第二节
从“古—今”到“古代—现代”

一、“古”与“今”

《说文解字》云：“古，故也。从十、口。识前言者也。”“古”即过去的往昔；“十、口”表示口口相传。过去的人与事，通过世世代代的言传辗转至今。段玉裁注曰：“故，使为之也。按故者，凡事之所以然。而所以然皆备于古。”“故”是使某事存在的“所以然”；以“故”释“古”，就是认为一切“故”在古时都已齐备无缺了。

“今，是时也。”（《说文解字》）“今”即这时、现在；段注云：“今者对古之称。古不一其时。今亦不一其时也。云是时者。如言目前。则目前为今。目前已上皆古。”“古”与“今”相对而言，并非某一固定的时间点，早于现在的，都是“古”。

在《诗经》《尚书》等中国最古老的典籍中，“古”“今”已经对言，分别表示已经过去的往昔与当下所处的现在。《诗经》云：“匪且有且，匪今斯今，振古如兹。”（《周颂·载芟》）人事有代谢，往来成古今，但一定有不随时间变化而“振古如兹”的“故”。在《尚书》中屡见“稽古”一词，如开篇即是“曰若稽古。帝尧曰放勋”（《尚书·尧典》）。“稽古”即考察古代的事迹，既然一切“故”都已备于“古”，所以通过“稽古”可以明辨是非、总结经验。唯稽古，才能崇德象贤。“稽古”是为了能“承古”，“今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克従先王之烈？”（《尚书·商书·盘庚上》）现在如果不能继承先王敬慎天命的传统，就无法知道老天所决定的命运，更何况说能继承先王的事业呢？“承古”才能“启今”。

所以“古”值得一再“思”、反复“稽”、也必须“承”。年轻的谋人要亲近，黄发的老者更要请教。如果偏离了古言古训，“事不师古”，不仅难有成就，也终将受天之罚。(48)“古”之尊、“古”之贵，在此已发端。

一切过往都已成“古”，逐渐积累的“古”越来越久远，越来越悠长。于是在《周易》中又有了“上古”“中古”之分，如“上古结绳而治”“上古穴居而野处”“易之兴也，其于中古乎？”（《周易·系辞传下》）

先秦时已有了“古今之辨”，即讨论有关古今之变化及其特征以确立对古今的基本态度。如：

执古之道，以御今之有。（《道德经》第十四章）(49)

自古及今，其名不去，以阅众甫。（《道德经》第二十一章）

“自古及今”，表示时间从过去到现在的流逝。但“道”是“常”与“久”，亘古亘今；老子将古今之变视作偏离古道后的迷不知返，在他看来，这是一条趋死之途：

今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！（《道德经》第六十七章）

《论语》载：

古之学者为己，今之学者为人。（《论语·宪问》）

古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。（《论语·阳货》）

联系孔子言“好古”、欲“从周”“复礼”，显然他对礼坏乐崩的古今之变是忧心忡忡的，其对古今之臧否也是确定的。

孔子不仅谈古今，亦论今之后的“将来”：

后生可畏，焉知来者之不如今也？（《论语·子罕》）

年轻人将来可期，他们完全可能超过现在之人啊！这里他似乎确实也展示了他对“后生”的某种乐观；然而，“可畏”是否也可能是更严重的堕落？既然“今”已经令人心忧，“来”亦可能愈加让人心惧啊！孔子或许并无此忧，但《庄子》把这种可能性表达得清清楚楚：

来世不可待，往世不可追也。……方今之时，仅免刑焉！（《庄子·人间世》）

古今之变就是一个世道互丧、德一衰再衰的过程，过去有至一之境但已无迹可寻，现在只能绕着躲着以求自保，而将来呢？还有指望吗？值得期待吗？

尽管在先秦有荀子倡导“法后王”，有韩非明确提出从“上古”“中古”“近古”到“今”的演变(50)；但不可否认，在中国文化的传统中，崇古抑今的倒退或循环的时间意识确实是主流。

二、“三千年未有之变局”

黑格尔将世界历史视作“‘精神’在时间里的发展”，他虽然主张“历史必须从中华帝国讲起”，认为中国是世界历史的起点，但他话锋一转，又强调在中国“一种终古如此的固定的东西代替了一种真正历史的东西”，除了朝代更迭，两千年的中国并没有发生任何实质的变化。中国永远停留在“历史的幼年时期”，“仅仅属于空间的国家”，只有“非历史的历史”，没有变化、没有进步，始终处于不“发达成熟”的状态。(51)

《庄子》就曾慨叹周鲁之异如水陆，认为孔子汲汲于复周礼实乃劳而无功的穷途末路。后人亦论沧海桑田世变甚巨，如：

宇宙风气，其变之大者三：鸿荒一变而为唐、虞，以至于周，七国为极；再变而为汉，以至于唐，五代为极；宋其三变，而吾未其极也。（［明］陈邦瞻：《宋史纪事本末·叙》）

在他看来，不仅周鲁有别，秦汉、唐宋都有鼎革……然而历史情境中的个体在当下所领会的古今之悬隔，新故之撕裂，在漫长的时间流逝中往往被压缩被简化，甚至归于淡忘乃至不足轻重。

晚清以来，国人亦常言中国二三千年未变，如谭嗣同曾云：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”(52)顾准亦曰：“专制主义使中国长期处于停滞不前，进展有限的状态之中。”(53)与此不同，陈旭麓反对粗率地以“停滞”言之：“过去描述封建社会的长期性，经常使用‘停滞’‘阻滞’‘迟滞’三个词。比较起来，后一个似乎更恰当些。封建社会的长期性，并不意味着中国社会停滞，社会总还是在变化的。这种变化，因为微小，仅以前后相接的两个朝代而论可能不太明显，但隔开几个朝代加以比较，是能够看得出来的。可以说：代代相承，变化微渐。”(54)以“代代相承，变化微渐”论悠长的时间之逝，无疑更为公允。

但晚清自认所蒙受的是“三千年未有之变局”，三千年的古今实乃一以贯之，而此时正遭逢着拔根裂骨的巨变。与过去的“三千年”不同，此时的古今之争与中西之辨互相纠缠着，“今”已不可能与“西”隔绝。

晚清的古—今之争不仅与中—西牵连，还与旧—新相涉，更关联着道—器、体—用等等。此时帝国虽已岌岌可危，但真能睁眼看世界、锐意鼎革救亡之人却寥寥可数，朝廷内还在胶着于夷夏之辨，即使是相对开明的洋务派，在论及“道”“体”之时，也小心翼翼；而对绝大多数国人而言，西方世界仍是遥不可及或素不相识的。帝国仍自沉于天朝上国的迷梦中，色厉内荏地迎对“蕞尔小国”或“四方来朝”。

黄遵宪是最早漫游世界的国人之一，“足遍五洲多异想”（《以莲菊桃杂供一瓶作歌》），“吟到中华以外天”（《奉命为美国三富兰西士果总领事留别日本诸君子》），他的诗文也塑造了部分晚清国人对西方、对世界的想象。无论是诗歌创作，还是政治主张，他都反对俗儒之傲慢自是和胶柱鼓瑟。基于长年海外游走的丰富阅历而沉思著文，他强调以“识时”为要，知今贵今，除旧布新；又提倡“知彼”，力主“所当师四夷”“中国必变从西法”(55)，虽然此时他的目力总体并没有超越“物”“技”的层面，其视域亦未真正跳出“夷夏”“体用”之辨，甚至还有“西学中源”之论(56)，但他坚信必须向西求法，还应该以主动学习西方且维新成功的日本为鉴，中国的“未来”不可避免地要打上“西方”的烙印、要追赶“西方”的身影。

在黄遵宪《今别离》诗中，一方留在故国深深思念、久久等待，而另一方已辞别故土、独处异域，横亘在他们之间的自然“时差”激起了“魂梦难相依”的愁怨。但对于被迫睁眼看世界的中国人来说，“时差”还有着某种独特的象征——当耶稣基督“骑在炮弹上飞过来”(57)，随着晚清在军事上的屡屡受挫、在文化上亦被西学逼得节节败退，中西之异逐渐被等同于古今之别。

19世纪末首先涌入国内的西潮正是进化论，“世道必进，后胜于今”的理念逐渐深入人心，这种直线的、奔向未来的时间观深深震撼了国人，在各种“独系演化论”“阶梯论”(58)中，中国是落后的，必须加快脚步才能缩小与西方的差距。晚年黄遵宪曾提出以“封建—郡县—共和”为历史进程的“进化三世说”(59)，又说：

弃而不可留者，年也；流而不知所届者，时势也。再阅数年，加富尔变而为玛志尼，吾亦不敢知也。(60)

“流而不知所届”，虽然前路茫茫，不知何往，但他也跳出了历史倒退论或循环论，甚至以大同、民主为“必至”的历史大势。(61)

进化论的时间观是蔓延整个20世纪的主旋律，以“文化时差”来理解中西之别的方式，也一直在或显或隐地影响着国人的思维。自然意义的时差，中英两国太阳升落的先后与国家之优劣毫不相干；但文化时差，却以通过模拟个体成长阶段或阐发历史发展过程等方式，引出了一条自古及今的时间线，并由此判定了先进与落后、文明与野蛮。先是西方（和西方化的日本），后是俄国，可是他们真的能昭示中国乃至人类的“未来”吗？

“时差”本来只是外在钟表所呈现的自然之运动而已。但如众多思想家强调的那样，文化是有生命的。那么，不同的文化，是否也有其内在绵延的时间之流、有其特殊的节奏？时间可以消灭空间，但是否能消灭有生命的文化？

三、“摩登”时代

“近代”或“现代”均译自英语“modern”，不妨先统称为“摩登”时代。(62)据考证，“现代”（modern）以拉丁词“modo”为词根，“本意是‘现在、此刻、刚才和很快’，表明一种时间性的现在现时、此时此刻，用以描述新近发生或正在发生的时刻、时间、时期和时代。”(63)

沈国威曾非常细致地考察了汉语中“近代”“现代”等概念的源头及其确立、普及的曲折过程。(64)他指出“近代”是中国的古典词，已经出现于汉语古籍，是一个表示时间的概念，指“过去不远之时代”，这个用法从古代一直延续到20世纪初。之后，“近代”的词义发生了变化，被作为英语modern的译词，进而被确定为历史学上划分时代的术语。在欧洲，modern主要指的是与中世纪相区别的文艺复兴以后的时期，或者是17、18世纪资产阶级革命以后的时代，例如英国一般以1640年的资产阶级革命为近代的开端。随着西方历史学的导入，“近代”首先在日本获得了历史学上的新义，然后又扩散到中、韩等国，乃至整个汉字文化圈。但汉语古籍中并无“现代”一词，“现代”是日本翻译英语modern时新创制的词语，其字面含义是“现在的时代”。

汉语文献中大量使用“现代”是在1910年前后。另一方面，日语将modernize、modernization译成“近代化”，汉语则译成“现代化”，日本史学界还有以“近世”对应modern age的译法。

20世纪之初，中国学界也曾不严谨地使用“近世”“近代”乃至“当世”等词。

但断代标志不一，如陈独秀如此割划：

以全宋属之近代，且觉中国文学，一变于魏，再变于唐，故拟区分上古讫建安为古代期，建安讫唐为中古期，唐宋讫今为近代期。(65)

陈氏将唐宋以往均纳入“近代”，同时他也将欧洲文艺复兴以降称作“近代”，但中西之“近代”又显然不可同日而语。

待谢无量(66)、胡适、冯友兰等治中国哲学史，就必须认真地讨论“中国哲学史”的历史分期了，他们都采用的“三分说”。如胡适区分了“古代”“中世”和“近世”三个时代(67)，冯友兰不仅讨论了西方哲学史中有关“上古”“中古”“近古”的三时期划分法，更以“酒”与“酒瓶”的关系为喻说时代之思想与时代的关系，以哲学之“特别精神，特殊面目”而非外在客观的测度时间或历史事件为标志讨论不同时代哲学之异。以此为镜，他考察中国哲学的特点与延续：

中国哲学史，若只注意于其时期方面，本亦可分为上古、中古、近古三时期……但自别一方面言之，则中国实只有上古与中古哲学，而尚无近古哲学也。……自董仲舒至康有为，皆中古哲学，而近古哲学则尚甫在萌芽也。(68)

他认为，若就哲学之“特别精神，特殊面目”而言，中国在很长时期都处于“旧瓶装新酒”的经学时代，仍滞留于“中古”，而西方哲学已进至“近古”。冯友兰甚至以此中西之别为一相当普遍之事实，他说：

直至最近，中国无论在何方面，皆尚在中古时代。中国在许多方面，不如西洋，盖中国历史缺一近古时代。哲学方面，特其一端而已。(69)

在他看来，中国总体上都还没有进入真正意义上的“近古时代”，中西之别并不是空间的，而是时间的，是“中古”与“近古”的落差。

冯友兰坦承：他的“三分法”是因袭了西方的观念。

在20世纪20年代，德国的斯宾格勒开始反思和批评西方历史分期的“三分法”了，认为近代以来在西方形成的“古代—中古—近代”这一理论框架是一个“历史的托勒密体系”（Ptolemaic system of history），即是将西欧视作世界历史和文化的中心，但这不过是西方人的自欺欺人，是一种幻觉和假象。这样的框架漠视西欧以外的其他文化，如把印度和中国文化“那深广而复杂的内容都贬抑为脚注”。同时他还揭示这个三分的框架“全然是一个直线发展的概念……不过是出于神秘数字‘三’的形而上诱惑而对它作的一种无意义的滥用”，这个主宰了我们的历史思维的框架是“令人难以置信的、空洞的和没有意义”，且随着“高级文化”的出现，这个“哥特时代的历史分期法，早已变得陈腐和没有意义了，它显然正在消逝中”(70)。针对从维科以来的以西方为中心的“古代—中古—近代”的三分框架，他则有意掀起一场历史领域的“哥白尼发现”，试图将文化视为“生命有机体”，理解为一个包含着从出生到成长、从衰老到死亡的有机的过程，认为西方文化到“近代”已经趋于没落，“文化”将转向“文明”。

“古代—中古—近代”的三分框架以西方文化为中心，将世界文化纳入一个线性的纵向的进化过程，不同文化因而有着高低优劣之分，而西方，尤其是西欧则居于文化之巅。这是“历时性”的视角。斯宾格勒扭转了我们理解文化的时间视角，他以“共时性”为基础，确认了每一种文化都有其独立地位和重要价值。

斯宾格勒的历史哲学被称为“文化形态学”，在西方他不仅曾深刻启发了汤因比等学者，而且影响至今不衰。虽然中国直到21世纪初才有了《西方的没落》的第一本全译本，但斯宾格勒的思想几乎没有时间差地进入了中国思想界，并引起了较大的关注。(71)朱谦之、梁漱溟等都曾将其引为同道，雷海宗、林同济等为中心的“战国策派”更是以此为纲，试图跳出三分模式而确立中国文化的地位、谋求其复兴的动力与方向。

“城头变幻大王旗”，晚清以来的风起云涌也刺激着国人对时代特征及变迁的思考，努力定位中国当下所处的历史阶段、确立中国将走向的理想社会。随着马克思主义传入中国，五种社会形态的历史分期也在争论中逐渐理解、接受并确立下来(72)。

值得注意的是，谢无量、胡适的“近世”早已开启，而冯友兰却认为中国“近古”还未来临；斯宾格勒对西方“三分法”的反思以及中国部分学者对此观点的认同，都表明“摩登”时代不只是客观的、外在的时间概念。为了与古汉语的“近代”区别，以及完整表述“现代”的两层含义，我们暂且以“现代”统称“摩登”时代。

四、何为“现代”？

（一）“古代”与“现代”

如前所述，“近代”“现代”均为日本译词，但英、日、中语言翻译的复杂性，尤其是各国都有对“近代”“现代”含义和分期的异议，这无疑造成了对话的困难。就中国而言，大多数教科书明确以1840年的“鸦片战争”、1919年的“五四运动”和1949年的“中华人民共和国成立”等政治事件为标志，划定“古代”“近代”“现代”与“当代”。但对于“近代”或“现代”是否有别、中国何时进入“近代”或“现代”，思想界至今仍众口不一。如有学者坚持明清之际，“近代中国”已经开端，也有学者认为鸦片战争才是真正的起点(73)；有学者将“近代”视作“古代”“现代”之间的“过渡时代”，但时间跨度更长。(74)

“现代”首先与“现代化”有关，正是这一“化”，使得我们得以走出“古代”，进入“现代”。高瑞泉长期研究中国现代哲学，他说：

如果从社会史或文化史的角度看时代，特别是从现代化运动的角度看，那么从19世纪60年代中国现代化开始起步，直到20世纪晚期，都可以称作“现代”。(75)

重要的不是简单地确定一个进入“现代”的时间点；在这将近一个半世纪中，中国通过现代化运动实现了民族振兴、国家独立，中国人也在现代化运动中逐渐形成了一系列与古代不同的“意识内容、知识结构和精神理想”，并因此成为了不同于古代人的“现代人”。他进而指出：

从“古今之变”这一基本的历史事实出发，视中国晚近一个多世纪的“变”之实质为中国的现代化，即经过一个多世纪的急剧变化，古代中国已经转变为现代中国。这一历史性转变并非自然过程，而是中国人在现代世界的时势下根据自身的社会条件和期待主动追求的结果。从社会史视角，我们可以将此转变视为一次重大的社会转型，即古代社会秩序如何让位于现代社会秩序。(76)

高氏认为这一百多年，中国已经完成了从“古代”到“现代”的巨变，并以某些标志性事件确立了一个从1895年到1995年的“伸头去尾的20世纪”。

我将沿袭高瑞泉有关“现代”的界定，首先将“现代”视作在“古代”之后且与“古代”相异的时代。不管如何，西方“摩登”时代——也可进而细分为“近代”（Early Modern）、“现代”（Modern Age）——经由日本翻译而传入中国，并取代了过去朝代更迭的表述方式、或“自古及今”的笼统之论，在现代汉语中推广开来，逐渐发展成为各种历史分期的专门术语，也成为我们表达与“古代”不同的“时间”观念。

尽管我们可以以某个特殊的历史事件为限，准确地划分历史阶段，但更需要思考的是：所谓“近代”或“现代”，其“性”即基本特征是什么？如何判断中国是否走出了“古代”而进入了新的历史时期？何况，中国和中国哲学都需要“近代化”或“现代化”，“化”是一个过程，“近代”或“现代”的起点不过是“化”的开始。(77)但“近代化”或“现代化”的具体内容是什么？中国怎样才能通过“近代化”或“现代化”之路走向富强、自由？中国哲学如何通过“近代化”或“现代化”的改造以参与世界哲学的建构？这些都是20世纪思想界虑之再三，同时也在认识世界和认识自身的过程中不断调整、积累和深化的重要话题。我以黄遵宪之《今别离》为“现代”时间观的预言，将整个20世纪中国哲学中有关“时间”的思考视作研究对象，并关心其在21世纪的延续。从研究对象来看，早期的梁启超等是“跨世纪”（19—20世纪）的一代，后期的李泽厚等又是“跨世纪”（20—21世纪）的一代。这样看这个研究时段，实则“伸头”且“拖尾”。

哈贝马斯曾从词源上阐释过作为“一种新的时间意识”的“现代”：

“现代”（modernus）一词最早出现在公元5世纪，意思是要把已经皈依基督教的现代社会与仍然属于异教的罗马社会区别开来。从那以后，“现代”一词在内涵上就有意识地强调古今之间的断裂。“现代”一词在欧洲被反复使用，尽管内容总是有所差异，但都是用来表达一种新的时间意识。——这样，“现代”世界与“古代”世界之间的对立，就在于它是彻底面向未来的。“当下”这个瞬间环节之所以重要，因为它使得每一代人都重新开始把握整个历史。(78)

哈贝马斯指出，“现代”（modern）与“古代”（antique）相对，在西方首先强调的即是古今之“变”中的某些“断裂”，其特征即在“彻底面向未来”。不管我们以何为分界线，从“古代”到“现代”首先是一种一维的时间观，“现代”从过去奔涌而来，并朝向未来，“未来”是“现代”哲学中时间问题的关键词之一。

（二）“传统”与“现代”

黄遵宪曾尽八年之力撰写50万字的《日本国志》，但该书却时运不济。甲午之役更为沉重和深刻地震动了朝廷上下，也警醒和刺痛了国人。“古今之间的断裂”更显著地表现在文化上，此即“传统”的中断、与“现代”的形成与开展。从文化层面，1895年，通常被理解为一个有着深刻象征意义的历史时刻，比如被视作“中国思想文化由传统过渡到现代、承先启后”之“转型时代”的起点(79)，或“中国现代思想激进化的开端”(80)等。

如前已述，中国的“摩登”时代是打上了西方的烙印的。“传统”并非单纯的时间概念，对于被迫卷入世界的中国而言，“传统”不仅是“古代”的，也与外来文化相对，“传统”表达的是文化在空间与时间中的双重绵延，与“传统”相对的“现代”则意味着颠覆或打破某些时空兼备的持续性。正是在此意义上，“现代”中国和“现代”中国人具有了某些与“古代”不同，又与“西方”相近的特征。如胡适区分了wholesale westernization（可译为“全盘西化”）和wholehearted modernization（可译为“一心一意的现代化”，或“全力的现代化”，或“充分的现代化”等），并“很诚恳”地建议大家选择后者。冯友兰从“别共殊”的视角理解“近代”或“现代”文化，主张学习“共相”，保留“殊相”。西方文化的优越性在于“近代或现代”，文化的“近代化或现代化”是中西各民族各国家的“共相”，因而也是中国自由之路的必经步骤。陈旭麓则将“民主和科学”视作“完全意义上的近代”的标尺(81)，等等。他们虽然并不赞同中国的“现代化”就是彻底的“西方化”，但确实从整体上将中国的“传统”判定为“古代”的。

即使在西方，有关“近代”或“现代”的内涵亦歧义迭出。比如罗素说：

通常谓之“近代”的这段历史时期，人的思想见解和中古时期的思想见解有许多不同。其中有两点最重要，即教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升。旁的分歧和这两点全有连带关系。近代的文化宁可说是一种世俗文化而不是僧侣文化。(82)

相较某些西方哲学家，罗素和斯宾格勒一样，也注意到东方文化的特殊性及其价值(83)，所以他并没有高傲地将西方“近代”的特征视作全世界的标尺。

西方的启蒙运动曾不断质疑和批判“古代”的价值，从而使得古今之变有了明确的方向，与“传统”相对的“现代”曾被热情颂扬，如大卫·莱昂所言：

启蒙哲学家宣称，古代与现代之争朝着有利于现代的方向解决。“现代”——建立在理性之上的后中世纪文明——略胜一筹。(84)

“现代”与“理性”结盟，并逐渐成为“进步”的重要象征。但“现代”的高歌猛进同时也引来了对之的反思和对抗，哈贝马斯不仅指出“现代”是“一种新的时间意识”，同时又声明：

新的时间意识还阐明了一种“危机”概念，现代性的自我批判和自我确认涉及的就是这样一个“危机”概念。“批判与危机”成为了分析模式，因为现代意识发现自己面对着挑战，而且必须处理许多问题。(85)

“传统”本来是世代相承的文化之“常”，但在“现代”，这根“神圣的链子”(86)被“批判与危机”彻底打断或颠覆了。在哈贝马斯看来，“现代意识”可以自己发现和解决这些“危机”，但在很多后现代主义者看来，只有从“现代”外部切入才可能产生真正的觉察和质疑，如鲍曼强调自己“是从‘后现代’的经验的角度来定义‘现代’，而不是从‘现代’的经验来定义‘后现代’”(87)。如同“现代”表征了与“古代”的断裂，“后现代”同样也通过呈现一系列“断裂”把“现代”逼成了一个“问题”。但对于西方文化而言，这两次“断裂”主要都并非来自异质文化的冲撞或斩伐。

“传统”与“现代”在中国的情况更为复杂。一方面，中国社会与传统的断裂、“现代”的凸显几乎是伴随着西方列强的侵略和奴役而被动开始的；中国人在逐渐开始自觉、积极地反思和批判传统、努力探索中国的现代化之路的同时，也意识到“现代”必将重估和批判中国文化的“传统”，甚至成为无根之木。(88)另一方面，中国还没来得及真正走上“现代”之旅，西方的“现代”危机就逐渐展露，甚至以惨烈的世界大战的方式令举世心寒茫然。于是中国又得忙着回避、破解或超越西方的“现代”陷阱。虽然作为一种思潮，“后现代主义”（Post-modernism）在西方流行于20世纪中叶以后，并在20世纪80年代以后陆续传入中国。但西方自黑格尔之后就开始警惕和揭露对“现代”的诸多危机，一些思想家甚至开始将目光转向东方，试图在古老的东方文化中寻觅解救西方的良药。世界大战也直接引起了部分中国人对西方文化的警惕。更重要的是，马克思主义对西方资本主义的批判，及其在中国的传播和发展，使得中国思想界自觉地努力远离某些“现代”病症。(89)如何在复兴中国文化、建设中国的“现代”进程中尽可能避免西方的“现代”问题，甚至使中国文化“翻身”成为“世界文化”(90)，这些都成为国人关注的焦点。由此中国的“现代”在与“传统”抗争的同时也经常回望或复归“传统”。

“现代”并不是一个偶然的瞬间，并非只是一种疏离或破坏的力量。“现代”也有持续性，也有积累和建构。“摩登”时代至今已经一个多世纪了，这个风驰电掣的时代是否也在飞速变化中形成了一条崭新的“神圣的链子”？

冯契曾提出了“古代传统”与“近代传统”的概念。他说：

一谈到传统，人们往往就想到古代传统……不错，我们有悠久的古老的民族文化传统，这是足以自豪和需要批判地加以继承的。但是，构成当代人直接精神背景的，却不是原封不动的古代文化传统。古代文化中那些在当代生活中依然有生命力的东西，大多是经过近代历史的筛选，并发生了不同程度变形的东西。所以，批判继承民族文化传统的问题，首先应注意的是自1840年以来100余年间形成的近代传统。(91)

冯契明确指出，在时代的大浪淘沙中，古代传统已经发生了“革命性变革”，形成了新传统。高瑞泉则系统研究了这一百多年来形成的新传统，他称之为“现代传统”：

作为现代人，我们的意识内容、知识结构和精神理想，主要是由现代传统所提供的。

我所说的现代精神传统是指在中国现代化运动中发育起来的一组现代性观念所代表的精神传统……说它们构成了现代精神传统，就是因为它们不同于古代传统，主要是在19世纪中叶以后渐次发展起来，不仅超越了党派、政见、思潮的分歧，成为中国人普遍的公共意识；而且历经一百多年的历史变迁，至今依然活跃在当代中国人的观念世界之中，成为当代大多数人的直接精神背景。离开了它们，就不可能真正理解近现代乃至当代中国思想文化。(92)

他强调“现代传统”有别于“古代传统”，是由包括进步、竞争、创造、平等、民主、科学、大同理想、平民人格等一系列现代性观念形成的新谱系，这些观念塑造了中国的“现代人”，离开这个“现代传统”，我们将无法准确理解现代中国的人和事。我们可以发现，这个逐渐形成的“现代传统”中，既有学习西方文化、反思和扬弃中国古代传统的部分，又有接续和重释中国古代传统，以批判或补益西方文化的内容。另一方面，这些“现代性观念”同时又具有丰富的时间性特征，比如“明天会更好”就是“进步”所彰显的信念之一，理想人格从“圣人”转向“平民”，时间的主体也发生了转化。

（三）中国时间观念的“现代化”

因而，我们可以从两个含义上理解“摩登”一词——首先，单纯时间性的、与“古代”相对的历史阶段；其次，就文化、精神的代际更迭而言，中国的“现代”中断了中国的“古代传统”，并已经构建了融汇中西、贯通古今的“现代传统”。也正由此，我倾向以“现代”来表述“摩登”时代。

黄遵宪的《今别离》，虽然并不曾从哲学上讨论何为“时间”，但文字之中又处处不离“时间”。我并无心穷尽组诗中所有的时间感受，撷取的几个方面，恰恰构成了有关时间问题的诸多矛盾，比如时间的公共性和个体性、客观性和主观性、时间的快与慢、变易与凝固、时间的自然属性和科学性、社会性、时间的价值序列……这些是有关时间观念的讨论中无法避免的重要主题或具体内容，但因为各种以科技为特征的现代工具——如钟表、海轮、相机等的参与，黄遵宪的时间感受也充满了现代性。古今多别离，黄氏匠心独运地写出了19世纪末这场别离所特有的时代情状。作为诗人，他敏锐且形象地通过文字向我们展现了工业革命后，某些“西方”的、“现代”的时间特征和主观体验。这些有关时间的感受与中国古代大相径庭，却也是中国领受和实现世界化、现代化之进程中难以逃脱的喜与悲。胡适认为黄遵宪年轻时所作之《杂感》“可以算是诗界革命的一种宣言”(93)，我们或许也可以说，其中年之《今别离》是一种中国“现代”时间的预告——这个古老的“天下”“帝国”终将崩解，成为“地球”“世界”之一国，并即将开启一种以全球化的工业文明为基础的“现代”时间。

正是在中西文化的撞击与比较中，中国学人逐渐觉察“时间”一词在西方哲学中的重要地位，而且中国人也普遍缺乏某些与现代生活密切相关的时间意识。比如鲁迅曾将“写得快”作为汉字拉丁化的重要优势，并说：“时间就是性命。无端的空耗别人的时间，其实是无异于谋财害命的。”(94)再如冯友兰曾以“中国人不守时间”为例讲逻辑问题(95)，等等。究其根本，他们正是深切地领悟到节约时间、恪守时间在现代社会中已经不可或缺，因而也将成为现代中国人普遍的必要的素养和追求。

别离亦即启航，去往一个陌生的世界；而漂泊于异域者亦渴望回归，只是远行后的返航，必定携带着他乡的信息。不管旅途有多艰辛，如果“未来”能以回归家园为指向，也是令人心温暖和安宁的。“时间”之旅亦同，以西方哲学为镜，我们发现了中国传统时间观的某种缺失——这并不是说中国传统哲学中不讨论时间、没有时间意识，只是说，一方面，在中国古代，没有如西方哲学那样，持久地、自觉地将“时间”视作形式性的独立概念；另一方面，中西方时间观有着较大差异。一个多世纪以来，理解、学习西方时间观，回望和重释中国传统的时间智慧，汲取营养以培植中国人独特的时间意识，建构中国人独特的时间观念，是中国哲学的重要主题之一。这是“时间”的返家之途，也是中国哲学与“现代”或“未来”的契约之一。

虽然对中国何时进入“现代”等问题至今依旧众说纷纭，同时，作为思想或观念，其孕育、演进更是一个隐显交织、断续相错的过程，很难以一个确定、具体的历史事件来判定“现代”的具体时间点，并由此为“现代”的“时间”确立准确的起点。不过，晚清的中国已经被卷入了“用时间消灭空间”(96)的现代旋风，而黄遵宪敏锐地感受到了“现代”的逼近。今且挥手作别，迎接“现代”、思考“未来”。