梁漱溟：最后一个儒家

内圣外王，是儒家义理结构中的核心命题，也是多少年来儒家知识分子孜孜以求的社会和人格理想。到了20世纪，尽管这一理想随着儒家的式微而影响减弱，但作为一种历史文化传统，在部分知识分子之中，仍然有其不可低估的号召力。而梁漱溟，可能是20世纪中国知识分子中身践力行儒家内圣外王理想的最为典型之人物。尽管梁的同代人熊十力以及牟宗三等在内圣外王学理方面的成就要比他高得多，但作为一个人格和社会理想的实践者，梁确乎是特立独行，后无追者。

内圣

“内圣外王”一词最早见于《庄子·天下篇》中，但它一直是儒家义理结构中的核心理念。关于内圣外王的内涵，有着前后递进的两个层次。第一层涵义指的是儒家的人格理想，认为人的生命具有普遍的内在之善，内在之善通过个人道德上的修身成仁成圣，进而向外扩展经世治国、兼善天下，是儒家人格发展的终极理想；有此引申的第二层涵义指的是儒家的社会政治理想，认为理想的社会乃是合乎伦理原则的人际秩序，此一理想的实现有赖政治领袖的道德素质，因此，由圣人执政是解决社会政治问题的有效途径。(33)

《大学》中的三纲领、八条目最集中地表达了儒家内圣外王理念的内在逻辑。在“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”之中，依次涉及知识（格物致知）、道德（诚意正心修身）和社会政治（齐家治国平天下）三个层面的问题。在宋儒刘彝看来，它们呈现出体（道德）、用（政治）、文（知识）的等级关系。(34)

内圣外王可以说是儒家的理想类型，孔子提出了理想原型，他虽然没有直接提出“内圣外王”一词，但孔子的仁学已经揭示了其荦荦大端，所谓“修己以安百姓”(35)所涉及的正是圣与王的两个方面，而且二者的关系也表达得很清楚。从内圣外王所包含的知识、道德和政治三者的关系来看，先秦之儒还比较注重它们之间的圆通和平衡。不过在孟子和荀子那里已经分别表现出内圣和外王的两歧性指向，孟子一方面通过性善说高扬心性修养在整个儒家结构中的核心地位，另一方面又提出了仁政说，将儒家的道德政治意念化、具体化了。荀子作为先秦之儒的集大成者，对内圣外王以“尽伦”和“尽制”加以明确的分疏，(36)但相对而言，他更强调外在的事功一面，将政治提升到比道德更高的位置。

以后的各代儒家对内圣外王都有其各自侧重点，以较具典型意义的汉儒、宋儒和清儒来说，分别以立功（政治）、立德（道德）和立言（知识）形成了自己的一代特色。

汉儒继承了荀子的脉络，分外突出了政治的功用。董仲舒的阴阳五行宇宙图式将神化了的政治秩序视作比个人的德性更具有优先性，道德修养虽然有其位置，但政治活动却是实践道德的最佳途径。孔子原来在孟子那里被推崇为“圣之时者也”，有趣的是到汉儒这里却以“素王”的面目出现，特重其事功。汉儒之风气于此可见一斑。

到宋明时代，程朱陆王重新发掘孟子的传统，将儒家的道德之学发展到极致，在圣王的义理系统中，本来在汉儒那里作为手段而存在的内圣现在上升到“本”的地位，事功则流为“末”业。尤其是王安石变法失败以后，外王之路为客观环境堵死，更助长了向内的发展。如果说朱熹、王阳明还有什么外业的话，那只是局部性的底层社会伦理组织如社仓、乡约之类的重建而已。由于成德成为“格致诚正修齐治平”系列中的中心一环，知识于是只是成德的准备，朱熹相对来说还比较主知，到王阳明提出“知行合一”，明儒转向重行，尽管他们的“行”还只是个人的道德实践，但毕竟为明末清初的经世致用做了铺垫。

在儒家历史上，最值得注意的是明末清初两位异军突起的人物顾炎武和黄宗羲。顾主张的“博学于文，行己有耻”(37)第一次将知识与道德分离、并列，为以后清儒的知识主义开了先河；黄的“有治法而后有治人”(38)说打破了儒家传统的道德政治模式，离现代民主政治只有一步之遥。顾黄二人分别从人格理想和政治理想两个角度从圣王结构中有所突围，可惜的是他们开拓的新方向并没有传接下去。

继之而起的以乾嘉学派为代表的清儒沿承了顾的致知风气，但阉割了其经世致用的精神，毕生训诂考据，皓首穷经，颇具知识主义的风采。但这些经学大师们内心仍难以抹去内圣外王的群体意识，如段玉裁晚年自责太喜考证，舍本求末。(39)不过，清儒以道德和事功上的缺陷，换来了空前巨大的学术贡献。

简而言之，内圣外王尽管为各代儒家所心仪，但每一代儒者都不免抱残守缺，留下了自己的特色。立功立德立言，盖乎无法三全。

及至近代，西学之风大兴，儒家文化式微，内圣外王的理念在中国知识分子中也日趋淡出。民主法治已经成为近代中国政治文化中的主流，儒家的道德理想主义由显而隐，只能以借尸还魂的方式来顽强地再现自己。作为一种一元化的人格，许多留洋归来或深受西学浸染的知识分子也从中超脱了出来，像胡适、冯友兰等人在他们的人格实践中知识与信仰、道德与政治之间已经显示出明显的分离趋势，知即知，行即行，信即信，彼此之间不一定有什么必然的逻辑联系，至多呈现出某种间接的相关性而已。

不过，对于更多的近代知识分子来说，他们仍然继承儒者的人格本色，坚守知识与信仰、道德理念与社会政治实践不可分的原则。有意思的是，近代中国是一个难得的大时代，容得下多种杂色的文人儒士，因此历史上各代儒者都能在20世纪找到自己的传人。如康有为、戴季陶、艾思奇，一如汉儒鲜明的政治取向，毕生精心建构“应帝王”之学；王国维、陈寅恪、汤用彤等则承继清儒的为知识而知识的传统，专心于现代学术的积累和发展；而以熊十力、马一浮、牟宗三为代表的新儒家力图在形而上层次上开掘出内圣外王的新意境，颇类似具有超越意识的宋明之儒。尽管他们在内心深处仍然有内圣外王的追求，但一如自己的先人只能在某一方面塑造自己的人格。

在这样的历史文化背景下，梁漱溟显得分外引人注目，毫不夸张地说，对于实践儒的内圣外王理想——从其个人道德到社会理想，梁漱溟是近代中国知识分子中最认真、最执着、最彻底的一个。

梁漱溟多次表白自己不是“学问中人”，只是“问题中人”。(40)纵观其一生，他所深切关怀的是两个问题：人生问题和社会问题。前一个问题，指涉内圣的一面；而后一个问题，则关于外王的一面。尽管这两个问题贯穿其一生，但在不同的时期，还是有其侧重点。大致而言，在清末民初，少年气盛的梁漱溟以救国救世为己任；五四前后一段时期，他经历了一场人生危机，重新确立信仰和探讨文化出路成为他的中心关怀所在；三四十年代，梁又重新回到了社会，开展著名的乡村建设实验和进行政治参与；50年代以后，限于客观环境的束缚，他又埋头思考人生问题。人生和社会，内圣和外王，成为梁漱溟生命中不断交替出现的主题，有着圣王人格理想的他自觉地肩负着某种神圣的使命，用中国文化的说法，叫作“承天命”。

像宋明之儒一样，在内圣外王的义理结构中，梁漱溟十分注重个人的道德修养，这是呈现良知、成圣成王的必要功夫。在儒家的功夫论中，他独重“慎独”二字：“理解得修身为本，犹如画龙，既具有其活泼之形势；加之以慎独功夫，则点睛矣。”(41)他将“慎独”视作孔门修己之学的精髓，认为“修齐治平都在诚意上用功，都在慎独；慎独是贯内外的活动，亦即修身为本之实行（合内外之道，即知即行）”(42)。

这不仅是梁漱溟的认知，更是指导他行动的信仰。梁漱溟自认是陆王派，崇拜王阳明，但在趣味上更相投的却是王学弟子中的泰州学派代表王心斋。王心斋的格物说特别强调安身为本，反求诸己，身正而天下归也。(43)梁漱溟也十分重视道德的自律，这是能否担当天命、治国平天下的关键所在。正如嵇文甫在评价王心斋时所说的：“他讲格物之‘格’如格式之（格），殊有意味。他要以身为家国天下的‘格式’……这样讲法，个人地位特别重要。帅天下以仁，帅天下以让，‘出为帝者师，处为天下万世师’。看这样个人何等的伟大，这也表现出一种狂者的精神。”(44)梁漱溟内心也同样存着这样一种道德理想主义的自信和狂气。

梁的一生几乎过着清教徒般的严谨生活，从他的日记里可以看出，他的慎独到了连自己隔夜做的梦都要真诚地加以检点，(45)更不用说平时的言行了。这样近乎严厉的道德自律，只有胸怀大使命的人才能几十年如一日地长期如此。梁的确是这样自勉的。20世纪30年代他有过一段公开的讲话，反映了他的圣王雄心：“我觉得现在的中国，必须有人一面在言论上为大家指出一个方向，更且在心地上、行为上大家都有所信赖于他。然后散漫纷乱的社会才仿佛有所依归，有所宗信。一个复兴民族的力量，要在这个条件下才能形成。我之所以自勉者唯此，因我深切感到社会多年来所需要者唯此。”(46)可以说，梁漱溟将传统道德理想主义的精神在当代发挥到了极致。

梁漱溟在对待儒家之学上，受到王心斋的“乐学说”以及柏格森生命哲学的影响，将儒学看作是活生生的生命表现。(47)他在《儒佛异同论》一文中说：“儒家之为学也，要在亲切体认人类生命此极高可能性而精思力践之，以求‘践形尽性’，无负天（自然）之所予我者。”(48)以经世致用的态度，梁认为学问的功用就是实践，用来解决活生生的人生或社会问题。他说：“一切学问皆起于人生实际问题，从亲身经验入手而为具体事物的认识研究，最后还落实在问题的解决效用上。”(49)梁读书不算不勤，但他从来没有为求知而求知的雅兴，也不在乎学术根基的深浅。他只是为“问题”而读书。他自己也多次表明：“我实在谈不上是学问家，但自承是个思想家，而且是恒自勉于其思想的人。”(50)深受王阳明知行合一、即知即行观点的影响，梁也反对将学问与事功截然相隔，“一任自己生命所发之要求而行，全无学问或事功之见存”(51)。

近些年来，梁漱溟被不少研究者归入新儒家的行列。不过，按照狭义的用法，新儒家严格说来只是指熊门弟子。(52)梁与新儒家至少在问学态度上就大相径庭。后者所注重的还是在形而上层面上对中国伦理道德本体的重建，而梁最讨厌的就是这种他所称的“思想把戏”。在晚年，他对熊十力有过一个全面的检讨，其中对熊的最大批评就是指责熊“自己不事修正实践，而癖好着思想把戏”。梁惋惜地说：“假如他不以此自喜，走入了思想家、理论家一途——这便不免向外去了——而踏踏实实反身用功，循着儒家路子萃力于践行尽性之学，可能成就得大不同于今天。其人格面貌将不同，其给中国社会的以至世界人类的影响将不同，即在思想理论上也将远较今日为成功。”(53)梁的这个批评不一定正确，但确能反映他对知识的态度所在。

现在我们已经看得比较清楚了，对于梁来说，无论是个人的成德，还是学术知识，它们本身并没有什么独立的价值，只有拿来经世致用，才显出其真正的意义。作为格致、修身的内圣功夫，最后必须落实到外王的事业中去。于是，按照他自身的思想逻辑，梁漱溟的内圣外王一定要由个人人格走向社会理想的重塑和现实秩序的再安排，以道德理想主义的热忱实践精神王国的乌托邦。

外王：乡村建设

在20世纪30年代，中国有许多知识分子从事乡村建设工作，但影响最大、最具理论色彩的要数梁漱溟。他的乡村建设理论及其在邹平的实验，完全是按照儒家的道德理想主义政治理念设计的，作为一种个案，在近代中国思想史中是十分突出甚至是独一无二的。

在社会改革方面，梁早年是一个狂热的西化论者，相信西方的民主制度是拯救中国的唯一道路。到五四时期他虽然在价值上转向了传统，但在历史层面上依然坚信西洋的道路是不可绕越的必由途径。(54)直到30年代，他最后看穿了“西洋把戏”，决心以全身心护卫本土文化的伦理价值。(55)按照他的内圣外王一元论思维观，社会政治制度的安排必须与文化精神一致。那么中国的社会改革方案也自然只能符合中国文化的根本精神——他所理解的“伦理本位”。

与熊十力注重形而上形态的文化不同，梁漱溟所关心的是社会组织形态的文化。他发现，近代中国出现的最大问题是“文化失调”，即“千年相袭之社会组织构造既已崩溃，而新者未立”。(56)本来，作为中国文化根本精神的“伦理本位”是植根在乡村的社会组织结构之中的，而今传统的乡村组织被破坏，中国文化的伦理精神也就无从落实。因此，梁漱溟认为，中华民族复兴的希望不在已经西洋化、丧失道德精神的都市，而在于中国文化的母根——乡村，在于以伦理精神为准则的乡村组织的重建。

至于如何重建，梁漱溟自称是“老根上发新芽”。这新芽不是别的，就是“师法古人”，借鉴宋代的“吕氏乡约”(57)。吕氏乡约所营造的是一个充满中国伦理精神的地方性自治性质的道德小团体，梁漱溟将此发掘出来，意在期望通过在农村订立乡约，重建中国古老的温情脉脉的人际关系，进而由地方而全国、由农村而城市，实现道德理想主义的乌托邦理想。

但是农村的传统格局既已破坏，又如何能够指望“不知不觉”的农民自觉走上乡约之路？按照儒家的精英意识，社会改造的原动力只能来自“先知先觉”、首先“成圣”的知识分子。深受儒学精英思想熏染的梁漱溟自然也将希望寄托于城市知识分子之上。他期望那些居于“社会文化中心”“通习外面世界情势”、又看穿了“西洋把戏”、产生了“最后觉悟”的城市知识分子离开都市到农村去，与农民兄弟们打成一片，帮助他们完成伦理关系的重建。(58)从梁漱溟的理想来说，这是一场中国式的民粹主义运动。

按照儒家的内圣外王理念，要实现一项外在的事业，首先必须通过道德的学习和修炼，以启发人的内在良知和自觉。梁漱溟将办乡学作为知识分子下乡以后的首要工作。在这方面，我们同样可以看到泰州学派的影响。泰州学派与一般以书院为阵地的正宗儒者不同，他们自觉地以“过市井启发愚蒙”(59)为己任，将社会底层作为自己的讲学对象。梁漱溟也决心“要把宋明人的讲学跟近代的社会运动打成一片，合二为一”。(60)他期望通过办乡农学校，将人际关系统一到师生关系里面，形成儒家式的道德小团体，将每一个乡民改造成为具有伦理自觉的君子。

正如艾恺所指出的那样，梁漱溟在邹平所搞的乡村建设与晏阳初在定县所进行的乡村建设的区别就是后者是“救人”，而梁是要让农民“自救”。(61)这“自救”就是通过道德的教化开启每一个人内在的良知。梁坚信人性是普遍善的，善的过程就是一个用力展开的过程，只要实践，人人都有可能成为符合儒家学说的君子。这是新的社会伦理组织必不可少的前提。

按照梁漱溟的设计，乡农学校不仅是道德教化的场所，而且还是社会组织的基础。人际关系一旦形成师生关系，就产生了道德权威。由德高望重之辈出任的校长同时还是一乡之乡长，他并不负有行政上责任，但却是一个超然的、代表着公意的精神领袖。(62)这就是儒家道德理想主义里面掌握着最高道德资源，而且能够统领政统的贤者。

任何一个群体的整合首要问题是意见的整合，即通过怎样的方式产生共同的意志。在一个法治的民主社会里面，是通过一整套少数服从多数的合理化程序从杂乱无章的私意中产生具有相对权威意义的众意。但梁漱溟认为这种民主的法治不符合中国的伦理精神，他相信在一个伦理社会之中，有可能通过协商产生公意，(63)而作为乡长和校长合二为一的贤者，由于其占有最高的道德资源，可以而且应当代表公意，“站在最高的地位”，对不同的意见“负责从中调停”，起到“监督教训的作用”。(64)

于是“尚师尊贤”成为这个道德小团体的最高准则。一切取决于贤者的意志，通过贤者的人格示范教化作用，以整合和管理整个社会。这种政治因为出自多数人的道德自觉和主动，所以是多数人的政治，同时又“不以死板的法为最高，而以活的高明的人为最高”，故梁漱溟称之为“非法治”的民治。(65)

这种政教合一的道德化政治当然是儒家内圣外王理念中的题中应有之意。在梁漱溟看来，外在法就像礼一样，如果没有人的道德自觉，就会变成死板的、僵硬的东西。中国文化到了清代失去了自己的真正信仰，礼教成了虚假的硬壳，(66)所以必须用道德的自觉精神来拯救濒死的社会组织结构，以教化清明政治，以德性代替法律，通过伦理的方式将一盘散沙的中国重新组织起来，进而实现中华民族的复兴。

这样，梁漱溟通过道德哲学进一步构建了自己的社会政治哲学，就像新儒家在形而上层面上对内圣外王的理念有所发展一样，梁漱溟在社会政治层面也将内圣外王推到了一个极致。在现代中国知识分子之中，梁漱溟是全方位实践儒家内圣外王理想的第一人。

狂出真性情

在现代中国知识圈里，狂者可谓不少，但最狂的大概非梁漱溟莫属。1942年，梁漱溟从沦陷的香港只身突围，一路惊险，别人都在为他的生命安危担心，但梁本人却非常自信，他说：我相信我的安危自有天命。今天的我将可能完成一非常重大的使命，而且没有第二人代得。从天命上说，有一个今天的我，真好不容易。我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，那是不可想象的，乃不会有的事！(67)

这些狂话本来是写在给儿子的家书里，后来信被朋友拿去在桂林《文化杂志》上发表了，自然在社会上引起轰动。但梁漱溟并不以为忤，他以为这些狂言原出自家书，不足为外人道，但既然已公开发表了，亦不须再，只要读者不介意，就好了。

大凡自命不凡的人内心都有点狂，但在中国这个以谦虚为美德的国度里，狂在表面的毕竟不多，且也多为俗世所不容。实际上，在儒家老祖宗那里，狂并非是大逆不道之事，相反倒还是一种甚为可贵的美德。孔子有言：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”(68)按照孔老夫子的意思，如果能兼有狂者和狷者的长处，取中行之道，自然最好；若不可得，退而求其次，或狂或狷，亦不失为圣人。

的确，狂未尝不是儒家文化的精神遗产。如果说孔老夫子的中行之道修炼得十分到家的话，那么到孟夫子那里，狂与狷就大大失衡，狂放之气溢于言表。翻开《孟子》，触目皆是“万物皆备于我”“天将降大任于斯人也”“欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”一类“嘐嘐”之言。

孟子的这种狂气到明代王学发展到了极致。王阳明说：“我在南都之前，尚有些子乡愿的意思。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也。”有人说王学的精神就在于一个狂字，此言可谓不虚。以后的王门弟子，出来之后一个比一个狂放，成为晚明一大景观。

梁漱溟的人格和学脉都来自王学，自然也继承了从孟夫子到王阳明的这路狂气。1924年，泰戈尔来华，梁漱溟向他介绍儒学之ABC，对狂狷之气大加发挥，重点推崇。他告诉泰氏：“狂者志气很大，很豪放，不顾外面；狷者狷介，有所不为，对里面很认真；好像各趋一偏，一个‘左’倾，一个右倾，两者相反，都不妥当。然而孔子却认为可以要得，因为中庸可能，则还是这个好。其所以可取处，即在各自其生命真处发出来，没有什么敷衍牵就……狂狷虽偏，偏虽不好，然而真的就好——这是孔孟学派的真精神真态度。”(69)

以梁漱溟的真性情，要他像孔老夫子那样得“中行之道”，显然是有点勉为其难，所以他宁愿取狂放的偏路。好在狂也是“中行”的题中之意，不失为儒家精神之一种。

不过，从孟子、王阳明一直到梁漱溟，他们狂的哲理依据和心理资源究竟是什么呢？余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中有句断语，叫作“良知的傲慢”。话虽苛刻了点，但确是这么个意思。且以梁漱溟为例。梁像孟子、王阳明一样，将人心与天地万物视为一体，他说：“吾人生命原自与天地万物一体而无隔，顾人不自觉，却堕于形气之中，分别物我而小之耳。”(70)梁相信宇宙与“我”本是“通而为一”的，只有我们精神堕落时，宇宙才与“我”分开。一个天资卓尔不群的人乃不为尘世所蔽，能够以个人的道德修炼和内在的精神超越通过不断的反求诸己“致良知”，与天地宇宙合二为一，世界本我，我本世界。肉体降临现世，是为奉天的意志，拯救众生，这就是儒家文化里面的“承天命”。个人的良知既与天地结通，又有天命在身，自然超凡脱俗，有了狂的资本和资格。

梁漱溟对自己“承天命”是深信不疑的。还是在那封给儿子的信中，他踌躇满志地写道：孔孟之学，现在晦塞不明，没有人能够深窥其学说之真谛，此事除我之外，当世无人能做。古人云：“为往圣继绝学，为万世开太平”，此是我一生的使命。要等到《人心与人生》等三本书写成，我才可以死；而今后中国的大局以至建国工作也正需要我，我更死不得。这一自信，完全为确见我所负使命重大而来。

使命感，这是儒家精英主义的根本所系，对于一个确信自己承受了天命的狂者来说，因此而无限放大自我，将一己之自然生命与整个民族和文化的前途接通。人格的豁达总需要某种超越意识，梁漱溟坚信自己与天地相通，所以，无论是冥冥之中的死神，还是现世中的淫威，皆不足为惧了。见过梁漱溟的人，都会发现他老先生身上有一种大气象，这大概就是孟老夫子常爱讲的那种难以言之、至大至刚、充塞于天地之间的浩然之气。它也是一个儒者狂的底气。

底气足不足，不是一个个人意志的问题，而是一个道德修炼的问题。用孟子的话说，浩然之气是要“养”的。儒家的狂放与一般浅薄之徒的狂妄的最大区别就在于在其狂的背后有德性和知性支撑着。

按照儒家的内圣外王精神，一个圣人要治理天下，不仅要有治国的谋略——这还不是主要的，尚属雕虫小技，更重要的是为天下树立自身的道德表率，即由孟子提出、后来为明末泰州学派的领军人物心斋先生发挥的那层安身为本，反求诸己，身正而天下归也的道理。梁漱溟在为学为人方面与心斋先生最是相投，他将身正的意义也看得很重。30年代搞乡村建设时，他在对自己的学生讲话中说：“我觉得现在的中国，必须有人一面在言论上为大家指出一个方向，更且在心地上、行为上大家都有所信赖于他。然后散漫纷乱的社会才仿佛有所依归，有所宗信。一个复兴民族的力量，要在这个条件下才能形成。我之所以自勉者唯此，因我深切感到社会多年来所需要者唯此。”(71)

一个人要狂并不难，无论在历史还是现实之中，狂者也不乏其人。但一般人之狂，大多要么是缺乏真性情的虚骄，要么是才气有余、德性不足的傲慢。狂，最难的是狂出意境，狂出真性情，狂出德性之善。

梁漱溟的狂是很见真性情的。孔孟二位老夫子“中行”不可得，退而求次求狂狷，看中的也是狂狷中所透出的真性情。钱穆在《论语新解》中说：中行之道“退能不为，进能行道，兼有二者之长也。后人舍狂狷而别求所谓中道，则误矣。”如果“中行”之中少了狂狷二气，与孔夫子、孟夫子咬牙切齿所痛恨的“乡愿”也相差无几。梁漱溟在这点上看得很真切，他说，乡愿没有他自己生命的真力量，而在社会上四面八方却应付得很好，人家称他是好人，这种人外面难说不妥当，可惜内里缺乏真的。

近代中国险恶的政治环境与1949年以后连绵不绝的政治运动，使得许许多多知识分子失去了真性情，聪明者以“外圆内方”的方式处世，而更多的人则流于乡愿，如孟子所抨击的“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与人尧舜之道”。多少过去是那么自负的知识分子经历思想改造，尤其是暴风雨般的政治大批判之后，早就失去了狂气，也就是那种“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概，在权势面前只剩下谦卑和怯懦。

唯独梁漱溟，还是一如既往地狂放。这自然引起了与权势的冲突，爆发了那场有名的对毛泽东的当面顶撞。这是现代中国两位同样自认“承天命”的伟人之间的交锋。不过，一个代表着政统，另一个代表着道统。梁漱溟在政统面前之所以没有其他知识分子那种虔诚的谦卑，乃是因为他自信作为一个儒者，对于王者负有义不容辞的进谏义务。按照儒家的观念，王者必须有“道”，必须施仁政。一个政权是否是仁义的，不能由其自身判定，即使是英明的王者，也必须时时接受士的进谏和教诲。梁漱溟就是以“为王者师”的傲慢姿态出现在毛的面前，他以这种传统古老的典型方式表达了自己对毛泽东、对新政权的忠诚。他希望自己是魏征，而毛泽东则是20世纪的唐太宗。于是他狂得那么忘乎所以。可惜的是梁漱溟完完全全看错了一切，他在错误的时间、错误的空间，面对着错误的对象，悲剧性地扮演了一个错误的角色。

然而，如此多的历史磨难似乎并没有使他改变什么，在以后的岁月里，他仍然是那样的真，那样的直率，那样的狂放。他一直到死都不曾世故过，都没有学会乡愿。无论做对做错，人格总是透明的，始终不失其单纯的赤子之心。他的个性是执拗的，当批林批孔人人都附和着时势、鹦鹉学舌时，他老人家偏偏要站出来为自己一直崇拜的孔子辩护。梁漱溟不赞成批孔，这倒也就罢了，更令人惊奇的是，他明明恨林彪，却非要同众人死辩林彪就是没有一条“政治路线”，尽管这给他带来的政治麻烦要远远超过前者。戴晴说他有百分之九十九的同意也非要把剩下的百分之一争个明白，这正证明他的迂直。在那个充斥着假话的年代里，梁漱溟保持了敢于说皇帝没有穿衣服的童真，他捍卫了自己说真话的尊严。

最使人震惊的是，当人们问他受批判的感想时，梁漱溟几乎是脱口而出：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志。”梁漱溟的狂在此刻达到了巅峰，以至超越了20年前那次对毛泽东的顶撞。因为这次他没有看错什么，他对环境的险恶、自身的卑微看得明明白白。一个身处逆境之士，即使按照儒家的准则，也大可不必一味冒进，完全可以以退为进，改守狷道。但梁漱溟毕其一生修身功夫，可以“慎独”几十年如一日，独独没有学会如何“中庸”。他在任何境遇之下，狂气始终不衰，面对着气势汹汹的逼问，他慷然回答：“‘匹夫’就是独人一个，无权无势。他的最后一着只是坚信他自己的‘志’。什么都可以夺掉他，但这个‘志’没法夺掉，就是把他这个人消灭掉，也无法夺掉！”

这就是梁漱溟的狂。在那个年代里，他的确狂出了意境，狂出了真性情，狂出了德性之善，狂出了一个知识分子的人格尊严。

尽管从现代的角度来看，我们可以指出梁漱溟所表现的儒者之狂潜在具有的种种问题，比如内中的“承天命”意识可能导致独断的唯意志论，那种道德理想主义的精神内容无助于现代民主政治的建立，等等。然而，儒家的狂所透出的人格的真性情、道德的操守、特立独行的精神和“居天下之广居、立天下之正位、行天下之大道”的大丈夫气魄，无疑是超越时代、超越具体内容，具有永恒的精神传承意义的。

1975年，梁漱溟完成了最后一部著作《人心与人生》之后，觉得自己已无所留恋，可以去矣。他的学生以为老先生过于消极，写信劝说。梁漱溟从容地解释说：吾自是一“非常人物”，莫以俗人看我。我从来自己认为负有历史使命——沟通古今中外学术文化的使命。相信我的著作将为世界文化开新纪元，其期不在远，不出数十年也。梁漱溟觉得自己负使命而来，而今使命完毕，可以欣然而去，死而无憾了。

晚年的梁漱溟依然是这样的狂气不敛，不能不令人肃然起敬。十年之后，他的著作出版了。但梁老先生生前不曾料到的是，在他的身后却是一个不再有超越、不再有狂气的俗世，满街行走的是将生命托付给当下、追求及时行乐、失去了精神灵魂的俗人。梁漱溟若地下有知，是感到有些许惆怅呢，还是仍然执拗地自信数十年后必有知音？

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(1)　曾国藩：《陈仲鸾父母七十寿序》，见《曾国藩全集：诗文》，岳麓书社，1986年。

(2)　曾国藩：《原才》，见《曾国藩全集：诗文》。

(3)　《曾国藩家书》，湖南大学出版社，1989年，第284页。

(4)　曾国藩：《湘乡昭忠祠记》，见《曾国藩全集：诗文》。

(5)　《曾国藩家书》，第441页。

(6)　《曾国藩家书》，第574页。

(7)　辜鸿铭：《张文襄幕府纪闻》，见《辜鸿铭文集》（上册），黄兴涛等译，海南出版社，1996年，第418页。

(8)　张之洞：《劝学篇》，见吴剑杰编：《中国近代思想家文库·张之洞卷》，中国人民大学出版社，2014年，第295页。

(9)　辜鸿铭：《中国牛津运动故事》，见《辜鸿铭文集》（上册），第426、335页。

(10)　苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》（第六册），河北人民出版社，1998年，卷一百五十八，电牍三十七。

(11)　康有为：《代上海国会及出洋学生复湖广总督张之洞书》，见《康有为与保皇党》，上海人民出版社，1982年，第66页。

(12)　胡思敬：《国闻备乘》卷三，《刘张优劣》篇，中华书局，2007年。

(13)　梁启超：《李鸿章传》，见《梁启超全集》（第一册），北京出版社，1999年，第550—551页。

(14)　张之洞《劝学篇》，见《中国近代思想家文库·张之洞卷》，第285页。

(15)　张之洞《劝学篇》，见《中国近代思想家文库·张之洞卷》，第285页。

(16)　张之洞《劝学篇》，见《中国近代思想家文库·张之洞卷》，第285页。

(17)　张之洞《劝学篇》，见《中国近代思想家文库·张之洞卷》，第285页。

(18)　李鸿章：《李文忠公全书》电稿三十，寄西南行在军机处，清末金陵刻本，光绪二十六年十一月十四日。

(19)　辜鸿铭：《张文襄幕府纪闻》，见《辜鸿铭文集》（上册），第433—434页。

(20)　辜鸿铭：《中国牛津运动故事》，见《辜鸿铭文集》（上册），第322页。

(21)　《张文襄公事略》，见《清代野史》（第六辑），巴蜀书社，1988年，第98页。

(22)　参见戈公振：《中国报学史》，上海古籍出版社，2003年，第215页。

(23)　［美］江南：《江南小语》，中国友谊出版公司，1985年，第44页。

(24)　参见《文史资料选辑》（第42辑），中国文史出版社，1980年，第197页。

(25)　鲁迅：《坟·论睁开了眼看》，人民文学出版社，1973年。

(26)　周作人：《知堂文集·吃茶》，岳麓书社，1987年。

(27)　罗家伦：《今日中国之杂志界》，见《新潮》第1卷第4期，1919年4月1日。

(28)　杜亚泉：《亚泉杂志序》，见许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年，第229页。

(29)　蔡元培：《书杜亚泉先生遗事》，见许纪霖、田建业编：《一溪集：杜亚泉的生平与思想》，生活·读书·新知三联书店，1999年，第7页。

(30)　杨度：《君宪救国论》，湖南人民出版社，1986年，第573页。

(31)　杜亚泉：《国民共同之概念》，见许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，第256页。

(32)　陈寅恪：《审查报告三》，见冯友兰：《中国哲学史》（下册），中华书局，1961年，附录第4页。

(33)　黄俊杰：《内圣与外王——儒学传统中道德政治观念的形成与发展》，见《天道与人道》，联经出版事业公司，1983年，第250页。

(34)　刘彝云：“圣人之道，有体、有用、有文；君臣父子仁义礼乐，历代不可变者，其体也；诗书史传子集，垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”见《宋元学案》卷一“安定学案”。

(35)　《论语·宪问》。

(36)　荀子曰：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”见《荀子·君道》。

(37)　顾炎武：“所谓圣人之道者如之何？曰博学于文，曰行己有耻。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至于出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也。”见《文集》卷三“与友人论学书”。

(38)　《明夷待访录·原法》。

(39)　参见余英时：《清代思想史的一个新解释》，见氏著：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1989年，第235页。

(40)　梁漱溟：《自述》，见《梁漱溟全集》（第二卷），山东人民出版社，1990年，第3页。

(41)　《梁漱溟全集》（第八卷），1993年，第36页。

(42)　《梁漱溟全集》（第七卷），1993年，第210页。

(43)　心斋曰：“格物然后知反己，反己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。”见《遗书》卷一，第16页。

(44)　嵇文甫：《左派王学》，开明书店，1934年，第43页。

(45)　梁在1951年4月7日的日记中自责“梦中念头可耻”，次日日记再记：“思议大学修身为本疑问若干则，夜梦起念可耻马上自觉。”见《梁漱溟全集》（第八卷），第467页。

(46)　梁漱溟：《朝话》，见《梁漱溟全集》（第二卷），第47页。

(47)　牟宗三这样评价梁：“在只是‘典章制度风俗习惯之传统’的窒息与僵化下（因而令人生厌），他独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面”。见牟宗三：《生命的学问》，三民书局，1984年，第112页。

(48)　梁漱溟：《儒佛异同论》，见《梁漱溟全集》（第七卷），第155页。

(49)　梁漱溟：《思索领悟辑录》，见《梁漱溟全集》（第八卷），第59页。

(50)　梁漱溟：《致胡庆汉书》，见《梁漱溟全集》（第八卷），第242页。

(51)　梁漱溟：《寄宽恕两儿书》，见《梁漱溟全集》（第八卷），第375页。

(52)　参见余英时：《钱穆与新儒家》，见《中国文化》1992年第1期。

(53)　梁漱溟：《读熊著各书书后》，见《梁漱溟全集》（第七卷），第756、758页。

(54)　梁漱溟：《自述》，见《梁漱溟全集》（第二卷），第24页。

(55)　关于梁漱溟这段思想变迁，详见拙作《梁漱溟：文化民族主义者的反现代化乌托邦》，见《二十一世纪》1993年2月号。

(56)　梁漱溟：《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》（第二卷），第162页。

(57)　《吕氏乡约》为北宋神宗年间陕西蓝田吕大临、吕大防兄弟所创，在地方上推举德高望重者一人为都约正，两位有学行者为约副。乡约的约规为：德业相劝，过失相劝，礼俗相交，患难相恤。在乡约的基础上形成以伦理教化为中心的地方性自治组织。以后的朱熹、王阳明等对乡约制度十分赞赏，并加以扩充。明清两朝政府也大力提倡乡约组织，使其渐具官办色彩。参见张哲郎：《乡遂遗规：村社的结构》，见杜正胜主编：《吾土与吾民》，联经出版事业公司，1983年，第205—206页。

(58)　梁漱溟：《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》（第二卷），第452—457页。

(59)　《王心斋先生全集·年谱》。

(60)　艾恺访问梁漱溟记录摘要，见《梁漱溟全集》（第八卷），第1173页。

(61)　［美］艾恺：《最后一个儒家：梁漱溟与现代中国的困境》，郑大华等译，湖南人民出版社，1988年，第248页。

(62)　梁漱溟：《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》（第二卷），第366—369页。

(63)　关于私意、众意和公意的区别，朱学勤的《教士与帝国一致的制度：卢梭政治哲学分析》做了很好的分疏，参见《二十一世纪》1993年10月号。

(64)　梁漱溟：《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》（第二卷），第366—367页。

(65)　梁漱溟：《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》（第二卷），第292—293页。

(66)　梁漱溟：《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》（第二卷），第96页。

(67)　梁漱溟：《我生有涯愿无涯》，上海人民出版社，2013年，第189页。

(68)　《论语·子路》。

(69)　梁漱溟：《道德为人生艺术》，见梁漱溟：《朝话》，百花文艺出版社，2005年。

(70)　梁漱溟：《出世入世：梁漱溟随笔》，北京大学出版社，2011年。

(71)　梁漱溟：《言志》，见梁漱溟：《朝话》。