一种国际主义学说，它的终极目标在于以阶级革命方式消除阶级差别，解放全人类。然而，在中国，“邮递员似乎把给阶级和民族的‘觉醒的消息’送到了同一个地址”[60]。中国的民族主义是在西方影响下产生的，因而在寻求民族解放的同时也伴随着反封建的任务。从某种意义上讲，这是中国现代性的独特展开方式。如何处理“阶级”和“民族”的矛盾是共产党进行革命的难题，也是意识形态文化建设的核心问题。

抗日使得中国共产党获得了喘息的机会，也使得其重新调整了阶级斗争和民族解放的基本策略，在民族和阶级的双重视域下，通过“创造性”建构“人民”的主体性完成了政治和文化的动员。

“民族形式”之所以成为中国共产党文化的一个重要概念，有着复杂的历史和现实原因。从内外环境两方面来讲，“民族形式”的确是中共及毛泽东精心准备的政治和文化表述，这一概念和思想也为其后“毛泽东思想”在全党以至全国的统制做好了准备，研究者在探寻“毛主义”形成的历史和现实原因认为：

毛的思想之所以能够兴起而成为中共的官方意识形态，是有重要的有利于其形成的因素的。第一，创立一种真正是独树一帜的中国的共产主义意识形态，对党内许多城市知识分子具有很大的吸引力，这些人追求某种鲜明的形式，以象征中国的文化独立于西方，也独立于苏联。第二，毛泽东及其亲密的支持者知道，需要将毛树立为一个卓越的思想家，作为一种武器，以抵消追随莫斯科的留俄派的权势，并抵制确实存在着的莫斯科的控制权。第三，中共大多数党员，不管其个人思想如何，都意识到，为同蒋介石和国民党在意识形态领域哗众取宠的宣传作斗争，中共需要提出一种比较完整的能够赢得群众衷心拥护的思想理论。马克思主义中国化这个概念，自然就成了打开创立毛泽东思想之门的理论钥匙……鉴于列宁说过这样的名言：没有革命的理论，就没有革命的运动，我们可以理解李维汉后来所说：在党内树立马克思列宁主义普遍真理同中国革命具体实践相结合的思想，是建立中国共产党的一个最根本的问题，一个有决定意义的问题。[61]

说到底，中国文化的深厚传统，使得不论是中国知识分子抑或是普通人，内心都有着一种强烈的文化自尊。在进入现代之后，作为后现代化的国家，就有着寻求“独特现代性”的冲动，这一点不仅表现在中国的知识分子身上，也表现在东亚各国的文化理论实践上，“东洋的现代”正是这一理论和现实的反映。另外，中国文化同时有一种“强人政治”的传统，渴望内圣外王的“圣人”的出现。延安高举“五四”新文化和鲁迅的大旗，宣称鲁迅是继孔子之后的另一位圣人，[62]这样一种对鲁迅的推崇实则反映了以毛泽东为代表的共产党人接受传统文化遗产和“五四”文化新传统遗产的目标，同时也必导致新的文化偶像的建构。