第一节 建安文人难以慰藉的死亡恐惧

死亡书写是建安文学的重要组成部分，建安文人对死亡恐惧的体验比前人更为敏感和深刻，面对死亡的威胁，他们在作品里流露出更为消沉绝望的情感，但又表现出更加积极有为的态度。二者看似矛盾，但实际上都是建安文人情感心理的真实再现。前者是对死亡恐惧的真实体验，后者则是与死亡恐惧抗衡的方法和途径。建安文学中最耐人寻味、最关键的死亡恐惧，表现在曹操的遗令和曹丕的终制里。之所以称之为“耐人寻味”，是因为他们在其中所表达的直面死亡时的情感出人意表，而且他们还对汉代以来的丧葬制度进行了急遽而彻底的变革。之所以称之为“最关键”，原因在于曹氏父子对死亡的态度和对丧葬制度的改革，是理解建安文人死亡观的密钥。探究其中的深层原因，可以更加准确深入地把握建安文人书写死亡时的心理感受，把握他们对抒情方式的选择以及随之形成的风格特征。

一、曹操遗令和曹丕终制里的异常情绪

曹丕《终制》言：“礼，国君即位为椑，存不忘亡也。”[14]国君即位之时，就须安排自身丧葬之事，除却礼制的因素不谈，单从人性角度而言，身为国君，不得不提早直面对于死亡的想象和思考。建安十八年（213）五月曹操被封为魏公，七月魏始建宗庙社稷[15]，同年曹操即作《终令》安排自己的墓葬[16]。终令、终制就是“营寿陵诏”，此类诏令的主要内容是规定自己去世之后的治丧仪式以及墓葬制度。建安时期留存的类似诏令还包括曹操的《遗令》，曹操生前未曾称帝，但后来被追尊为魏武帝，且其生前的地位权力亦与帝王相去不远，所以将其《终令》《遗令》纳入帝王诏令范围。汉代帝王终制一般不具有文学意义上的可读性，但曹操遗令和曹丕的终制却流露出强烈的个性情感和出人意表的情绪，令人印象深刻。曹操《遗令》全文如下：

吾夜半觉小不佳，至明日饮粥汗出，服当归汤。

吾在军中持法是也，至于小忿怒，大过失，不当效也。天下尚未安定，未得遵古也。吾有头病，自先著帻。吾死之后，持大服如存时，勿遗。百官当临殿中者，十五举音，葬毕便除服；其将兵屯戍者，皆不得离屯部；有司各率乃职。敛以时服，葬于邺之西冈上，与西门豹祠相近，无藏金玉珍宝。

吾婢妾与伎人皆勤苦，使著铜雀台，善待之。于台堂上安六尺床，施繐帐，朝晡上脯糒之属。月旦十五日，自朝至午，辄向帐中作伎乐。汝等时时登铜雀台，望吾西陵墓田。余香可分与诸夫人，不命祭。诸舍中无所为，可学作组履卖也。吾历官所得绶，皆著藏中。吾余衣裘，可别为一藏，不能者，兄弟可共分之。[17]

曹操《遗令》作为书写濒死体验的文字，其情感表达殊可玩味。曹操《遗令》是临终前的遗嘱，作于建安二十五年（220），开篇写“吾夜半觉小不佳，至明日饮粥汗出，服当归汤”，表明曹操自知大限已至；接下来他对自己在军中持法时的“小忿怒，大过失”进行了反省，并告诫子孙后人“不当效也”；然后对自己身后的丧葬礼仪及墓葬细节进行了交待；最后对婢妾、伎人的着落进行了安排，并留下了著名的分香卖履的典故。以上内容充分显示出曹操濒死之时内心的温情，真可谓人之将死，其言也善。他对婢妾伎人的牵挂，对诸夫人分香卖履的细致考虑和体贴关怀，都体现出他对人间的不舍和留恋，而“汝等时时登铜雀台，望吾西陵墓田”这样多情甚至带有恳求意味的叮嘱，尤其令人心生恻隐，仿佛他已置身孤寂冰冷的死后世界，在向人间乞求温暖。陆机对曹操这种温情流露的态度颇有微词，他在《吊魏武帝文》中说“若乃系情累于外物，留曲念于闺房，亦贤俊之所宜废乎”[18]，认为贤俊之人不应当有这样为外物以及儿女之情所累的言行。曹操在死亡到来前流露出的多是对现实世界的不舍和牵挂，表现出担心被现世之人遗忘的忧虑。这种不被陆机认同的带有软弱色彩的态度，与曹操素日里表现出来的雷霆之威、英雄之气形成了巨大的反差。

曹丕《终制》作于黄初三年（222），其中亦流露出了与其素日性情迥异的情感，全文如下：

礼，国君即位为椑，存不忘亡也。昔尧葬穀林，通树之；禹葬会稽，农不易亩。故葬于山林，则合乎山林。封树之制，非上古也，吾无取焉。寿陵因山为体，无为封树，无立寝殿、造园邑、通神道。夫葬也者，藏也，欲人之不得见也。骨无痛痒之知，冢非栖神之宅，礼不墓祭，欲存亡之不黩也，为棺椁足以朽骨，衣衾足以朽肉而已。故吾营此丘墟不食之地，欲使易代之后不知其处。无施苇炭，无藏金银铜铁，一以瓦器，合古涂车、刍灵之义。棺但漆际会三过，饭含无以珠玉，无施珠襦玉匣，诸愚俗所为也。季孙以玙璠敛，孔子历级而救之，譬之暴骸中原。宋公厚葬，君子谓华元、乐莒不臣，以为弃君于恶。汉文帝之不发，霸陵无求也；光武之掘，原陵封树也。霸陵之完，功在释之；原陵之掘，罪在明帝。是释之忠以利君，明帝爱以害亲也。忠臣孝子，宜思仲尼、丘明、释之之言，鉴华元、乐莒、明帝之戒，存于所以安君定亲，使魂灵万载无危，斯则贤圣之忠孝矣。

自古及今，未有不亡之国，亦无不掘之墓也。丧乱以来，汉氏诸陵无不发掘，至乃烧取玉匣金缕，骸骨并尽。是焚如之刑，岂不重痛哉！祸由乎厚葬封树。“桑、霍为我戒”，不亦明乎？其皇后及贵人以下，不随王之国者，有终没皆葬涧西，前又以表其处矣。盖舜葬苍梧，二妃不从，延陵葬子，远在赢、博，魂而有灵，无不之也，一涧之间，不足为远。若违今诏，妄有所变改造施，吾为戮尸地下，戮而重戮，死而重死。臣子为蔑死君父，不忠不孝，使死者有知，将不福汝。其以此诏藏之宗庙，副在尚书、秘书、三府。[19]

首先，曹丕对死亡的态度是理性和通达的：“骨无痛痒之知，冢非栖神之宅，礼不墓祭，欲存亡之不黩也，为棺椁足以朽骨，衣衾足以朽肉而已。”这段文字表明了他对待死亡的坦然心态。曹丕认为肉身死后终将腐坏，无须厚葬，故而提倡薄葬，主张取消自身墓葬的寝殿、园邑、神道等一切地面设施。这本是一道公文性质的诏令，但作为文人帝王，他笔下的死亡书写，虽寥寥数语，却不得不说是相当冷静和残酷，具有一定的震撼力：冰冷的尸骨没有知觉，魂灵也不栖息在墓冢里，棺椁和衣衾包裹的躯体，其骨肉皆会腐朽。死寂、丑陋且略有些恐惧色彩的画面，就这样淡淡道出。

《终制》又令皇后贵人终没之后不必与自己合葬，正如舜帝葬于苍梧，娥皇女英却葬于他处。况且“魂而有灵，无不之也，一涧之间，不足为远”，曹丕对于死后情形的想象，似乎是明亮温情的，仿佛在亡灵世界里，他和妃嫔可以隔着山涧往来，且魂灵无所不之，比活着的人更加自由。但“魂而有灵”可能只是曹丕的假设，也就是说曹丕并不确知魂灵是否存在，死去的人能否重聚，所以他用了这个带有假设含义的句式。如此，这部分描写就难免令人体味到黯淡、凄凉的意味了。

在对臣子强调必须遵守他的诏令，不得妄加变动之时，曹丕表现出了令人惊讶的激烈甚至凶狠狰狞的态度：“若违今诏，妄有所变改造施，吾为戮尸地下，戮而重戮，死而重死。”鉴于前代帝王墓葬惨遭盗掘甚至焚尸的教训，曹丕在诏令中列举了春秋时季孙、宋文公以及汉文帝、光武帝等人的丧葬实例，说明厚葬招致祸患、薄葬“使魂灵万载无危”的道理。他不无沉痛地慨叹：“丧乱以来，汉氏诸陵无不发掘，至乃烧取玉匣金缕，骸骨并尽。是焚如之刑，岂不重痛哉！祸由乎厚葬封树。”但仅仅阐述这些道理在曹丕看来还不足以警醒后人，所以他发出了恶毒的诅咒。从现存史料和诗文来看，曹丕并非性情暴躁、言语极端之人，相反，他常给人以温文尔雅、好奇多趣的印象，像“戮而重戮，死而重死”这样极端的话语，实难找出第二例，其背后隐藏着曹丕怎样的想法和情感，是值得追问和探寻的。

首先，盗墓之祸殷鉴不远。《后汉书·董卓列传》记载董卓“使吕布发诸帝陵，及公卿已下冢墓，收其珍宝”[20]。《终制》亦言汉氏诸陵被盗掘，墓主遭遇焚如之刑。又言汉明帝不遵守光武帝遗诏，大行封树之事，导致光武帝陵墓被盗掘，造成“爱以害亲”的千古憾事。曹丕十分担心臣下不遵守诏令而厚葬自己，从而将自己置于墓葬被盗掘、尸身被人为毁坏的可能性之中。这种可怕的想象令他极度不安，在他心中唤起了极大的焦虑和担忧。

其次，更重要的是，曹丕的焦虑和担忧引发了他对于世界的无能为力之感，他深知自己死后的现实世界不再由自己掌控，且现在也无法预知死后的情形，这种对于未知的无力无助的感受最终化为愤怒懊恼之情。这种极端的糟糕情绪，与他一开始表现出来的对死亡的淡然通达态度之间形成了巨大的跌宕。

曹操遗令和曹丕终制所流露的异常情绪，反映出他们直面死亡之时内心深处的恐惧心理，包含对生命终结和死后情形的恐惧担忧。在对自己的死亡想象中，曹操感觉到孤独无助，他以示弱的姿态试图要求人间的温情；曹丕则感觉到无奈和恼怒，他以威胁的态度试图保证自己死后的尊严。

从现存文献来看，曹丕对墓葬被盗掘的忧虑程度超过了汉魏时期其他所有的帝王。如果说两汉之际赤眉军之乱和汉末董卓之乱对汉代帝陵的严重破坏造成了曹丕的心理压力，但与曹丕处于同一历史时期的曹操却没有表现出这种过度的担忧，现存文献证明，传说中曹操为防止盗掘而设置七十二疑冢只是无稽之谈[21]。曹操《终令》言“古之葬者，必居瘠薄之地”，又叮嘱“其规西门豹祠西原上为寿陵，因高为基，不封不树”。曹操与曹丕都力主薄葬，“薄葬的意义首先在于安全”[22]，但曹丕仍然表现出过度的担忧。

如果用怯懦怕死来解释曹操遗令、曹丕终制里的反常表现，无疑是肤浅的。曹操戎马一生，英雄之气亦纵贯一生，曹丕亦对死亡本身持通达态度，他们并非简单地害怕生命的终结，他们在安排布置自身丧葬事宜之时流露出软弱或凶狠的情绪，表明那个时刻他们的内心缺乏足以抚慰死亡恐惧的东西。追求人生的价值和意义固然可以帮助人积极勇敢地生活并抗衡死亡恐惧，但当死亡不可避免地出现在眼前，现世的一切成就都难以真正彻底地抚慰人心，而与墓葬紧密相关的死后世界，才是理解生死之谜和死亡恐惧深层原因的密码。欲探寻曹操、曹丕父子复杂心理情感的成因，不妨从古人对死后世界的态度和看法入手。

二、对古人而言死后世界是一个谜

葛兆光认为，据考古发现，上古人已经有了“死后世界”的观念和“灵魂永存”的思想，殷商时代以来，墓葬样式的讲究和对随葬物品的重视，表现了人们形神二元、生死异路观念的萌芽，他们意识到人是会死的，而死后的人在另一个世界[23]。

虽然人类很早就认识到死亡的必然性，但对死亡的恐惧却无法消除。《史记·秦始皇本纪》载秦皇“遣徐巿发童男女数千人，入海求仙人”[24]。《史记·孝武本纪》载汉武帝“遣方士入海求蓬莱安期生之属”[25]。由于恐惧死亡，一代雄主秦始皇和汉武帝都笃信方术和虚无缥缈的神仙，并斥重金求仙以期长生不老。当生前求仙的愿望落空之后，对死后世界的想象、追求和营造就成为抚慰死亡恐惧的重要途径。

葛兆光指出，汉墓中大量存在的帛画、画像石、壁画等墓葬艺术最显著的主题是对未知世界的想象，比如昆仑山与蓬莱山所象征的两大理想世界。汉代人生存于现实，向往神奇世界，敬畏死后世界。著名的刘胜墓出土的金缕玉衣，不仅用以炫耀身份，更主要的也许是古人相信玉可以生肌，能保护死者肉身不坏，在另一个世界绵延他的生命[26]。其他学者如袁胜文也认为，对升天成仙的强烈渴望是两汉时期殓葬玉流行的关键原因，汉代人认为玉可护尸防朽，他们想方设法保证尸体不朽的目的就是为了升天成仙[27]。至于墓中的装饰艺术，如巫鸿所说，中国的墓葬艺术有数千年历史，墓中的壁画、雕塑和器物在入葬礼仪过程中可以被人看到，但一旦墓门关闭，它们的观者就只能是想象中的灵魂[28]。巫鸿还引用法国文化学者雷吉斯·德布雷的看法，雷氏指出墓葬美术使无形的灵魂变得有形，使短暂的人生成为永恒，艺术使得死亡不再是绝望，而是把死亡变成充满希望[29]。

中西学者的研究都表明，由于相信死后世界的存在，所以墓葬的营造能够从一定程度上抚慰人们对死亡的恐惧，这也正是秦皇、汉武均选择厚葬的重要原因。

《中国丧葬礼俗》一书指出，上古时期，在灵魂不灭的观念驱使下，厚葬成为氏族首领炫耀自己地位和财富的象征。尽管春秋战国时期已经出现了提倡薄葬的有识之士，但厚葬观在古代中国一直占有优势[30]。两汉时期，厚葬之风尤为盛行，汉代墓葬从地面设施、墓葬形制到随葬品都十分隆重考究，尤其以玉衣殓服和各种随葬玉最有特色。如前所述，汉墓还以拥有大量的帛画、壁画、画像石和画像砖为特色。这些奢侈的墓葬，除了炫耀财富和地位之外，也说明相信死后世界存在的观念驱使人们花费大量财力、人力、物力去营造墓葬，赋予死后世界以亲切感和吸引力。在这样的墓葬建设过程中，由死亡带来的恐惧得到了一定程度的抚慰。

余英时论东汉人的死亡观，谈到“汉代存在两种对立的死亡观：一是自然主义的，一是迷信的。自然主义的观点简单地接受死亡，视之为不可避免的事实，是生命遭遇的自然的终点，而且人几乎无能为力。另一方面，迷信的观点只视死亡为此世生命的终点，但相信生命甚至在死后会继续延续”[31]。但实际上，这两种看似对立的死亡观，有时候会出现在同一个人身上。

汉文帝《遗诏》表现出对死亡的达观态度：“朕闻之，盖天下万物之萌生，靡不有死。死者，天地之理，物之自然，奚可甚哀？”汉文帝还批评时人“咸嘉生而恶死”，以至于“厚葬以破业，重服以伤生”[32]。以上材料呈现出汉文帝拥有的自然主义死亡观。然而，当汉文帝来到霸陵，亲见自己死后的归宿之地时，他使慎夫人鼓瑟，自己倚瑟而歌，不由得心下惨凄悲怀，对群臣感叹说：“嗟乎！以北山石为椁，用纻絮斫陈，蕠漆其间，岂可动哉！”[33]汉文帝对死亡本身表现出坦然接受的态度，但对于自己死后的境况却十分焦虑和担忧，以致“惨凄悲怀”，意欲建造坚不可摧的棺椁来保存尸身的完好。这种看似矛盾的心态，实则反映出汉文帝对生命的留恋，也反映出他对于死后情形的想象，对于自己死后尸身可能会遭到破坏感到恐惧和无助。对于庄子而言，尸身只不过是供鸟虫食用的腐肉[34]，而对于汉文帝而言，保存完好的尸身，则意味着唯有如此他才能进入死后世界。汉文帝应该是信鬼神的，《史记·屈原贾生列传》载：“贾生征见。孝文帝方受釐，坐宣室。上因感鬼神事，而问鬼神之本。贾生因具道所以然之状。至夜半，文帝前席。”[35]《汉书·贾谊传》亦有相同记载。汉文帝的鬼神观念，表明他相信死后世界的存在，所以他需要确保自己死后尸身完好，以便在死后世界继续享受。然而，死后世界的神秘未知和不可掌控，让他对死亡充满拒斥和恐惧，而生命短暂、死亡将近的迫切事实，又令他无奈而焦虑。汉文帝为了保证尸身不被破坏，最终听从张释之的谏议，施行薄葬[36]。这一波三折的过程，表现出汉文帝从墓葬中寻求安慰以减轻死亡恐惧的意图。

《汉书·王莽传》载：“赤眉遂烧长安宫室市里，害更始。民饥饿相食，死者数十万，长安为虚，城中无人行。宗庙园陵皆发掘，唯霸陵、杜陵完。”[37]汉文帝因为薄葬而保全了陵墓，曹丕《终制》即肯定汉文帝薄葬乃明智之举：“汉文帝之不发，霸陵无求也。”总体而言，汉文帝对于人必有一死的态度是达观理性的，但他仍然试图通过营造墓葬来寻求抚慰以对抗死亡恐惧。汉文帝之孙汉武帝则好神仙方术，期望长生不老，对生的贪恋必然导致对死的加倍恐惧，所以汉武帝茂陵选择厚葬。尽管汉文帝与汉武帝对丧葬方式的选择存在很大差异，但是从本质上说，他们都在墓葬形式上寄予了对死后世界的期待和想象，并以此来获得对死亡恐惧的抚慰。

余英时《东汉生死观》论及汉代关于神灭与葬俗的争论，说“一般而言，赞成厚葬者倾向于视神不灭且独立于形体，而另一方面，赞成薄葬者坚持彻底相反的观点”[38]，这确乎是一般情况下主张厚葬与薄葬者的分歧所在，但是在汉文帝那里，这两种观点明显呈现出界限的模糊——文帝主张薄葬，其目的却是为了避免被后世盗墓破坏尸身，从而失去进入死后世界的机会。

至东汉帝王，他们营造墓葬的态度亦表现出对死后世界的不确定认知。如光武帝《营寿陵诏》规定自己的墓葬“无为山陵，陂池裁令流水而已”，并抒发情感：“临平望平阴，河水洋洋，舟船泛泛，善矣夫！周公、孔子犹不得存，安得松、乔与之而共游乎？”[39]这份诏书作于光武帝“始营陵地于临平亭南”之时[40]，光武帝对死亡的态度亦十分通达，所谓圣人都不能长生，谁能与神仙共游呢？他主张墓葬建造从简，但他不由自主地对自己陵墓的选址表现了满意之情，“河水洋洋，舟船泛泛”不仅是眼前令人心旷神怡的实景，也是他最终将要归去的死后世界的环境，可见，光武帝亦在墓葬建造中，得到了对死亡恐惧的抚慰。可惜的是，光武帝之子汉明帝并没有遵从其父“无为山陵，陂池裁令流水而已”的遗诏，而是厚葬其父，导致光武帝墓在后世被盗掘。汉明帝《寿陵制》规定自己的葬制以及身后所享祭祀从简：“令流水而已，石椁广一丈二尺，长二丈五尺，无得起坟。万年之后，扫地而祭，杅水脯糒而已，过百日，唯四时设奠，置吏卒数人，供给洒扫，勿开修道。”对身后祭奠之事的规定，虽表达了丧葬从简的意图，但同时也表达了对灵魂享受祭奠的在意和重视。或许汉明帝厚葬其父的用意，不仅在于体现阳间的孝道，亦与他自己对死后世界的期待相关，希望父亲能安享死后世界，同时他也需要通过想象自己在死后世界安享祭祀仪式的情形来抚慰自己内心的死亡恐惧。

张三夕《死亡之思与死亡之诗》指出：“中国封建帝王之所以不惜血本地营建自己的坟墓，是有其深刻的思想原因的。他们深信有一个实实在在的死后世界的存在，实现这个世界的条件就是坟墓。”[41]当然，这也是一般的情况，事实上，如前所述，主张薄葬的帝王譬如汉文帝、光武帝、汉明帝等，其行为的本质也是为了顺利进入死后世界。

这种通过营造墓葬、安享死后祭祀寻求抚慰的心理，到汉顺帝发生了变化。汉顺帝《遗诏》言：“死则委尸原野。”又言：“无起寝庙，敛以故服，珠玉玩好，皆不得下。”[42]汉顺帝诏令后人不修寝庙，不用玉衣殓服而用故衣，不以珍贵之物随葬，甚至采取了“委尸原野”的极端措辞。李虹在《死与重生——汉代的墓葬及其信仰》一书中写道：“承认生命另一种形式的存在并为之提供重生的途径是汉代墓葬信仰的主题及任务。在中国人的观念中，死亡并不意味着生命终结，而是生命在另一个世界延续，丧礼是联系生死两个世界的方式，墓葬则是这种联系的具体事物体现。”[43]应该说这种试图通过墓葬实现重生的信仰在东汉以后逐渐发生了变化，随着桓谭、王充等人的无神论思想之影响逐渐扩大，对重生和死后世界的信仰开始动摇，所以汉顺帝认为死后就当“委尸原野”，并力主薄葬，这大致可见其对死后世界持怀疑态度。有限的文献资料，让今人无法了解汉顺帝面对死亡恐惧时的心理，但他对自身丧葬的态度，已与曹操、曹丕十分接近了。

除去帝王遗令和终制，汉代亦留存一些普通人的遗令，从中可以了解汉代社会对死亡认识的普遍状况。如杜邺《临终作墓石文》言：“骨肉归于后土，气魂无所不之。何必故丘，然后即化。”[44]杜邺认为人死之后，骨肉腐朽，若气魂尚存，则什么地方都可以去，又何必一定要将死者安葬于故乡呢？袁安《临终遗令》言：“备位宰相，当陪山陵，不得归骨旧葬。若母先在祖考坟垄，若鬼神有知，当留供养也。其无知，不烦徙也。”[45]这里所谈的“鬼神”与杜邺所谓“气魂”，都是指人死之后与肉体分离的精神，也就是灵魂。袁安的目的在于阻止儿女将妻子的坟墓迁徙与自己合葬，所以他说无论鬼神有知还是无知，存在还是不存在，妻子的坟都应当留在祖坟中，自己则葬于帝陵附近。从遗令的语气推测，袁安与杜邺并不相信灵魂的存在，但他们也并没有断然否定灵魂的存在，他们对于灵魂的存在，持暧昧的态度。有些遗令仅仅交代薄葬事宜，如马融《遗令》言“穿中除五时衣，但得施逢绢单衣。……冢中不得下铜唾壶”[46]，对随葬品从简的规定，似乎亦透露出马融对于灵魂和死后世界存在的怀疑。

汉代最有名的丧葬遗令出自西汉杨王孙，其《病且终令其子》提出了在当时颇为惊世骇俗的“裸葬”主张：“吾欲裸葬，以反吾真，必亡易吾意。死则为布囊盛尸，入地七尺，既下，从足引脱其囊，以身亲土。”[47]杨王孙之子既不愿违抗父命，又不忍心从命，只好请求父亲的朋友缯它来劝说。缯它《与杨王孙书》言：“窃问王孙先令裸葬，令死者亡知则已。若其有知，是戮尸地下，将裸见先人，窃为王孙不取也。且《孝经》曰：‘为之棺椁衣衾。’是亦圣人之遗制，何必区区独守所闻？愿王孙察焉。”[48]缯它认为，人们无法确定死者有知还是无知，倘若有知，那么裸身而葬是不能面见逝去的先人的。杨王孙《报祁侯缯它书》则言：

且夫死者，终生之化，而物之归者也。归者得至，化者得变，是物各反其真也。反真冥冥，亡形亡声，乃合道情。……且吾闻之，精神者，天之有也；形骸者，地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼，鬼之为言归也。其尸块然独处，岂有知哉？裹以币帛，鬲以棺椁，支体络束，口含玉石，欲化不得，郁为枯腊，千载之后，棺椁朽腐，乃得归土，就其真宅。繇是言之，焉用久客！[49]

杨王孙学黄老之术，其观念深受先秦道家思想影响，他认为死亡乃返璞归真，人死之后精神与形体分离，各自回归自然。杨王孙主张裸葬，除了受道家薄葬思想影响之外，还有针对当时的厚葬之风“将以矫世”的意图。杨王孙直言人死之后躯体是无知的，当取消厚葬，令其尽快回归泥土，以此回应缯它关于死后有知还是无知的问题。不过，须注意的是，杨王孙虽然说死者的躯体是“无知”的，应该任其腐烂早点回归泥土，但是他也说“鬼”即是“归”，意即人死后精神会离开形体而“归真”——这种形神二元论的观点并没有明确否定死后世界的存在。

与杨王孙一样受到庄子生死观影响的还有东汉张衡，其《骷髅赋》模仿《庄子·至乐》，借骷髅之口言说“死为休息，生为役劳”的观点。但是张衡对乐死观点的接受却走向了与庄子截然不同的一面，其《冢赋》表现出与庄子迥异的对待死亡的方式：

有觉其林，以构玄室。奕奕将将，崇栋广宇。在冬不凉，在夏不暑。祭祀是居，神明是处。修之际，亦有掖门。掖门之西，十一余半，下有直渠，上有平岸。舟车之道，交通旧馆。寒渊虑弘，存不忘亡。恢厥广坛，祭我兮子孙。宅兆之形，规矩之制。希而望之方以丽，践而行之巧以广，幽墓既美，鬼神既宁。降之以福，于以之平，如春之卉，如日之升。[50]

龚克昌《两汉赋评注》引《古文苑·冢赋》章樵题注所言“汉之人主多预为陵庙，则士大夫必有预为冢兆者。详观此赋，其平子预为筑之冢邪”，认为其言可从，《冢赋》当是张衡为自己选冢时所作[51]。《冢赋》以愉悦的口吻称赞墓葬的华美舒适，言其墓室高大宽敞，气温宜人，墓道等设施一应俱全，坟丘气派美观合乎规矩，实乃理想的灵魂安身之所。赋作透露出张衡对死后世界的想象，他相信灵魂的存在并认为灵魂可以在墓葬中安身享乐，并赐福于后人。张衡虽然继承了庄子乐死的思想，但他对于华丽墓葬的赞美态度与庄子的薄葬观点相去甚远。庄子《至乐》论述生与死的轮回是气、形、生的周而复始的变化，从无到有，从有到无，所谓死亡只不过是自然轮回的一个环节，人为的墓葬不具备任何意义，不如归葬大自然。但是对于张衡而言，墓葬是保存遗体、安放灵魂的重要场地，这种认知在汉代应该是比较普遍的，是汉代厚葬风气形成的重要原因。其实，相信灵魂和死后世界的存在，本身就是与死亡恐惧相抗衡的途径，对死后世界的美好想象抚慰了人们的心灵。尽管庄子对于死后世界灵魂是否存在没有进行过正面阐述，但是研究者仍从庄子的言论中找到依据，证明庄子相信灵魂不死，并且说相信灵魂不死的人对死亡的态度可能比其他人更为乐观[52]。

关于人死之后有知还是无知，意即灵魂和死后世界是否存在的问题，对于汉代人来说，是无法给予完全肯定或否定回答的，许多人对此持模棱两可的态度。刘向《谏营昌陵疏》批评汉成帝大肆营建昌陵，不仅会埋下盗墓隐患，而且已经劳民伤财，给国家社会带来灾难：“发民坟墓，积以万数，营起邑居，期日迫卒，功费大万百余。死者恨于下，生者愁于上，怨气感动阴阳，因之以饥馑，物故流离，以十万数。”刘向劝谏汉成帝说：“以死者为有知，发人之墓，其害多矣；若其无知，又安用大？”[53]可见，刘向对于死后有知还是无知的问题，亦不作确定的结论。

应劭《风俗通义》记载：“俗说亡人魂气飞扬，故作头以存之。”又言墓上树柏，路头石虎的来历，是因为人们相信坟墓之中有魍象，好食亡者肝脑，《周礼》中记载方相氏入圹驱魍象，但人家不能常令方相立于墓侧，故而以柏树石虎震慑魍象[54]。这些记载表明，对于当时普通百姓而言，人死之后魂气会离开躯体，要以头将其保存下来；人死之后还必须保持尸身完好，不能被魍象偷食肝脑。与庄子所言人死之后任由蝼蚁、鸢鸟所食，这代表着不一样的死亡观。一般来说，试图保存尸身完好的古人，都相信死后世界的存在，在那里人们可以继续享乐，这也是造成厚葬之风长盛不衰的一个重要原因。正因为厚葬与灵魂鬼神观紧密相关，王充在反对厚葬风气时，重点论证了“死人无知，厚葬无益”的道理，他的《论死篇》《薄葬篇》集中论述了“人死不为鬼”的无神论思想[55]。

综上，直至汉代，人们对于死后世界大多持模棱两可的态度，这一方面是因为受限于科学认知的水平，更主要的原因则在于他们对死后世界有期待、有幻想，他们需要这种精神的抚慰来冲淡生命短暂而脆弱的悲哀，这与宗教信众心目中想象的极乐世界和天堂是同样的道理。那些没有留下文字的不相信灵魂和死后世界的人，后人无法知道他们怎样安放直面死亡时内心的恐惧，或者竟至无处安放，只剩下痛苦、害怕和无助。而曹操和曹丕留下了文字，由于对灵魂和死后世界的不确信，甚至存在否定的倾向，当他们直面死亡时，作出了彻底的对丧葬制度的变革，同时也因此而无法得到通过幻想死后世界带给人心的抚慰，故而流露出反常的情绪。

三、曹氏父子对死后世界的怀疑

应当说汉顺帝的思想观念与王充之后的无神论思想是一致的，这种思想观念影响了建安时期曹操、曹丕父子并促使他们从根本上改革了墓葬制度。建安二十三年（218）曹操作《终令》言“择定西门豹祠西原上为寿陵，因高为基，不封不树”，建安二十五年（220）《遗令》又言及治丧礼仪从简、殓以时服、无藏金玉珍宝等事宜，同年所作《题识送终衣奁》亦吩咐“有不讳，随时以敛。金珥珠玉铜铁之物，一不得送”[56]。曹丕的《终制》则进一步强调对墓葬的简化。如刘振东所言：曹魏墓葬地面设施的消失和墓葬形制的变化是急遽和较为彻底的。比如地面不封不树，禁止立寝殿、造园邑、通神道，简化地下棺椁、墓室，禁用玉衣，随葬品以陶器为主，可以不合葬等等，这些规定基本上在曹操时代已创出，曹丕对某些部分进行了强化，标志着曹魏墓葬制度正式确立[57]。

曹操、曹丕引领下曹魏墓葬制度急遽而彻底的改革，一方面与当时长期战乱社会经济落后的状况紧密相关，曹操《遗令》即言“天下尚未安定，未得遵古”；另一方面也与汉末盛行的盗墓风气紧密相关，曹丕《终制》言“自古及今，未有不亡之国，亦无不掘之墓”。但不可忽略的是，曹魏葬制急遽而彻底的变革，更与曹操和曹丕对死后世界的认知紧密相关。曹操《遗令》中吩咐众人：“吾有头病，自先著帻”，曹操常年遭受头痛折磨，临死前首先想到的是要以头巾保护自己尸身的头部，但同时又吩咐自己死后只须“敛以时服”。前者似乎是为了保护自己的尸身，后者却又有任其腐朽的意思。或许“自先著帻”只是一种自我怜惜的行为，是对臣下、后人料理自己后事时须更为体贴细致的要求。从这里面复杂的心态上看，曹操对死后世界至少是持怀疑态度的。

曹丕力主薄葬，彻底取消墓地的一切地面建筑，简化墓葬形制，并禁用玉衣，提出任由尸身腐烂。同样是薄葬，汉文帝的目的是保证尸身不被破坏，而曹丕明确表示任由尸骨腐朽，这意味着汉文帝对死后世界抱有幻想，而曹丕对死后世界虽然不一定完全持否定态度，但至少是持怀疑态度的。尽管曹丕抱持通达的死亡观，能理性地看待死亡，但这并不等同于他能够欣然接受死亡。对生命的留恋，对死亡的焦虑和抗拒，毕竟是人之常情。曹丕虽贵为帝王，但是他深知己身死亡之后对现实世界不可能再拥有主宰之权，即使是生前遗嘱能否被忠实地执行这等事情，也令他感到无法确定和掌控。加之曹丕对死后世界持怀疑态度，那么所谓升天成仙都不过是痴心妄想，死亡成为一个更加绝望死寂、与世永隔的归宿，曹丕无法从营造墓葬的过程中获得对死亡恐惧和抗拒的抚慰。以上种种，使曹丕的死亡书写呈现出不安、恼恨和愤怒的极端情绪变化。之前还在温情脉脉地言说自己与妃嫔“魂而有灵，无不之也，一涧之间，不足为远”，紧接着就面目狰狞地威胁要将胆敢变改造施自己遗令的人“戮尸地下，戮而重戮，死而重死”，这种令人讶异费解的跳跃性的巨大情绪转折，正是缘于曹丕直面死亡时突然感受到的无力、无助而又极度愤怒懊恼的心理。

曹丕敕令薄葬，言“棺椁足以朽骨，衣衾足以朽肉”，足见他根本无意保持尸身的完好，那么他为什么会产生强烈的、超出他人的害怕墓葬被盗掘破坏的心理呢？应该说，曹丕不是担心尸身被破坏后无法进入死后世界，因为他对死后世界原本是怀疑的，他“严厉的遗言”[58]反映出来的是对墓葬可能被破坏一事的愤怒、耻辱、无能为力和懊恼。

关于曹氏父子对灵魂的认知，钱志熙的观点具有启发性。他指出在日常的世俗行为中，建安人没有受死后灵魂之有无的困扰，但当他们想到死后的问题时，又对灵魂产生依依想望，这是人类复杂心理的表现[59]。当曹操和曹丕不得不直面自己的死亡，他们的行为呈现出的正是这种复杂性，而这种复杂性产生的根本原因即在于死亡恐惧。

因为对死后世界的存在持怀疑态度，加之对安全因素以及经济条件的考虑，曹操与曹丕都坚定不移地推行彻底的薄葬。同时也因为这种怀疑，曹氏父子都无法获得所谓死后世界给予人类的抚慰。张三夕《死亡之思与死亡之诗》指出，“中国古代哲人倡导薄葬思想，主要着眼于政治、经济利益的考虑，而缺乏哲学、心理、情感、文化方面的深刻阐述”[60]，正因为如此，曹操曹丕父子一方面怀疑死后世界的存在而敕令薄葬，另一方面又无法从薄葬中获得情感、心理的支持和抚慰，去消解人类难以克服的死亡恐惧之情，这种痛苦在曹丕笔下表现为无能为力、过度担忧乃至愤怒凶狠，在曹操笔下则表现为带有软弱色彩的牵挂和恳求，如前所述，这与他们生前一贯的性情、形象正好都是不一致的。

曹丕《终制》作于黄初三年（222），同年，他作《毁高陵祭殿诏》，下令拆除曹操高陵的地面祭祀建筑，这个行为一方面是为了显示“从先帝俭德之志”的孝道，另一方面应当也是为了防止后世盗掘而采取的措施，并以此为大家做一个榜样，以期自己的遗嘱得到顺利贯彻。同时，这也是曹丕在怀疑死后世界的基础上做出的选择。他决定比父亲曹操更为彻底地改革墓葬制度，这种对待死后世界的决绝表现，多少带有一点直面死亡的悲壮意味。

曹丕对死后世界和灵魂鬼神的怀疑，在他的《曹仓舒诔》中亦有显现：“贻尔良妃，禭尔嘉服。越以乙酉，宅彼城隅。增丘峨峨，寝庙渠渠。姻媾云会，充路盈衢。悠悠群司，岌岌其车。倾都荡邑，爰迄尔居。魂而有灵，庶可以娱。”[61]曹冲夭亡于建安十三年（208），二十三岁的曹丕在诔文中记录了曹冲的盛大葬礼，冥婚，嘉服，高大的坟丘寝庙，热闹的冥婚仪式和浩荡的送葬队伍，并称假如魂灵存在的话，希望曹冲能从中得到快乐。“魂而有灵，庶可以娱”并非毋庸置疑的口吻，而是带有假设意味的。如果说曹丕对鬼神是否存在尚不十分明确，曹植在《毁鄄城故殿令》中则明确提出“况于死者之无知乎”的观点，并质疑鬼神的存在。鄄城有汉武帝曾经临幸的旧殿，年久失修，曹植打算拆除它用来修建房舍。恰好当时曹植生了一场病，于是有人认为这是汉武帝的魂神对曹植的报复。曹植斥责这种说法为“医巫妄说”，并下此令为无知之人释疑。曹植以历史上各个朝代灭亡后宫室尽毁为例，对鬼神的存在表示质疑和否定。

不过值得关注的是，曹操生前写过大量游仙诗，曹植也如此，曹丕则很少写作游仙题材，但这并不能说明他们对待神仙世界的态度存在分歧。关于曹操、曹植父子是否相信神仙世界的问题，钱志熙的观点十分中肯，他认为建安文人与神仙观念具有理性和幻想的双重关系，他们的理性表现在继承东汉思想家疾虚妄的传统，在理智的行为上比较坚定地拒弃了神仙长生观念的诱惑，并且对世俗的求仙行为作出了明确的否定；他们的幻想表现在大量写作游仙题材，但这种行为主要应该看作是一种文学的精神，对他们现实的生命行为没有产生实质性的影响[62]。张三夕《死亡之思与死亡之诗》认为游仙诗的本质“不过是政治遭遇的折射”，言“游仙诗与其说是抗拒个人生命的死亡（人生无常），不如说是想抗拒政治生命的死亡”[63]。从这个角度来说，游仙想象是无法慰藉死亡恐惧的。

将游仙书写和死亡书写对照起来考察，可以更加清晰地认识到以曹氏父子为代表的建安文人，他们对生命的有限性和死亡本身的认识是理性和达观的，但他们依然承受着死亡恐惧的困扰，他们对死后世界的存在持怀疑甚至否定态度，因此在直面死亡时难以得到抚慰。他们也因此向往和艳羡神仙世界，对于人生苦短和时不我待有着更为深刻的体验，对人生价值的实现有着更为迫切的渴求。

四、建安诗赋中的感伤、消沉和绝望

建安文人关乎人生短促、生命无常的文学书写很多，这个时期人们已普遍认识到生命的有限性并为之低徊悲慨，他们的文字中充满了死亡恐惧带来的感伤、消沉和绝望。

曹操和曹丕对死亡及死后世界的认知和情感体验，在建安时期应当具有代表性，由此可知，建安文人在思考死亡和直面死亡时比前代文人更加感伤、消沉和绝望，原因正是他们怀疑死后世界，得不到死后世界所能带来的抚慰。

相比前代和后世的文人，建安文人正好处于死亡观发生变化的转关时期。东汉之后，王充的无神论思想渐渐深入人心，如前所述，汉顺帝主张不修寝庙，不用玉衣殓服而用故衣，不以珍贵之物随葬，就反映出对灵魂和死后世界的怀疑，表现出死亡观的变化。同时，建安文人又处于帝国衰落、战乱纷起、灾难频仍的历史时期，他们对死亡威胁的体验更为普遍和频繁。曹植《说疫气》一文描写时疫造成的惨相：“建安二十二年，疠气流行，家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。或阖门而殪，或覆族而丧。”[64]时时面对死亡，又无法拥有死后世界的抚慰，所以，建安文人的死亡书写，在整个文学史上都是突出的，具有普遍的、感伤的、悲哀的甚至消沉、绝望的特点。

如果说建安之前的人们大多从对死后世界的幻想中得到了抚慰，那么建安之后的人们呢？钱志熙的思考可以用来回答这个问题。他说：无论玄理还是山水，都只能做到淡释生命情绪，无法真正解决生命问题；中古生命思潮最后还是在佛教生命观的作用下退潮的[65]。而处在生死观变化转关时期的建安文人，无疑承受着比前人与后人都更为深重的死亡恐惧。

曹操《短歌行》写道：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。”曹植《赠白马王彪》写道：“人生处一世，去若朝露晞。……自顾非金石，咄唶令心悲。”曹丕《曹仓舒诔》写道：“惟人之生，忽若朝露。役役百年，亹亹行暮。”刘桢《失题诗》其三写道：“天地无期竟，民生甚局促。为称百年寿，谁能应此录。低昂倏忽去，炯若风中烛。”早晨露、风中烛，无不形象地摹写出生命的脆弱和无常；天地之恒久，金石之坚固，无不鲜明地反衬出生命的渺小和短暂。“役役百年，亹亹行暮”，则是对人生不仅短暂而且劳苦不休的感叹。丁廙妻《寡妇赋》言“惟人生于世上，若骐骥之过棂。计先后其何几，亦同归乎幽冥”，极言时光飞逝如白驹过隙，倏忽之间死亡降临，人们同归黄泉。曹丕《感物赋》言“涉炎夏而既盛，迄凛秋而将衰。岂在斯之独然，信人物其有之”，从甘蔗涉夏历秋、先盛后衰联想到人乃至所有事物都必然经历盛衰变化，将自己感伤的生命体验投射到万物之上。其《柳赋》感叹十五年前所种柳树枝繁叶茂，而左右仆御已多亡，不禁感物伤怀，惆怅难言。树木之盛与人命之衰，在时光飞逝的背景之下，令人倍觉生命的短暂和死亡的无情。

曹植对人生苦短的体验最为敏感，其诗赋中类似情感的抒发俯拾皆是。建安十六年（211），曹植新见宠于曹操[66]，随军西征马超，路过洛阳作《送应氏》二首，其二写道：“清时难屡得，嘉会不可常。天地无终极，人命若朝霜。”友人离别，更显清时嘉会之难得；人生苦短，徒羡天地时空之恒久。在描写贵族公子游乐生活的《名都篇》中，曹植写“白日西南驰，光景不可攀”，给斗鸡走马的欢娱生活印上淡淡的伤感色彩。《赠徐幹》写“惊风飘白日，忽然归西山”，《箜篌引》亦写“惊风飘白日，光景驰西流。盛时不再来，百年忽我遒”，曹植以极度夸张的手法，形容时光短暂仿佛遭遇了惊风的偷袭，百年盛世转眼成空，给人以深刻的触动和无尽的慨叹。另如《浮萍篇》写“日月不恒处，人生忽若寓”，日月亦非恒久不变者，生命就更像天地间匆匆的寄居客了。再如《节游赋》先写游园饮酒之乐，然后笔锋陡转，以“念人生之不永，若春日之微霜。谅遗名之可纪，信天命之无常”抒发乐极生悲之叹。《愁思赋》写悲秋之情，因秋景萧瑟联想到生命短暂，青春易老，神仙难慕，人寿有限：“居一世兮芳景迁，松乔难慕兮谁能仙。长短命也兮独何怨？”《愍志赋》写“岂良时之难俟？痛余质之日亏”，美好的时光既不可待，自己的身体却在迅速亏损消磨。《闲居赋》写“何吾人而介特，去朋匹而无俦。出靡时以娱志，入无乐以销忧。何岁月之若骛，复民生之无常”，抒发孤独、郁郁寡欢之情，以及光阴易逝、人生无常之慨叹。曹植诗赋对人生苦短的抒写，正是“一弹再三叹，慷慨有余哀”。

曹植生命的后期遭遇曹丕父子的抑制，作品更为悲凄，其《感节赋》吟咏人生无常、生命短暂之悲，尤为令人动容[67]。赋作开篇写与友生同游，由征夫长勤之叹触发对时间流逝的忧惧：“惧天河之一回，没我身乎长流。”继而抒写想留住时间的幻想：“折若华之翳日，庶朱光之长炤。”再抒写欲化作飞鸟的幻想：“青云郁其西翔，飞鸟翩而上匿。欲纵体而从之，哀予身之无翼。”种种幻想破灭后，曹植以大风四起、黄尘冥冥、野兽惊散、草木落英来渲染内心的绝望哀伤，这段描写生动再现了一个人在命运与时间之流中苦苦挣扎、不甘心被埋没、不甘心被吞噬，最终却无从超脱与幸免的悲剧，读之令人怅然。

可见，曹植对人生苦短的书写，贯穿着他一生的创作，无论身处逆境还是顺境，无论正在经历人间痛苦，还是正在享受人世欢乐，对时光飞逝、生命短暂的慨叹总是如影随形，给他的文字濡染上悲凉感伤的色彩。

如果说建安文学中人生苦短的死亡书写在曹植作品中最为集中、敏感，那么最为消沉、灰心、绝望者则当推阮瑀，其《失题诗》言：

白发随栉坠，未寒思厚衣。四支易懈倦，行步益疏迟。常恐时岁尽，魂魄忽高飞。自知百年后，堂上生旅葵。[68]

诗人身被重病，白发脱落，身体惧寒，四肢倦怠，行动无力，疾病的折磨令他十分痛苦，时时感受到时光的飞逝和死亡的威胁，担心魂魄会突然离开躯体而去。而自己一旦死去，将无处觅踪，只余堂上旅葵顾自生长，生命的价值和意义竟无处依附。肉体和精神的双重痛苦，令诗人灰心绝望，充满恐惧和迷惘，这种情绪令诗歌不堪卒读。

《七哀诗》其一是阮瑀又一首沉痛绝望的死亡书写之作，诗中的描写前所未有，令人触目惊心：

丁年难再遇，富贵不重来。良时忽一过，身体为土灰。冥冥九泉室，漫漫长夜台。身尽气力索，精魂靡所能。嘉肴设不御，旨酒盈觞杯。出圹望故乡，但见蒿与莱。[69]

诗中描写美好易逝、生命短暂，人死之后堕入冥冥九泉、漫漫长夜，身体化为土灰。那失去躯体与气力的灵魂，也不能再有什么作为，连坟前祭祀洒扫的酒菜都无法享用，只能走出墓穴，眺望故乡，然而故乡遥不可及，只有满目蒿莱、遍地野坟。借用灵魂视角书写死亡体验，乃阮瑀首创，但这样的灵魂和死后世界，令人更加绝望灰心，丝毫不能给人以慰藉，与其说阮瑀相信灵魂与死后世界，不如说这是生活的苦难在诗人想象中的投射。可以说在阮瑀之前，未见如此消沉绝望之文字，令人对死亡充满恐惧和悲哀。

建安时期的死亡书写表现出浓郁的感伤悲怆情调，表现出死亡恐惧之下强烈的无助无力的情感体验，从这个意义上讲，建安文学是非常真实和坦诚的。这与建安文人无法得到直面死亡时的抚慰紧密相关，与他们身处乱世、深切地体会到生命的脆弱和无常紧密相关，也与建安文人更为珍视生命，更注重生命本身的价值和意义从而更加拒斥死亡紧密相关，这些正是个体自觉的表现。