六　浦江清

西南联大的老师中优秀者甚多，有的气味与汪氏相同，有的较远。年轻时候不谙世事，阅历与见识都不够，对一些老师说不出好来，失去治学的机会都是自然的。不过耳濡目染之间，还是有些心得，甚至到后来倍觉珍贵。老年忆及旧人，对一些人则感念再三。在汪曾祺佩服的学人里，浦江清算是一位吧。

大约是二十世纪八十年代，汪曾祺写了篇《八仙》。文章清爽悦目，很有见识，文气直逼古人。这篇文章受了浦江清的影响是无疑的。汪曾祺都听过他的什么课，我们不得而知。我猜想浦江清的文采及考据之功，是征服过汪氏的。

浦江清生于一九〇四年，江苏松江县人，毕业于东南大学外语系。后受吴宓赏识，到清华做陈寅恪的助手，抗战时期到西南联大。他授课的内容多系文学史的，很多文字留下了讲课的心得。他在许多地方像周作人周围那类人物，和俞平伯、朱自清、吕叔湘、江绍原等人关系不错。在文风上，走的是顾炎武、张岱的路子，古朴深切，善于考订旧迹，熟读野史札记。读他的论文，看似枯燥，实有诸多可玩味的气息。

浦江清如果得享中寿，会留下很多著作。可惜五十年代后他多病缠身，一九五七年就辞世了。他去世后，杨晦、游国恩、吕叔湘等颇为感伤，觉得学界失去了一个重要人物。后来《浦江清文录》问世，收有《八仙考》《花蕊夫人宫词考证》《词曲探源》《词的讲解》《评王著〈元词斠律〉》《论小说》《谈〈京本通俗小说〉》《逍遥游之话》《评江著〈中国古代旅行之研究〉》《屈原》《屈原生年月日的推算问题》等文。《八仙考》尤为引人，文笔之好，见解之深，可谓古调独弹。

汪曾祺谈八仙，在资料使用上很可能受到了浦江清的影响，观点也有接近的地方。他说：

八仙是反映中国市民的俗世思想的一组很没有道理的仙家。

这八位是一个杂凑起来的班子。他们不是一个时代的人。张果老是唐玄宗时的，吕洞宾据说是残唐五代时人，曹国舅只能算是宋朝人。他们也不是一个地方的。张果老隐于中条山，吕洞宾好像是山西人，何仙姑则是出荔枝的广东增城人。他们之中有几位有师承关系，但也很乱。到底是汉钟离度了吕洞宾呢，还是吕洞宾度了汉钟离？是李铁拐度了别人，还是别人度了李铁拐？搞不清楚。他们的事迹也没有多少关联。他们大都是单独行动，组织纪律性是很差的。这八位是怎么弄到一起去的呢？最初可能是出于俗工的图画。

……

八仙后来被全真教和王重阳教拉进教里成了祖师爷，但他们的言行与道教的教义其实没有多大关系。他们突出的事迹是“度人”。他们度人并无深文大意，不像佛教讲精修，更没有禅宗的顿悟，只是说了些俗得不能再俗的话：看破富贵荣华，不争酒色财气……。简单说来，就是抛弃一切难于满足的欲望。另外一方面，他们又都放诞不羁，随随便便。他们不像早先的道家吸什么赤黄气，饵丹砂。

他们多数并非不食人间烟火，有什么吃什么。有一位叫陈莹中的作过一首长短句赠刘跛子（即李铁拐），有句云：“年华，留不住，触处为家。这一轮明月，本自无瑕。随分冬裘夏葛，都不会赤火黄芽。谁知我，春风一拐，谈笑有丹砂。”总之是在克制欲望与满足可能的欲望之间，保持平衡，求得一点心理的稳定。达到这种稳定，就是所谓“自在”。“自在神仙”，此之谓也。这是一种很便宜的，不费劲的庸俗的生活理想。[27]

汪曾祺谈八仙，还显得简单，浦江清则是深切的，考据与思想都有，确有跨俗的气象。《八仙考》云：

此八仙的构成，有好多原因：（一）八仙空泛观念，本存在于道家。（二）唐时道观有十二真人图等，为画家所专工，此种神仙图像可移借为俗家祝寿之用，因此演变成此八仙图，至久后亦失去祝寿之意，但为俗家厅堂悬画。改为瓷器，则成摆设。其用意与“三星”同，祝主人吉祥长寿之意。（三）戏剧本起于宴乐，《蟠桃会》等本为应俗家寿宴之用的，神仙戏亦多用以祝寿。其中八仙排场最受欢迎，适合戏剧的组织。（四）此八人的会合，约略始于宋元之际。（五）此八人的会合并无理由，在绘画方面，犹之唐宋道家画《十二真人图》，南宋板画雕四美人，宋元俗画《七贤过关图》的随便的组合。戏剧方面，名录颇有出入，也从演变而渐渐固定的。从这样看来，八仙的组成与真正的道教的关系很浅。只有钟、吕两人有两重人格，一是神仙，二是教主。所以他们一边加入为民俗艺术所采用的神仙集团，一边被全真教推尊为祖师。然则全真教应该只尊钟、吕为祖师了，但后来又容纳另外数仙，而认为别派。此是晚起，显系化于民俗。[28]

大凡对八仙感兴趣的，都是对民俗兴味浓的人；对民俗学有所研究者，能从中悟出诸多话题来。从这个意义上说，汪曾祺和自己的老师有不少接近的地方。浦先生毕竟是学者，从他的文章能看出来受陈寅恪的影响很大，考据与作品解析走的都是陈寅恪的路子，也多少受到王国维的暗示，但文章的写法有周作人式的古雅。只是他没有抱苦雨翁那样的小品心态。浦江清的学问没有虚幻的那一套，乾嘉学派的东西是有一些的。在文章的格局上，他比周作人要大气，史学与诗学的因素结为一体；思想上不及周氏深远，多少能看出俞平伯式的韵致。所以，我猜想汪曾祺注意到这位前辈是自然的。

在某种意义上，浦江清是个有文体意识的学者。他对文言与白话的关系有着独到的理解，是少有的文学史家。他在《词的讲解》中说：

何以中国的文人习用文言而不用他们自己口说的语言创造文学，这一个道理很深，牵涉的范围太广，我们在这里不便深论。要而论之，中国人所创造的文字是意象文字而不用拼音符号（一个民族自己创造的文字，应该是意象文字，借用外族的文字方始不得不改为拼音的办法），所以老早就有脱离语言的倾向。甲骨卜辞的那样简短当然不是商人口语的忠实的记录。这是最早的语文分离的现象，由意象文字的特性而来，毫不足怪。以后这一套意象文字愈造愈多，论理可以作忠实记载语言之用，但记事一派始终抱着简洁的主张，愿意略去语言的渣滓。只有记言的书籍如《尚书》《论语》，中间有纯粹白话的记录。而《诗经》是古代的诗歌的总汇，诗歌是精炼的语言，虽然和口头的说话不同，但《诗经》的全部可以说是属于语言的文学。所以在先秦的典籍里实在已有三种成分，一是文字的简洁的记录，二是几种占优势的语言如周语、鲁语的忠实的记录，三是诗歌或韵语的记录。古代的方言非常复杂，到了秦汉的时代，政治上是统一了，语言不曾统一，当时并没有个国语运动作为辅导，只以先秦古籍教育优秀子弟，于是即以先秦典籍的语言作为文人笔下所通用的语言，虽然再大量吸收同时代的语言的质点以造成更丰富的词汇（如汉代赋家的多采楚地的方言），但文言文学的局面已经形成，口语文学以及方言文学不再兴起。[29]

浦江清对文言与白话的理解，很是透彻。他看到了汉语的意象性，看法颇为有趣：

文言的性质不大好懂。是意象文字的神妙的运用。中国人所单独发展的文言一体，对于真实的语言，始终抱着若即若离的态度。意象文字的排列最早就有脱离语言的倾向，但所谓文学也者要达到高度的表情达意的作用，自然不只是文字的死板的无情的排列如图案画或符号逻辑一样；其积字成句，积句成文，无论在古文，在诗词，都有它们的声调和气势，这种声调和气势是从语言里摹仿得来的，提炼出来的。所以文言也不单接于目，同时也是接于耳的一种语言。不过不是真正的语言，而是人为的语言，不是任何一个时代或一个地方的语言，而是超越时空的语言，我们也可以称为理想的语言。从前的文人都在这种理想的语言里思想。至于一般不识字的民众不懂，那他们是不管的。[30]

这篇文章写于二十世纪四十年代，考虑的问题之深不亚于胡适当年的论断。四十年后汪曾祺谈论语言的问题，和浦江清多有相似的地方，只是没有老师的深切周密，更有作家的意味。所以，汪曾祺在八十年代横空出世，不是天外来客。

民国以后，在白话文里体现明清笔记风韵的人很多。文人随笔大致有几种写法：一是周作人式的学术小品；一是浦江清那样的随笔式的考据论文。前者有点思想漫步的意味，后者则是纯粹的学术文章。汪曾祺介于两者之间，多的是作家的风采。现代以来的作家在文学的路上走得很远，文体越来越白，这样的风采越来越罕见。

浦江清那样的文字，因为太深，能沉潜其中的读者甚少，殊为可惜。倒是汪曾祺把文学意味和古雅的学问融会贯通，扩大了影响。

周作人式的小品要有智慧才行，浦江清的文字是逻辑与诗的，都不好学。汪曾祺得其一点，点染成片，遂成大势，但一面也弱化了思想，不及周氏多致，也无浦氏深厚；却不能不承认汪曾祺兼得前人的神采，自成一路，中断的传统在他这里被衔接上了。

周作人、俞平伯、浦江清写文章喜欢引用野史杂记里的东西。浦江清对非正宗的文化颇有兴趣。这是五四后的文人的新眼光，把内容搞得美妙回旋，而叙述上不失古人的雅态。在许多地方，汪曾祺和这位老师有相似的一面，都喜欢民间的谣俗，对野史杂记颇有心得。浦江清论文里引用的明清文人杂书，汪氏也爱看，且常化于文中，彼此在趣味上很接近。近来谈汪曾祺的文章渐多，比较浦汪两人关系者鲜见，这是个题目，我们细细体味，还有不少趣谈呢。