菿汉微言

此中所述余杭章先生口义百六十七首，起自乙卯，讫于丙辰之初。就所臆持，次弟疋记。凡诸眇义，古近希有，不自私利，布之世间，亦檀度之行也。丙辰仲春，弟子歙县吴承仕记。

昔居东时，有人问言：“心本真如性，何缘突起无明？”桂伯华举《起信论》风水之喻答之。然水因风而有波，水是真如性，波是生灭心，风乃外来，本非水有，而无明、真如是一心法则。斯喻原非极成，有执是难，桂无以解。余谓马鸣之言容亦有漏。解斯难者，应举例云：如小儿蒙昧，不解文义，渐次修习，一旦解寤。当其既通，与昔未通之心，非是二物。然未通之时，通性自在，喻如真如；当其未通，喻如无明；由塞而通，喻如始觉。同本苟无通性，则终不可通；若无不通之性，何必待学习方知文义邪？虽然，斯例则通达矣，而终不解无明突起之由。余以所谓“常乐我净”者，“我”即指真如心。而此真如心，本唯绝对；既无对待，故不觉有我；即此不觉，谓之无明。证觉以后，亦归绝对，而不至再迷者，以曾经始觉故。复有问言：“何时而有无明？”此难较不易释，佛书多言无明无本际，盖为此也。然深思之，故亦有说。时分之成，起于心之生灭，生灭心未起，则时分之相无自建立。因无明而心生灭，因生灭相续而有时分之相，故谓之无始无明。苟谛察之，斯难又无自发矣。盖真如门“言语道断心行处灭”，一落名言计度，即生灭门摄。故风水微尘瓦器金庄严具等以喻，合法皆不谛当者，以非一切世间有为法所得比拟故也。

弟七识“恒审思量，唯是执我”，此最易验。然常人以为“不遇我对，则我执不见”。不知念念不已，即似无念；念念执我，即似无我。必有非我之色，忽然见前，乃觉有我。实则念念相续，俱是我执，即如出话撰文，贯串成体，足以自达，亦由我执相续，乃至行住坐卧，未尝起想念我，而终不疑是谁行谁住谁坐谁卧，此即末那之用也。

破我执易，破法执难。如时间有无始终，空间有无方所，皆法执所见。此土陆子静辈思之，终不了然，实未达唯识之旨。时间者，起于心法，生灭相续无已。心不生灭，则时间无自建立矣。空间者，起于我慢，例如同时同地不能并容二物。何以不容？则因我慢而有界阂，因界阂而有方所。涤除我慢，则空间亦无自建立矣。

昔人言性者，皆非探本之谈。不知世所谓善恶，俱由于末那识之四种烦恼。仁为恻隐我爱所推，义为羞恶我慢所变，及夫我见我痴迷，则不可以善恶言矣。广说亦得言有善恶相应，然以仁义礼智四名并举，即非。实说仁义，自是相称。智为是非之心，即属我见。礼者随顺世俗，加行有为之事，其业用与法律同科，与三德不相类也。若言辞让之心，此即慢心负数，而亦摄在羞恶心中，不得并列为四。应言固必之心，诚之端也，属我痴摄，与爱、慢、见列为四相。而是四相，堪为善业，亦非不可为恶业，爱为淫逸，慢为悖悍，见为邪慧，痴为顽嚣。故应说言无记，说言无善无不善，说言决之东方则东流，决之西方则西流。

东土比丘无有戒律，而解经过于中夏，然诸缁素博士不能真解无我。有一博士说言：“释迦既言无我，惧人放弃责任，乃以轮回酬业之说自救。此二说者要为矛盾，诚令无我，轮回者谁邪？”余闻之，笑曰：正因无我，故得轮回，若常乐我净者，轮回何自起邪？义本一贯，而彼以为强施补苴，实不解无我义耳。佛说无我，本与数论、胜论对辩，非与通俗对辩也。彼所谓我，是实是遍是常；而阿赖邪识所变我相，五蕴所集我相，非实非遍非常。故说无我，若如通俗所言，唯于是时是处见起主宰，而不定谓是实是遍是常。佛亦自称曰：我岂与通俗起争邪？

胜论书有《十句义》，列在释臧，近世鲜传其学。数论则有《金七十论》，其说为详。余又从印度学者得彼偈颂，亦《金七十论》之流，因与对译，其文如下：

我以何故生？我在何处生？命以何故住？命在何处寄？由何住乐境？我论何所依？

时自性决定，乃傥来四转，以此为本因，思或是丈夫。聚合者非因，除人独存在，有此阿德摩，苦乐之本根。彼随顺寂定，内视之所见，神我之功德，于内被包裹。此则为起因，宇宙一切时，阿德摩乘载，即此为住处。

观此所说，时自性决定，傥来四转，皆非我因，而我自在。故我是实，宇宙为我所乘载，时亦我所乘载，即为住处，实无所住，故我是遍是常。通俗言我，宁有斯义？佛遮实常遍我，而不遮通俗所说之我，宁有惧人放弃责任之事？梵语常言称我者七格三数，凡二十一语，而阿德摩不在焉。其主格单数则为阿訇，业格单数则为帆摩，具格单数则为摩邪。佛所遮我，遮阿德摩，非遮阿訇等也。此土说我，我本俄字，义为顷顿，展转引申，乃为施身。自谓以俄顷之义为我，所谓刹那生灭，如燄如流，是亦不执我为实遍常也。通俗之义，大率相类，唯言己者，古音义与久相近，容是常我耳。

佛法虽称无我，只就臧识生灭说耳。其如来臧自性不变即是佛性，即是真我，是实是遍是常。而众人未能自证，徒以生灭者为我，我岂可得邪？及得佛果，佛性显见，即为常乐我？此则《涅槃经》中所说第一义谛。要知无我，真我乃见，然则是两说者亦撄而后成者也。今应说言依真我，如来臧是实遍常。起幻我；阿赖邪非实遍常。依幻我说无我，依无我见真我。

《涅槃》既说佛性为真我，而《大乘入楞伽经》又说如来臧无我，此之参商，若为和会？案《楞伽》云：“大慧白佛言：《修多罗》中说如来臧本性清净，常恒不断，无有变易，在于一切众生身中，为蕴界处垢衣所缠，贪恚痴等妄分别，垢之所污染。外道说我是常作者，离于求那，自在无灭，世尊所说如来臧义，岂不同于外道我邪？佛言：我说如来臧不同外道所说之我，若欲离于外道见者，应知无我如来臧义。尔时世尊即说颂言：士夫相续蕴，众缘及微尘，胜自在作者，此但心分别。”详此文义，外道所说我，体不离五蕴，五蕴是生灭法，不与如来臧相契。是故佛说如来臧，不同外道所说之我。无我如来臧者，即谓如来臧中无有如彼外道所执我相，斯乃正与《涅槃》相成，曷尝自为参商邪？又诸言我外道，通俗种种不同。通俗言我，对彼而说；而此如来臧者，法性一如无有，对待亦且不同。通俗所说之我，若谛言之，有我无我皆不可说。何以故？本有自体，故非无我，非生灭识，非蕴界处，无有对待，故非有我。亦如法身，非有形骸肌肉毛发，岂得说之为身邪？然则弟一义谛，一切言说，皆不相应，惟是随顺假名，示以标的，以诸名字皆依世俗造作，非依真谛造作故。

或疑果有轮转，情命要当有数，今则孳乳繁衍，知不尔也。应答彼言，佗方来生，且不置论，局论此土。上古草昧，傍生多则人少矣；今世开拓，人多则傍生少矣。互为正负，亦岂见其逾溢也？但人趣孳衍，则生存竞争转烈，此作《易》者所以忧患。

未证无我者，依比量可得证成无我，依见量不能证成无我。此所谓见量，据因明所说，见见别转不带名种者，非唯识性真见量也。然旧或说为非量者，乃以意识分别妄见，归咎意根耳。康德言我之有无不可知，斯其慎也。若上帝者，惟是非量，亦言上帝有无不可知。何哉？生长彼土，不得不维持彼土世法尔。

一切有情，悉有我爱，我不可见，惟依劳力以见诸爱。我所有法者，情之厚薄，不在彼境亲疏、缓急、美恶、胜劣之差，而在劳力剧易之差。文人之矜惜笔箸，大农之固护金钱，比于五欲，增上数倍。而勤苦聚财者，爱及粪坏；世承家业者，尘土千金，即其验也。以我为劳力所依，故不舍劳力者，舍其所依亦难。中土衣食之资，皆以营作得之；印度则以任运得之，劳力既殊，故惜生舍生之念亦异。佛法既入，知求解脱者众矣，而专趣大乘，不趣小乘者，岂非不欲速证涅槃故邪？佛初出世成就，印度无学、声闻甚众，而听信大乘者希。比及象法，菩萨转多，信仰大乘之风亦盛，则以世务渐繁，治生稍剧故也。外及远西，人贵自立，其承祖父遗产者，又视中土为寡，而出世之念几绝矣。然人生苦痛甚多，劳力一端，亦不障道。

《观所缘缘论》云：“外境虽无，而有内色，似外境见，许眼等识带彼相起，及从彼生，具二义故。”又说：“极微是缘，然非所缘；和集相是所缘，然非是缘。互阙一支，皆不成立。”其论至明了矣。设有难言：“既许内色，似外境见，内色惟是自心相分，何故同时同处不能普见内色，而以远近去来成此隐显差别？”论者必言：“臧识虽具一切相分，而为末那所执，局在形内，是故不能普见。”应复难言：“若境界在外者，汝义可成。既说内色，内色则是臧识所具，臧识虽被末那束于形内，而此内色岂复在外？唐申此救，岂能解惑？”论者必言：“眼识生时，藉空明缘，以内色无空明缘，是故不能内见。”应复难言：“空明缘者，亦是自心相分，无有外境，既具在心，何因阙缘而不能见？又眼识生，非一切时藉空明缘，如睡梦位所见景像从眼识生，而彼岂有空明外缘？是故此救亦不成就。”论者必言：“臧识普见，即同无见，是故自心不能了别。”应复难言：“普见则同无见，我亦许立，然彼触受所得，既非外境，还即自心内色一分，同在普见之中，何因独能偏见？”论者又言：“自心相分是种非果，果则能见，种子非见，是故无普见事。”应复难言：“既无外境，有何所以而成？此果应一切时，惟是种子，终不见果，而今有果能见，此救不成。”为说至此，唯识诸师皆穷。是故，我今救言：“一切矿物皆有臧识，随其大小，以为身体，识与识者，体相名数等无差别。由彼臧识与己臧识对构，方能映发，识识相遇，如无线电对至即通，不烦传送。如是己识，方起自心相分变见，似彼境界为所缘缘。彼识不与己识对者，除睡梦位乱意识外，则自相分不能变起，由是远近去来能成隐显差别，无同时同处普见之过。”彼若诘言：“矿物可许有识，而彼真空决定无识，不能对至，何因自心相分变见真空可触可见。真空既非含识而可触见，即知矿物亦尔。汝义不成。”应答彼言：“谁说真空是可触相，直无触耳。又此真空亦非可见，琉璃瓶中排气令尽，自外望见，曾非真空，惟是空一显色。而彼显色是白日光，或爟火光，日火有识，与己识对，是故相分变见日火光象，非见真空。汝难不成。”彼复难言：“既执矿物有识，所见则成外境，何得说言自心相分？”应答彼言：“外境是无佗心，实有唯识云者，许各各物皆唯是识，非许唯有自心一识。说有佗心，岂成违碍？又今所见，且非佗心，但由佗心对至自心，即有相分变见，无所难过。佗心亦能自见相分，而此所见，唯是自心相分，非是佗心相分。所以者何？无有少法，能取少法故。如无线电甲乙两端，虽相波动，乙端之动，非甲端动故。”上来且依众生明了识，说为唯识师解围。若定果色，虽无佗心对至，亦见色相，此由专注一境所成。其与梦境治乱虽殊，还成一类。若诸大觉，己心佗心等无有异，所起海印三昧，亦能普见，以无所见，故无不见。然非众明了意识所证，故不具说。若就真谛，普见别见同是虚妄；以相分，即是心上障碍；若离业识，即无见相故。

康德以来治玄学者，以忍识论为最要；非此所得，率尔立一世界缘起，是为独断。而此忍识根本所在，即非康德所能分辨。由彼知有相见二分，不晓自证分、证自证分。故次有洛耆围氏驳之曰：“欲忍识此忍识者，还不得不用忍识，是则陷于循环论证。”余以洛耆围氏但晓前二，不晓后二，亦与康德同过。大抵此曹所谓忍识，即是见分，而信解此忍识者，乃自证分。不晓此异，遂谓“忍识此忍识者，还待忍识”。且自证分之与见分，其为忍识虽同，分位即异。今有婴儿堕地，未能自言，而质定此为人类者，谁邪？则其母与乳医也。母与乳医非非人类，以人类质定人类，何故不曰陷于循环论证？由此三者人类则同，分位有异，是故不陷循环论证。彼见分者，喻如婴儿；自证分者，如母、乳医。若知此义，异论可了。洛耆围氏坐不知此，欲于忍识界外，不由阶缘建立一世界观，斯乃独断之甚。前世希腊史多迦派玄学有知此者，其说曰：“观念真妄，以何质定？答曰：合于对境事物，是则为真。然其合于对境事物与否，以何方便而能自知？观念真者，当其起时，必有别一观念伴侣而起，为直接之证明，是故观念真妄不待外物证明。”详此所称对境，即是相分；所称观念，即是见分；所称别一观念伴侣而起为直接之证明者，即自证分；即此直接证明之果，即是证自证分。其说优于康德、洛耆围等远矣。然此所论犹未穷了，以成就俗谛者，依分别智忍识；成就真谛者，依无分别智忍识故。

《世说》：僧意问王苟子：“圣人有情否？”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱邪？”王曰：“如筹算。虽无情，运之者有情。”僧意云：“谁运圣人邪？”苟子不得答而去。此由未契心、佛、众生三无差别，故不能答耳。应答彼言：众生缘力，是运之者。圣人有依佗心，无自依心故。然以此说诸佛则可，十地以下固未可尔。仲尼哭恸、梦想，非众生缘力运之也。何平叔以为圣人无喜怒哀乐，此即郭象所宗，而此土至圣实未诣此。王辅嗣曰：“圣人茂于人者神明，同于人者五情。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。”此则菩萨断所知障，留烦恼障，辅嗣已识其端矣。

杨仁山云：“今欧州人服食起居，较之吾辈，良好安适殆将十倍。必其前生信佛，持名精勤远过吾辈，故受兹多祜。”此说佌陋甚矣！果欧州人前生皆佛子，何以一堕欧土，均信天乘邪？大抵人天下乘，亦多白业毛道，凡夫非无善行，酬果殊胜，固无足怪。至于佛法，乃是涅槃之因，岂专富贵尊荣之因邪？仁山又云：“宋儒谤佛，死后必堕那落迦。”宋儒之见，谓其执箸有边，不窥真谛则然矣。且印度小乘诸师，未尝不谤大乘，岂一切堕那落迦乎？聪慧之士，怀疑固多，其于佛说，一生不能遽信，此恐不止宋儒也。

天之苍然，非有主宰，而自古言命者，若谓发号谆谆矣。独有荀卿深达理要，《正名篇》云“节遇谓之命”，此义应思。依此国土，见此根身，乃至穷通寿夭之类，此皆所谓遇也。荀子必言节遇者，何哉？节本作，命本为令，令者集，其义即谓合符因果，酬业历然不爽，比于合符，故谓之。无鉏鋙，自然泯合，非有帝天为行诏令；亦非若范缜所言“落花随风，或堕茵蓐，或堕藩溷”者矣。然人心违顺，本无恒剂，其有乍发决心，能为祸福者，非必因于宿业，而受之者，诚为遇也。遇并言，其义始了。

今世言佛法者，多言命本素定，非人力所能为。宿命应富，蓝缕者未尝有为，千金可自然致也。宿命横死，虽多方趣避，怨家必自然就之也。斯言甚谬。凡事成就，非一正因为之，必赖助缘方得成果。命为正因，若无智力为其助缘，果不成就。宁见终身甘寝，不起床坐，钱币自就其前者！夫怨亲构会，虽由夙业，假令素怀憎怨者，一朝发出世心，其尚有报复事邪？故谓专由智力者非，谓不由智力亦非，谓本无宿定者非，谓纯由宿定者亦非。

数论建立神我，胜论建立微尘实性，未尝崇拜天神，愿生上界也，而列在天乘者，以其志大材剧，所引之果，只生天趣耳。亦称邪定聚者，方针偏指，差以毫厘，即谓之邪。非若自在梵天诸教，胡越背驰也。转胜论则入小乘矣，转数论则入大乘矣。

老子以道德高于仁义，仲尼亦云：“志于道，据于德，依于仁。”何平叔说：“道不可体，故志之而已。德有成形，故可据。仁者，功施于人，故可倚之，是道德果在仁义上矣。”仁义唯有施、戒、忍、进四度，而定智皆劣，通在人乘；道德则六度晐之，惟菩萨乘，是故其言有别。仲尼言仁复有兼晐万善者，此则菩萨行中，一波罗密具一切波罗密，其别言者，但据本行耳。以是为说，通别无碍。

吾辈说佛学，与沙门异撰：入道阶位，非亲自证得者，不说；神变之事；非今日可目验者，不说；圆通之谈，随事皆可附会者，不说。今世竞重科学，言必征实，徒陈侈大，未足厌望。是故被机起信，莫如大乘《起信》《楞伽》《深密》及相宗诸论。弥勒当来下生，佛有豫记，由今观之，其端兆亦可识矣。

程伯淳谓王介甫云：“公言道，如在十三级下谈塔上相轮。如某必亲到相轮，方说相轮。”斯言甚是。可为依谤佛法，轻说法身报身大智业用者戒。佛法以证为究竟，本贵其实验耳。真如不可以意想验，若夫八识、四相、三细、六粗遍、五心、五遍行，境内自观察，外参之众同分，未有不可验者。是何纵谈心学而不了于是邪？

佛书纪神变，如大地震动、天雨华等，惟心所见，故亦可尔。然众经多载是言，必非事实，要是记者形容逾溢之辞。盖梵土文章，不长叙事，是以至今无史。其叙事率如辞赋之言，铺张扬厉，不以为怪。执者以为事实，凿者又云托事喻理，此皆不谙文体之过也。岂独西土，中夏《春秋》以前记述之文，皆非直叙，如《书》称“祖考来格”、“凤皇来仪”、“百兽率舞”，凤之来，兽之舞，事所或有，“祖考来格”，谁其见之？古人文拙，记事多有比况，《左氏》以下始免此失尔。

佛书言体、相、用，由胜论实、德、业转变其名耳。自有生无生诸行，上及真如，无不具此三事。然台宗末流于经论稍有滞箸，即以此三笼罩，转益浮辞，无补实义，即佛家之对策八面锋矣。

某比丘讲《楞严》次，语听众曰：“今人言地圆，以美州正昼，当此土中夜为证。此亦不然。如果有人具大神变，一眼观中国，一眼观美州，此昼彼夜，一时具见，始足证成其说。今既不尔，故知其诬。”异时尝为先生述之，先生曰：沙门执箸，一至是乎？佛说《楼炭经》，当是随顺印度旧说，人之所教，我亦教之。佛本闳览博物，苟无关宏旨者，随俗称说，原非执箸。正如此土庄生称“玉女投壶，天为之笑则电”，《艺文类聚》二引。庄生岂未知神气风霆之说邪？至若《华严》所说“华臧世界，本是佛力神变所见”，经已明言。吾辈所依，实是众生同业所感，自与华臧有殊。若谓地圆违反佛说者，彼辈岂谓星球诸土是佛所成邪？诸宝庄严，今在何处？诸刹或以佛音声为体，今何故但以土为体也？若谓此土即佛力所见，是释迦与天主同功，又近于磨说矣。故彼辈所执，格以真俗二谛，皆无可通。

中土浑天之说，起于汉时，尚知地如卵黄。大智如佛，而说华臧世界，各有形相，其于四州，亦不说地为大圆。一类笃信沙门又言：“佛正遍知不说地圆者，地本非圆。”乌乎！执箸之见乃至此乎！余尝告言：言地圆者，海陆俱在。佛说四州形相，专据陆土，不涉大海，陆土固非圆相矣。后思此事，不必为通佛之说。法本有权实，时印度人未知地圆，随顺世间而说为非圆，亦无不可。佛法所重，本不在是也。喻如今世学人，皆知思仑之职，司于大脑，而造次演说，则随顺而言心，如云有人心、爱国心等，即生理专家亦复如是。见有言爱国心者，即斥为不解生理，则泥矣。若谓此能思者唯肉团心，则亦妄矣。佛不说地圆，安知非此类邪？

《涅槃经》称“杀一蚁子有罪，杀一阐提无罪”，又称“佛前身为国王，断婆罗门命，婆罗门皆一阐提”。而孔父亦有诛少正卯事，少正卯盖利口覆邦，作奸蠹国，如彭羕、李严之伍。佛典所称一阐提者，亦必梼杌、穷奇凶残箸见者也。若徒以其诽谤争辩而诛之，斯与祆教之戮异宗，李振之杀朝士何以异乎？或曰：两观之事，儒者已疑其诬。释道朗《涅槃经序》云：“此经梵本正文三万五千偈，今数出者一万余偈。如来去世，后人不量愚浅，钞略此经，分作数分，随意增损，杂以世语，缘使违失本正，如乳之投水。虽然，犹胜余经，足满千倍。”是《涅槃》固有伪羼之文矣。斯论似得其正。

桂伯华治内典，笃信而好学。以其信之笃，每以《占察经》卜事，多有验者。辛亥武昌起义之初，伯华卜之《占察经》而决其有成。

宋儒以排斥佛法为能。其所斥者，除出家、轮回二事，皆禅宗之语而已，非经论有是也。其所谓心者，但知意识分别，虽喜怒哀乐之未发，亦只见及意根，未能知阿赖邪，况能知无垢识乎？至于二乘利己，大乘度生，菩萨有居士、沙门二类，此似皆不措意，昌狂排诋，甚无谓也。杨、王、焦、彭之徒能知佛孔之同，然其所谓同者，只以禅宗浮夸通脱之言，影响经论，取合儒书而已，非能剀切也，非能证明也。彼封执者，何能起信邪！

明儒或云：佛法皆想像所成，如汉武帝见李夫人耳。彭尺木深非之。余以为地、水、火、风、白骨诸观，或以系心一处，或以对治淫欲，乃其所见，诚若汉武见李夫人也。是故执箸为真，便堕邪网矣。至如一行三昧，直证自心，可云如汉武见李夫人邪？

王介甫以三昧为数名，叶少蕴以禅为传，谓与易同义，焦弱侯云释者放也，此三子皆读佛书，而于译音译义尚不能解。然自李通玄《华严合论》，已启斯弊矣。

世法可不坏出世法邪？不能也。出世法中哀悯众生，如护一子，舍头目脑髓以施人者，称菩萨行，而未尝责人必舍。责以必舍，便非哀悯。在世法中，有时不死节者，不齿于人，是乃责人以必舍也。然彼出世法者，可以不坏世法，此义云何？此身为正报，此土为依报，即白衣所谓命也。已堕正报、依报之中法尔，受其限制，以义务责人死节，以义务而自死节，无可奈何即白衣所谓知命，所谓正命也。庄生不欲以仁义撄人心，此纯为出世法之言也。又云：子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无所逃于天地之间。为人臣子者，固有所不得已行事之情，而忘其身，何暇至于说生而恶死！此不坏世法之言也。

问：今人或言：禅宗必无证道之分，以三乘圣者皆见神变，而禅宗不见故。此之为说，得无与定宇、渊如同病邪？答曰：此其愚谬又甚于定宇、渊如矣。今此器界所以不可改移者，以众生同业所见故也。神变所见，如左胁出火，右胁出水之类，虽非全部众生同业所见，犹是一类众生同业所见。顷者世谛愈精，信神变者愈少，既无业感，虽有圣者亦何能示见乎？今世沙门，达者诚少，但以说法及行住坐卧观之，已可睹矣。以无神变谓非圣果，则眩人幻师皆三乘圣者邪？问曰：“若今世众生无此业感，何以眩人幻师偏能示见？”答曰：眩人幻师所为，人知其非真实，非圣道也。三乘圣果所为，凡夫以为圣道，实然而能感见。故眩幻可见，圣者所为不可见矣。问曰：“世谛精者，莫如今之物理学耳。若如前说，是世谛愈精，真谛愈障邪？”答曰：此亦不然。上圣深达唯心，尚不执同业所感器界为真，岂执别业所感器界为真？今之物理学者，但明同业所感器界而已，其说电子、原子，明言假定。非如胜论执箸极微为实，亦何障于真谛邪？一类居士深疾此学，不知唯物论宗说至极端，尚即唯心见量，况物理学者？无唯物论宗之执箸邪？吾以善接引者不然也。

佛家戒律，因事制法，与此土邦典无殊。印度分地而治，小国寡民，法师之尊，远过于国王大臣。比丘白衣，有贡高我慢，而无谄事正长，故居士五戒，不豫设此条也。此土情实有异，徒以律无阿媚之戒，学佛者无间缁素，皆藉护法之名，谄媚国王大臣，以睎求名闻利养，而贡高我慢者绝焉。是故不知社会情状者，不可以学佛。

佛法四地，乃称出世。出世法者，谓依此可以超出耳，非谓学习时已超出也。若生佗趣，今所不论，苟在人中，可不务民之义乎？行臧仕隐，随意乐为，若世所谓背人道失人格者，宁得不护讥嫌，而以佛法文饰也。口诵瞿昙之言，行在凡夫以下，此与《诗》《礼》发冢宁有异乎？

晋宋间佛法虽未精纯，游其门者，若镏遗民、雷次宗、周续之、宗炳，皆纯德之士，内外相应，其于十五儒中，亦卓然居一焉。隋唐经论译本，转益精至，清修独在沙门，而居士落漠矣。顷世沙门文学转衰，白衣知见或居其上。然名德如晋宋四子者，盖有之矣，我未之见也。桂伯华雅操可观，而瞋恚未息。仆则近视茂弘、方回，且犹却步，焉拟四子也！故知人乘之，与大乘盛衰相扶矣。

《易》为开物成务之书，所说皆世间法也。世法之极，于是微箸出世之专。《传》曰：“作《易》者其有忧患乎？”文王虽拘羑里，而逆王势尽，不久当就俘灭，未足措意，其所忧患，则“群龙无首”，“生生不已”。虽以五戒既济，非入无余涅槃而灭度之，亦终于未济而已。何谓五戒？“妇丧其福，勿逐，七日得”，知其无盗、无淫也；“东邻杀牛，不如西邻之礿祭”，新菜礿祭以示明信，知其无杀、无妄语也；“濡其首”，《未济》言“饮酒濡首”，此不言饮酒，知其无饮酒也。以五戒度人，但足经国宁民而已，人人具足五戒，此为至治之极，而生生不已，终于竞争。是以虽度而未得度也，此文王、孔子之所同忧，非大圣孰能与于斯？

《世说》：殷中军、孙安国论《易》，以为拟器拖象，系器则失之矣，故尽二仪之道不与乾坤齐妙，风雨之变不与巽坎同体。谅哉斯论！彼天地者，只乾坤之一象尔。乾知大始，坤作成物。乾即阿赖邪，先有生相，即起能见，能见而境界妄见矣，故曰大始。坤即末那，执此生为实，执此境界为实，皆顺乾也，故曰成物。阿赖邪识有了别，无作用，故曰知。末那恒审思量，思即是行，故曰作。

余前言：乾为臧识，坤为末那，今又得二证。“大哉乾元，万物资始”，此固阿赖邪之征；“至哉坤元，万物资生”，即无明为缘生弟一支也。无明无往不在，而末那我痴即是无明本体。且《坤》卦言“先迷后得主”，迷者，无明不觉之谓。依如来臧，有此不觉，不觉而动，始为阿赖邪识，故曰“先迷”。阿赖邪识既成根本无明，转为我痴，执此阿赖邪识，以为自我，故曰“后得主”。以其恒审思量，故《传》曰“后得主而有常”；以其执持人法，故《传》曰“含万物而化光”，明万法依是建立也。又《易传》言：“乾坤，其易之缊邪？”韩康伯释缊为渊奥，殊不剀切。《说文》：缊，绋也；绋，乱枲也。乱枲犹言束芦，末那执阿赖邪以为我相，为因缘，犹如束芦，即生生之本矣。《归臧》坤在乾先，据先迷也。《周易》坤在乾后，据后得主也。

《易·上经》始乾坤，《下经》始咸，先儒或以天道人事比傅。韩康伯非之。然《经》分上下，要非无意。案：佛典言十二缘生，弟一支为无明，弟八支为爱。无明发业，爱欲润生，由是一切法生，流注不绝。若徒有无明，不以爱为增上，则不得展转结生也。故《易·上经》首乾坤者，说无明支，《下经》首咸者，说爱支。爱莫甚于男女，故以夫妇表之，《易》说缘生，较然可知。

易者，象也。易无体，则相无自性性矣。“生生之谓易”，易无体则生无自性性矣。“易无思无为也，寂然不动”，易无体，则胜义无自性性矣。

“一阴一阳之谓道”，实有乎？“继之者善也”，固有乎？皆如幻也，唯性成之耳。性者何谓？意根四相，由我见我痴所执，而阴阳仡立矣；由我爱我慢所推，而仁义流行矣。继之者理实有恶，但云善者，善尚非极成，何况于恶？

“穷理尽性，以至于命”，本《易传》语。《易传》所说，非褊局之言也。理即是法，理即名相，名相即法。生之谓性，穷尽者寻其本际。寻法本际，法无本际，惟是一切种子，随心所见，则达法空矣。寻生本际，生无本际，惟是无明业力，引生相续，则达生空矣。知其尔者，《易传》言“生生之谓易”，又言“神无方而易无体”。无体即非实有，易非实有，康成以易为变易，是也；又云不易，则与无体之说背驰；复言简易，愈不涉矣。《春秋传》言“易不可以占险”，似是简易之义。要之，古人循声立训，无所不可，非必本义然也。余昔以易为觋，亦为沾滞。则生亦非实有，非空如何？生既是空，法亦可知。复言至于命者，《庄子·寓言》云：“莫知其所终，若之何其无命也？莫知其所始，若之何其有命也？”非无命，非有命，则必思及缘生，缘生末支所谓“生有以正报而见此身，以依报而见此土”，《易》言“至命”，亦谓是耳。问曰：《论》称“五十而知天命”，皇侃《疏》曰“天本无言，而云有所命者，假之言也”，斯论为闳达矣。今《易传》数言命者，何邪？答曰：此土圣哲所立义谛，率是随顺故言，罕尝自造名字。老庄多有自造名字，孔氏则少。以见量观曾是苍苍者，而有教令诒人，若云上神默示，愈为非量，是故命是假言，天亦借表，明其假借，言之非有碍也。若宋儒张子厚、近儒阮伯元辈，执箸名言，视同具体，此乃为皇生所笑矣。

《世说》：“殷荆州曾问远公：‘易以何为体？’答曰：‘易以感为体。’殷曰：‘铜山西崩，灵钟东痴，便是易邪？’远公笑而不答。”然则仲堪于易所见犹滞，感本众心业用，因缘假合，非有实法。感为体，则易无体，愈可知矣。老聃教仲尼曰：“白鹢之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌痴下风而化，类自为雌雄，故风化。”此言以类相感，苟非其类，虽感不痴，下至政教，亦莫不尔。是以周召之迹，一君无所勾用矣。《易》说既济，还即未济；孔子答老聃曰“有弟而兄啼”是也。此一章者，遍略《易》中深趣。

《易》之为书，有文同义异，杂在一篇者，如《革》言“革面”、“革命”，又言“黄牛之革”；《蒙》言“童蒙”，乃冢字义，“蒙杂而箸”，乃牻字义。此之糅杂，其义焉施？异域有人谓《易》为上古字书。《系传》称“开而当名，辨物正言断辞则备矣”，此岂徒为字书之类？《成唯识论》云：“于无量名句字陀罗尼自在者，谓法无碍解，即于能诠总持自在，于一名句字中见一切名句字故。于后后慧辩陀罗尼自在者，谓词无碍解，即于言音展转训释总持自在，于一音声中见一切音声故。”如革如蒙，能诠自在，展转训释而不相妨，此即所谓“开而当名”也。且圆景备未备之象，一形兼未形之形。《成唯识论》云：“于无量所说法，陀罗尼自在者，谓义无碍解，即于所诠总持自在，于一义中见一切义”，故此所谓“辨物正言断辞则备”也。

问：佛法所说“一切有情，结生相续”，而《易传》称“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，岂精气游魂分为两趣，灵爽不灭为鬼神于大虚中邪？此乃堕入常见，何故此土圣哲，所见卑劣如是？答曰：《易传》所说亦与佛法不殊。精气者，有形即是色蕴。举精气，则毛发骨血足以兼晐，此本四大集成，死后还归四大。近世质家谓之物质不灭，故曰为物。游魂者无形，即受想行识四蕴，此为业力所持，流转诸趣，故曰为变。鬼之为言归也。神者，引出万物者也。归即四大集身还归四大。引出万物，即是无明及行二支。前世说《易》不了，于是堕入常见，诚使鬼神依处大虚，仲尼不得无我矣。问曰：若尔，儒家公孟云何说言无鬼？答曰：俗人横执死后幽灵常住不灭，不审其为中有。中有者，前有后有之间，瞬息所见者耳，势不经久，故言无鬼也。若谓一切灭尽是死，即涅槃又堕入断见矣。非常非断，《易传》契于中道。

《易·离·象》曰：“大人以继明，照于四方。”广言则同种中兴，狭义则一姓似续。君统而在一姓，则戒以“突如其来如，焚如，死如，弃如。”突本作，不孝子突出，不容于内也。父子之亲，斯为天性，非有必争之富贵，甘为逆节者希。独有君统，一国无二，争之者必出于篡杀。楚商臣、蔡般、莒仆、元凶劭、隋炀帝、唐穆宗、朱友珪之事，非以君统召致邪？因是反动，则晋杀申生，汉诛临江、戾园，王莽杀其子宇、子临，唐高宗杀章怀，玄宗杀三庶人，所以受谮肆忍者，亦唯君位之以是。故世及之制，终于孝慈道尽，父子相夷，虽郊祀配天，明堂配帝，其得失岂相庚偿乎？《震·卦辞》“不丧匕鬯”，《彖》曰：“出可以守宗庙社稷，以为祭主也”；而爻称：“震不于其躬，于其邻”，《象》曰：“虽凶无咎，畏邻戒也。”《易》言君主世及，独此二卦，垂戒切挚，乃至是乎？是以《丰》言夷主配主，言其为主，而更与民平等敌体。此唐虞之所未能，唯文王为知是也。

古之聪明睿知神武而不杀者，此不能于持世得之也。刑措不用，罔罟尽废，盛于一时而不可长久，非独横目之民、赤县之地为然，虽见神我，处四空，其犹未可。《未济·象》曰：“君子以慎辨物居方。”辨物者，违于平等；居方者，不达法界，是以君子慎之。

《易正义序》曰：“原夫《易》理难穷，虽复玄之又玄，至于垂范作则，便是有而教有。”今详《周易》所说，皆在生灭门中，终以未济始见玄宗耳。仲尼《系传》乃在言象之表，此固冲远所不识也。

《老子》言“玄之又玄，众妙之门”，其贵玄可知。又言“涤除玄览”，明玄亦当遣，即破除所知障矣。苟非以是释之，终莫得解也。

关尹、老聃以空虚不毁万物为实。空虚何以不毁万物？空虚何以为实邪？此义当思。空虚不毁万物者，不坏相而即泯也；即此为实者，泯相显实也。周颙之难张融曰：“即色非有，佛绝群家。诸法真性，老无其旨。何不取斯语观之。”空虚非谓邻碍之空，邻碍之空今所谓真空。

关尹称“在己无居，形物自箸”。就众生缘起言，不守自性，故动；依动，故能见；依能见，故境界妄见也。就真如自在用言，离于见相，自体显照一切妄法也，未尝先人而常随人。就世法言，以百姓心为心也。就出世法言，有依佗心，无自依心也。建之以常无有者，如实空也；主之以大一者，等同一味唯一真如也。

老庄盛言缘起、内证，少言涅槃。唯庄子说“卜梁倚不死不生”，老子说“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成”，皆涅槃义。盈者，赢也；蔽者，毕也；如寿蔽天地之蔽。不盈者，所谓无余依能毕；不新成者，所谓我生已尽，不受后有。

《庄子·田子方》篇：孔子见老聃，老聃曰：“吾游于物之初。”孔子曰：“何谓邪？”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言。”游于物之初者，谓一念相痴，觉心初起。心起无有初相可知，而言知初相者，即谓无念离念境界，唯证相痴，非一切妄心分别所能拟似，故曰“心不能知，口不能言”。及孔子请问游是之方，老聃曰：“草食之兽，不疾易薮；水生之虫，不疾易水。天下者，万物之所一。”天下指器界，依报也；万物指众生诸趣，正报也。所依之土为此能依者之同业所感，故曰“万物之所一”也。次言“贵在于我，而不失于变，且万化而未始有极”。此则老子自说菩萨地，穷法身平等，随处示见，不受正报依报之果。及孔子问以修心，而老子言“如水之于汋，何修之有”？此既自道阶位，又自一念相痴，以还觉心初起，心无初相，正所谓如梦渡河者。乃知菩提之法，众生具有，非可修相，其言玄眇，直到佛界。故孔子出告颜回，而有“醯鸡”之欢；所谓“发覆”云者，盖孔子犹谓心有初相，觉可修得，闻老聃言，始知其如梦如幻也。观此初心无念，唯证相痴，依正不二，唯心所见，觉非修作，毕竟无得。诸胜义谛，非老子不能言，非仲尼不能受，非颜回无与告也，所谓传正法眼臧者与？然释迦得究竟觉，正师子吼，六种震动。老聃得究竟觉，乃掘然，若槁木然，若非人者。中夏素风，不尚神变。又于是时释迦已转法轮，据马格斯牟拉所考，佛出世去孔子生，不及十年。不欲于一土见二佛耳。《庄子》称：“尧让天下于许由，许由称：子治天下，天下既已治也。我犹代子，吾将为名乎？”处世、出世，其法尽同。使有牧女见其羸廋而献乳糜，则老聃亦怡然受之矣。

问：杨仁山撰《南华经发微》，以十大释《消摇游》，言不剀切，所举大风、大路、大年、大我等名，体相相违，而视为同慨；《消摇》之旨，岂如彼所说邪？答曰：《消摇》一篇，纯是发挥“常乐我净”一语。学鸠、大鹏，细大有异；灵椿、朝菌，修短不齐。计以常情，则宛有胜劣；会之定分，而互为悲笑，要皆拘阂于形气之里，流转于生死之域，起止成坏，未能自在。夫唯至人无待，乘正御变，以游无穷。以无待，故无有大年、小年、大知、小知，是常德也；以无待，故无不消摇之地，是乐德也；以无待，故绝对不二，自见平等法身，是我德也；以无待，故不见幻翳，证无垢识，是净德也。此篇自尧让以前种种譬喻，总是发明此义，故列于内篇之首。彰灼如此，而杨氏不憭，猥以十大缴绕，亦其蔽也。

《庄子·田子方》篇：“仲尼曰：古之真人，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，惫古音如逼，借为逼字。充满天地，既以与人，己愈有。”《华严》说：“三地菩萨以一身为多身，多身为一身，石壁山障，所往无碍，犹如虚空；于虚空中加趺而去，同于飞鸟，入地如水，履水如地，其身自在，乃至梵世。于四摄中利行偏多，心随于慈，广大无量不二。”此之谓也。虽然，职为师儒，从大夫后，桓魋拔树，犹且削迹而行，前者四事，可以变眩示人耶？故推之古之真人。

庄生数言“以不知知之”，即谓以无分别智证知也。世人习睹，以为常言。校以远西康德，方知其胜。康德见及物如，几与佛说真如等矣。而终言物如非忍识境界，故不可知，此但解以知知之，不解以不知知之也。卓荦如此，而不窥此法门，庄生所见，不亦远乎？

《庄子·天运》篇说：孔子见老聃自言：“论先王之道，明周召之迹，一君无所钩用。”老子答以“六经先王之陈迹，时不可止，道不可壅。”此言世务日移，不可守故也。孔子三月不出，复见曰：“丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼，久矣夫，丘不与化为人！不与化为人，安能化人？”老子曰：“可，丘得之矣。”此正今之进化论尔。先说群生孳乳，次“有弟而兄啼”者，自然淘汰，后来居上，即所谓“天地不仁，以万物为刍狗”，以此推证，而故迹之不可守，明矣，故曰“丘得之矣”。

问：《庄子·田子方》篇仲尼曰“哀莫大于心死，而人死亦次之”，心岂有死邪？答曰：心体不灭，心相可得变坏，即此变坏可言心死。今人有惧死后我断者，告以死于此者即生于彼，便可减其怖畏，安富尊荣，随流漂失，恬旷者亦能安之。若夫聪明转为聋瞽，睿博变为顽嚚，虽贤哲能无哀乎？仲尼之言，深入人心渊奥。世有儒家宗匠，未证二乘，无学大乘三贤，而悍然言死不足畏者，殆皆夸诞也。问曰：若尔，杀身成仁、伏节死义者，亦皆伪邪？答曰：此亦不然。情志方猛，舍生舍识，皆不暇计，何得为伪？要是一期暂发，与平日坐论则殊矣。问曰：重更趣生，向之知见漂失者多，前圣何不为人延保知见计，乃以杀身成仁动人慕跂也？答曰：此即菩萨行耳。“菩提萨埵”译言“觉”，有情已向觉矣。知见何由而漂失乎？问曰：审尔，何故以心死可哀告颜回，颜回乃未入三贤地邪？答曰：痴问之辞，所说多端，先以群情为其缘起，终说“汝奚患焉，虽忘乎故吾，吾有不忘者存”，见颜回有大愿自在力，有人死无心死也。若未如颜回者，转生以后，心体虽无去来，而心相多分变坏，即为心死。

印度素未一统，小国林立，地陕民寡，才比此土县邑聚落，其君长则宗子祭酒之伦也。其务减省，其国易为，则政治非所亟，加以气候温燠，谷实易孰，裘絮可捐，则生业亦非所亟。释迦痴之，故出世之法多，而详于内圣。佛典有《出爱王经》，为世尊论政之言，绝无深语，足知非所措意也。支那广土众民，竞于衣食，情实相反，故学者以君相之业自效，以经国治民利用厚生为职志。孔老痴之，则世间之法多，而详于外王。兼是二者，厥为庄生。即《齐物》一篇，内以疏观万物，持阅众甫，破名相之封执，等酸咸于一味；外以治国保民，不立中德，论有正负，无异门之衅，人无愚智，尽一曲之用，所谓衣养万物而不为主者也。远西工宰，亦粗明其一指。彼是之论，异同之党，正乏为用，撄宁而相成，云行雨施而天下平。故《齐物论》者，内外之鸿宝也痴机之云，非局于当人问答之间，亦当观彼一期政俗风会迁变之迹。吾国人心自昔迄今，多堕断见，以为一棺戢身，万事都已，故我爱增上，而艰于舍生。既知生必有死，无所逃于天地之间，则寄我爱于子孙后嗣。子曰：“及其老也，血气既衰，戒之在得。”盖为是也。庄生知之，故唱言：“若人之形者，万化而未始有极，为不善于幽间之中者，鬼得而诛之。”轮回之义既明，则世人系恋驰求之心可以少杀。印度数论执我，是思；胜论执实德句义，是实。有性多堕常见，故佛唱言无我，双破二执，以显真常。彼二圣者，异地则皆然也。且此土政治生计，较为切要，孔氏且不置论，即老庄本多持世善俗之谈，天人大小糅在一篇，固其所也。如广成子、华封人之言，乃天乘矣。盖当时集录，非其自宗所在。犹经典中杂经及律说仙人事，是其类。如有知言之士，曲为科判，权实异宜，较如朱墨，则庄生文旨不将大明于天下邪？

庄生临终之语曰：“以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯为之使，神者征之。夫明之不胜神也久矣，而愚者恃其所见入于人，其功外也，不亦悲乎！”夫言与齐不齐，齐与言不齐，以言齐之，其齐犹非齐也。以无证验者为证验，其证非证也。明则有分别智，神则无分别智。有分别智所证唯是名相，名相妄法所证，非诚证矣。无分别智所证始是真如，是为真证耳。所谓“一切众生，以有妄心，念念分别，皆不相痴，离念境界，唯证相痴”，临终乃自言其所至如此。

《庄子·刻意》篇说：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。”成玄英《疏》训“帝”为“审”，乃用《诗传》“审谛如帝”之义，亦不必尔。此故圣王治世之喻言耳，若以为诚然者，即堕《中庸》天磨之见。《则阳》篇少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”大公调曰：“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，欲恶去就，于是桥起。雌雄片合，于是庸有。”少知曰：“季真之莫为，接子之或使。孰正于其情，孰偏于其理？”大公调曰：“或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方。”案：其所言“或使”则有作者，“莫为”则纯自然。而万物之生，皆其自化，则无作者；不觉故动，则非自然。莫为之论，犹在一曲，况言“或使”邪？明《刻意》篇所说必是喻义也。世以庄生为天乘者，何不就《则阳》篇观之。

《老子》称：“大上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”秦皇魏武，民犹有畏。新都初政，尚畏侮参半也。开平、天福之事，欲不纯于召侮，得乎！

人之欺诈，由于见疑之深，故《老子》曰：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”其道可知而不易为也。

老聃云：“前识者，道之华而愚之始。”谢大傅云：“吁谟定命，远犹辰告，有雅人深致。”人之狂悖，事衅未箸，而告以危亡之征，其有听邪？吾是以不释然于聃、谢之言。

名言之中，理相为世宙所同，故老、庄、孔、佛之言，转译无异议；事相为国土所别，自无相同之埶矣。独《庄子·在宥》篇云将见鸿蒙称：“天忘朕邪？吾遇天难，天降朕以德，示朕以默。”《知北游》篇老龙死，神农曰：“天知予僻陋慢诞，故弃余而死。”夫尊称其人，说之为天者，独于梵土见之，彼语曰提婆译，即天字。中夏所未尝有，而庄书有，是岂上古或有斯言邪？又《说苑·君道》篇鲁哀公问于孔子曰：“吾闻君子不博，有之乎？”孔子对曰：“有之。”哀公曰：“何为其不博也？”孔子对曰：“为其有二乘。”哀公曰：“有二乘，则何为不博也？”孔子对曰：“为行恶道也。恶恶道不能甚，则其好善道不能甚；好善道不能甚，则百姓之亲之也亦不能甚。”哀公曰：“善哉！吾闻君子成人之美，不成人之恶。微孔子，吾焉闻斯言也哉！”泛观此义，所谓恶不仁者能为仁，即渴不饮猛虎泉，困不息恶木阴之说，虽非孔子，何必不能为斯言也。又亦博者相乘，其道固然，以有二乘为行恶道，义何所取？此之引喻，盖为《法华》所称“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三”，《胜鬘》所称“若如来随彼所欲而方便说，即是大乘，无有二乘。二乘者入于一乘；一乘者，即弟一义乘。”故说有二乘为行恶道，《楞伽经》：二乘、外道，皆称恶见。是非孔子不得闻也。夫入道阶次，彼此事相不同，而孔子乃口述之。《说苑》成于鎦向，非若《列子》诸书，为已见佛经所增饰者，此之疑，事无可解也。

王夷甫重老子，知其无为，不知其无不为。王介甫重老子，并知申韩之法，亦出于是矣。殊途同归，俱用败亡者，何哉？不知以百姓心为心也。“轻则失臣，躁则失君”，老聃以为至戒。“有道之君贵静，不重变法”，韩非亦知之矣。而介甫不悟，岂明老氏之术者邪？

老子生卒年月，史所未详，世多疑之。汪容甫遽谓老后于孔，彼据段干之封为言。按本传云：“老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。”《集解》云：“《魏世家》有段干木、段干子，《田完世家》有段干朋，疑此三人是姓段干也，本盖因邑为姓。《风俗通·氏姓》注云‘姓段名干木’，恐或失之矣。”是说最谛。段干木为魏文师，则宗封段干尚在魏文之先，容在献子、桓子之世，或更在前矣。据《年表》，魏文侯斯元年，去孔子卒裁五十五年，李宗为将宜与孔子卒时相近，则老子不在孔后，旳然无疑。其以老莱子、大史儋为即老子，本是传疑之言，不为定证。或疑老子至假，七世，在汉孝文帝时。孔子至襄，九世，为汉孝惠帝博士。以世系长短论，似老不在孔前，不悟婚姻胎育，自有早莫，二世之差，岂足以定先后邪？

说《老子》者，以韩非《解老》为至，虽未完具，其已解者，不可易也。王辅嗣说，抑为其次，而文义缴绕已多。汉时训说，今所不传，大史公《乐毅传》曰：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。”是则河上丈人远在衰周之世，而云汉文就见，必非其实。今之《河上公注》，鎦子玄已征其伪矣。严君平《指归》者，亦非质信之书。《艺文志》有《老子傅氏经说》三十七篇，《牟子理惑论》云：“吾览佛经之要，有三十七品，老子《道经》亦三十七篇。”是傅氏经说，汉季犹存也。窃意汉人述作，质厚有余，眇义固非尽解。及张鲁《想余》之注作，黄巾依以为名。唐世传本虽多，多出羽士，若傅奕之流是也。由今追观，安得不以辅嗣本为正邪？

沙门皆谓老、庄纯执自然，斯乃辅嗣、子玄一偏之论，非老、庄本旨然也。一切皆因缘生，故无自然；而真如本识非因缘生，则安得不言自然？且自然犹言法尔，佛书亦言法尔道理，何以无所讥弹乎？王、郭之论，一切皆是自然，今即《老子》本文观之，知其不尔。《老子》云：“希言自然，飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者，天地。天地尚不能久，而况于人乎？”此言风雨，乃天地所为业用，既有生灭，本体即是无常。诸生灭者，并以前念后念递积而成，此为等无间缘，非自然也。“希言自然”者，正见一切法，皆有缘起耳，而真如本识无有缘起，是以“希言自然”，而非不言自然也。

仲尼以一贯为道为学，贯之者何？只忠恕耳。诸言洁矩之道，言推己及人者，于恕则已尽矣。人食五谷，麋鹿食荐，即且甘带，鸱鸦嗜鼠，所好未必同也。虽同在人伦，所好高下，亦有种种殊异。徒知洁矩，谓以人之所好与之，不知适以所恶与之，是非至忠，焉能使人人得职邪？尽忠恕者，是唯庄生能之，所云齐物即忠恕两举者也。二程不悟，乃云佛法厌弃己身，而以头目脑髓与人，是以己所不欲施人也。诚如是者，鲁养爰居，必以大牢、九韶邪？以法施人，恕之事也；以财及无畏施人，忠之事也。

问曰：为道则贯以忠恕，是已。彼为学者，何与忠恕事邪？答曰：举一隅以三隅反，此之谓恕。《荀子·非相》云：“圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理。”顾凡事不可尽以理推，专用恕术，不知亲证，于事理多失矣。救此失者，其唯忠。忠者，周至之谓，检验观察必微以密，观其殊相，以得环中，斯为忠矣。今世学者亦有演绎、归纳二途，前者据理以量事，后者论事以成理。其术至今用之，而不悟孔子所言，何哉！

子绝四：无意，即末那不见；无必，即恒审思量不见；无固，即法执、我执不见；无我，即人我、法我不见。意根、末那，我见之本也。恒审思量，思此我也。一切固执，执此我也。是故，意为必固所依，我为意之所见。绝四则因果依持，皆已排遣。然则仲尼大圣，本以菩萨利生，今说绝四，若非金刚喻定，即是小乘趣寂之果。何故有梦有哭也？凡自初地以往七地，以前四者已不见行，非纯灰灭如小乘所为，亦非能至金刚喻定，虽不见行，而见亦自在，是故梦见周公，哭颜回，哀馆人，事非为虚伪，以此通之，自无质碍。杨慈湖辈以无意为心不起意，此但不起分别意识耳。初习禅定则然，证道非尽于是也。

小乘诸师皆以大乘为非佛说，而大乘师谓文殊、普贤摄阿难至铁围山外结集大乘，此岂可为诚证邪？余意大乘必非阿难结集，而文殊、普贤实有其人，则结集大乘者也。此皆地上菩萨邻于佛位，示见外道居士，等身与佛酬接，不在千二百五十人之数。迨乎圆音一演，其修证所得，超过小乘不可计量，故最胜义谛在此，而不在彼。喻以此土成事，如孔子所言箸在《论语》，而深美之说翻在庄周书中。庄周述孔，容有寓言，然而频烦数见，必非无因，则知孔氏绪言遗教，辞旨闳简，庄生乃为敷畅其文。总纰于彼，而成文于此，事所宜有。子曰“六十而耳顺”，明为自说阶位之言，而耳顺云何，莫知其审。庄周述之则曰：“听止于耳，心止于符。孔子行年六十而六十化，鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢蘁，立定天下之定。”耳顺之旨，居然可明。

依何修习而能无意无我？颜回自说坐忘之境，仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。”一切众生本无差别，是之谓同。知同，故能无好；能无好，而我爱遣除矣。结生流注本是递嬗，是之谓化。知化，故达无常；达无常，而我见我痴遣除矣。是则颜回已证，仲尼为推见道之因晓示来学，非为颜回告也。初晓颜回，但以克己复礼见端耳。凡人皆有我慢，我慢所见，壹意胜人，而终未能胜己，以是自反则为自胜。自胜之谓克己，慢与慢消，故云复礼。我与我尽，性智平等见前，此所以为仁也。颜回庶几之才，闻一知十，乍聆胜义，便收坐忘之效。及劣根如楚灵王，复以斯语责备者，灵王欲求九鼎，为石郭以象帝舜，其慢心时人无有也，充其慢心，才力足以自胜，非若齐景、鲁哀，阘茸不能自振者矣。综观前史，戴渊盗贼之魁，周处恶人之选，及其折节改行，毅烈贞固，风操卓然，乃若张华、王戎之伦，何足以与是邪？观仲尼之惜灵王，而以慢胜慢之理见矣。克己由己，其致一也。

孔子川上之叹云“逝者如斯夫，不舍昼夜”，即佛家阿赖邪识恒转如瀑流之说也。孔子此言赞美之乎，抑伤流转之莫知所至，而示人以缘起也？观其无意、无必、无固、无我，则已断末那，八识将全舍矣。惜乎明道、白沙皆不了此，而以逝水为道体也。

皇侃《论语疏》说“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，引孙绰曰：“夫有限之高，虽嵩岱可陵；有形之坚，虽金石可钻。若乃弥高弥坚，钻仰所不逮，故知绝域之高坚，未可以力至也。”又云愈瞻愈远，愈顾愈后。孙绰云：“驰而不及，待而不至，不行不动，孰能测其所妙哉。”此与《起信论》所说“菩萨见佛，报身无量，相好庄严，所住依果，亦无有量，随所示见，即无有边，不可穷尽，离分齐相”，义正相似。

皇侃疏《论语》，傅之释典，孔子几与释迦同科，其言信有美者。然如郭象说“颜渊死，子哭之恸”云“人哭亦哭，人恸亦恸”，则为未谛之谈。孔子固痴是地上菩萨，犹未证入佛地，断所知障而不尽断烦恼障，焉得无恸哭事乎？若大迦叶，为佛门上首，佛终双树，而迦叶不起悲恸，此为声闻圣果，断烦恼障而不断所知障也。二障双断，则为佛，固无悲恸矣。至于菩萨声闻事态有异，何能一概？若孟孙之母死不哀，庄生之丧妻鼓琴，其情又自别也。

问：孔子既是法身大士，痴有神变，纬书所说，当亦非诬。答曰：非也。持世之圣，必不以变怪眩人。所以者何？神变之事，妖人与有，虽能暂镇一时，佗日必因以起乱。故《戴记》所述仲尼说鬼神事，徒以周礼未改，不可猝更，故就经疏通尔，必不为之增上如纬书所说矣。庄子述气听事，此但自心证知，外不示见，故可为也。其外见者，持世之圣必不为之。《列子·黄帝》篇说石壁出人，随烟上下，魏文侯曰：“夫子奚不为之？”子夏曰：“夫子能之而能不为者也。”列子为魏晋间人伪撰之书，犹能解此。惠定宇、孙渊如辈所见，乃不逮魏晋清谈之徒远矣。

问：《论语》《易传》所说无我无生，鬼神情状彰灼如此，老庄或言鬼神，知亦随俗假言矣。乃如二戴所记郊社、祭报之事，援引圣言以为质证，似实执天神地只人鬼为有，何故圣语自为矛盾？顷世经师依以立说，少有同异，便骂狂禅。既显有征据，若为得通？答曰：诸说皆是今文经师所传，不可质信。虽有真者，仲尼内证二空，而示见宰官，则为持世之圣。政法礼俗，无缘骤革，姬公旧典，非可顿删，亟欲改革，立见崩溃。是故袭明顺古，视有典常，就俗依经为之疏解，此乃依于客观，非依主观，真圣人之糟粕也。《华严》说五地菩萨为利益众生故，世间技艺靡不该习：所谓文字、算数、图书、印玺、地水火风种种诸论，咸所通达；又善方药，疗治诸病；文笔赞永、歌舞妓乐、戏笑谈说，悉善其事；日月星宿、鸟鸣地震、夜梦吉凶、身相休咎，咸善观察。如前诸技，诚能饶益世间矣。至于占梦相人之术，本由邪妄，而亦随世习学，非其事邪？乃如佛臧《楼炭》等经所说世界成立见状，皆非诚谛，亦由随顺彼土故言也。佛典已就部署，尚须判教；况于孔父之书，高下权实，杂在一篇，而可视为同概。经师不了，以为实然，正与末法沙门说地非圆体者同例。此类封执，周末已然，是以庄生有时直诃孔子，正解儒林之惑耳。若明世憨山、藕益之徒，谓老孔只在天人乘中，亦由泥其见迹，且以宋儒、道士之说，为孔老之说也。又自鱼豢《魏略》已有老子化胡之说，破其荒诞，宁得无抑扬之辞邪？

阳明之学展转传变，逮及台山、尺木，遂不讳佛法矣。黄薇香称：“近儒各言上达。其至谬者，以堕黜聪明直求心体为下学之功，以一念万年为上达之妙。”案：校以《庄子》所称颜回坐忘，孔子言“无古无今无始无终”，则斯说未为谬也。域中之圣，志在为邦，下则能鄙事，上则学周礼，不唯堕黜聪明直求心体而已。汉世称古之学者，三年通一经，三十五经立。旧以是说三十而立，则亦不然。当仲尼时，六经完具，不止五经，三年通一经，常人之业，不以是概至圣！是亦一见总相，一见别相耳。问曰：若尔，先生何故说仲尼贤于尧舜，唯在作《春秋》、修六艺、布群籍、废世卿邪？答曰：自内所证，仲尼与老庄一也，而其术不广被。其功德在人，支持中夏以不弊者，在彼数端。国人尊崇，故宜据其见迹耳。

《春秋》终于获麟，子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”斯岂圣人之信符瑞？古人以为善祥，则见而兴感，托以成辞矣。里名胜母，曾子不入；邑号朝歌，墨子回车，犹此意也。《说卦》云“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍”，生蓍，如言生钟分耳。《正义》云“深明神明之道，而生用蓍求卦之法”，于文少疏，义则相契。

孔子问礼于老聃，《戴记》所述，则其仪文节奏，斯非孔老之本。《老子列传》记其言曰：“去子之骄气与多欲，态色与淫志”，是乃老子所称上礼。上礼解见《韩子》。及仲尼所以告颜回者，亦曰“克己复礼”而已，正本老子义耳。世儒乃云孔老相对，裁及仪容，未举大道，何其粗妄！

仲尼志在济民，理无不仕。子张问行、问达，又问干禄，此则急于名闻利养矣。仲尼告以“寡尤寡悔，禄在其中”，岂所谓取青紫如拾芥者邪？非也。《大戴记·卫将军文子》篇，孔子曰：“德恭而行信，终日言，不在尤之内，在尤之外，贫而乐也，盖老莱子之行也。”夫唯动无过举，与物无疵，则国爵屏贵，家人忘贫，菜食豆羹，甘于五鼎，此乃所谓禄在其中。

邦无道，富且贵焉，耻也。而人不能无资生事，是故赐不受命，务为货殖，孔子与之。此见商贾废居胜于事乱君、受禄位矣。顾宁人称学者必先治生，盖得其意。

樊迟学稼，子贡货殖，其为营生一也。必诃以小人者，迟之意盖欲并耕而治，非曰为饘粥也。

《论语》所说胜义，大抵不过十许条耳，其余修己治人之术，乃在随根普益，不主故常，因情利导，补救无尽。谓本无微言妙义者，非也。谓悉是微言妙义者，亦非。且师门从学，已分四科，兼亦外对君相长官及诸凡庸之士，悉以妙义告之，不使甘露成毒药邪？况与政事不相资助也。

《周易》《论语》辅嗣之注、皇生之义近古，莫能尚也。余说胜义，复更玄远，施于笔札，以解后生守文之惑。若夫专家说经者，自有仪法，当如王、皇而止。

文、孔、老、庄，是为域中四圣，冥会华梵，皆大乘菩萨也。文王、老、孔，其言隐约，略见端绪，而不究尽，可以意得，不可质言。至若庄生，则曲明性相之故，驰骋空有之域，委悉详尽，无隐乎尔。《庚桑楚》篇言“灵台有持”以下详说阿陀那识，与慈氏世亲所说，若合符节，即名相亦不间翲忽。《寓言》篇“万物皆种”等语，与《华严》“无尽缘起，又同诸此”文证，谓非地上菩萨，虽甚有口，焉可间也。参以佛说，则大乘菩萨以悲闵利生之故，虽三恶道亦见身而为说法。支那同在人中，众生利根超过诸土，谓无菩萨示见，敷陈大法，又何以称焉。必如顾欢所言，谓孔老已证佛地，此诚未是大毗婆沙论说。圣者有梦，唯佛无梦，而孔子梦见周公，庄生梦为蝴蝶，知其未证佛果，然以言说事状相征，自非地上菩萨必不得尔。夫其事理明白如此，而缁素长老傍皇然疑莫能解说。安得过量英雄，一证兹胜义乎！

颜渊坐忘，所至卓绝。《论语》独称其“不贰过”，以为好学。《易传》独称“有不善未尝不知；知之未尝复行”，以为庶几。后生见其平易，遂作异说，专务求深。案：《成唯识论》说修习位菩萨云：“邪行障者，谓所知障，俱生一分。及彼所起，误犯三业。彼障二地极净尸罗，入二地时便能永断。由斯二地说断二愚：一微细误犯愚，即是此中俱生一分；二种种业趣愚，即彼所起误犯三业。”然则永断微细误犯者，二地位也。有不善未尝不知，知之未尝复行者，初地位也。此则颜渊初入极喜地时境界，其后日进，以至屡空。言屡空，则有时不空矣。《成唯识论》云：“微细烦恼见行障入四地时，便能永断。彼昔多与弟六识中任运而生，执我见等同体起故说烦恼名。今四地中既得无漏菩提分法，彼便永灭，此我见等亦永不行。”然则微细我见烦恼永灭者，四地位也。微细我见烦恼虽任运生而能屡空者，三地位也。由是言之，颜渊始证初地，后证三地，世人以佛法说孔、颜事，往往奢言无限，不相剀切，何不取是验之邪？

人心有相分、见分、自证分、证自证分，前二易知，后二难验。今举一例验之。如素所知见，或往时尝已起此志愿，久渐忘之，展转误思，而当时即知其误，猝然念得，而当时即知其不误。此猝然念得者，不依见闻，不依书史，即自证分也。此当时知其不误者，亦不依见闻，不依书史，即证自证分也。如上所述，先有展转误思，而后猝然得之，前之误思，乃能为后之猝然念得，作增上缘邪？《管子·心术下》篇曰：“能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰思之，思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。”心理学家称此为阈下意识。

《管子·内业》篇曰：“道满天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九州。何谓解之，在于心安。我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者，心也；安之者，心也。心以臧心，心之中又有心焉，彼心之心。”案：此谓治心安心者，还即是心。心可得有两邪？故说“心之中又有心，彼心之心”，盖寻常所谓心者，皆指见分，“心中又有心”，则指自证分。此自解其非有两心之疑也。或云“以心臧心”疑是臧识，绸读上下，知不相涉。

问：今之居士，或言孟子我见未除，其言“说大人则藐之”可知也，孟子果增上慢人邪？答曰：孟子我见尽否，今不审知。然说“仁者爱人，有礼者敬人”，及遭横逆，犹惧自反不忠，增上慢人而若是乎？高贤持世，多有扶偏救毙之谈。当孟子时，面谀之事、妾妇之行多矣，若不说藐，则世法不可扶持，本非以此为证入圣道之门也。佛道少说世法，而亦不坏世法，故以平等示人，虽戒贡高我慢，曷尝教人卑谄也？老、庄言世法矣，其以濡弱谦下为表，亦由习行上礼，自伏我慢，而卒未尝为卑谄事。庄生称“为在从众，不贱佞谄”，此则宰世之经，歙歙为天下浑其心耳。今之居士、沙门，因法生毙，阿谀贵胜，以为宜然。就其所说，邓通、董贤反近圣道，而敦尚风节者，当在摈除。若以是为佛法，则佛法真破坏世法矣。岂独孟子所不为，乃亦宋儒之所癴笑也。反身而诚，乐莫大焉，此诚非“常乐我净”，亦不得说为“我爱”，只谓行无不慊，则心无悔恨耳。

孟子称“由仁义行，非行仁义也”，此则地上大士之行。必忘仁义如颜回者，始能之耳。虞舜功德可见，然其内证未尝自言，千载以还何由窥识？孟子直以颜渊之行相拟耳。

孟子称浩然之气，集义所生，直养无害，塞于天地之间。其说实起《管子》，《内业》篇云：“大心而敢，宽气而广，其形安而不移，能守一而弃万苛，见利不诱，见害不惧，宽舒而仁，独乐其身，是谓云气，意行似天”，是其事也；又云“专气如神，万物备存”。则孟子所称“万物皆备于我”者，上不涉佛道，下不堕邪定，如锋门之射，造父之御，为人间所痴有，彼所谓豪杰之士也。

告子言仁内义外，墨、孟皆非之，斯由封域不同，因为胶葛。墨子所谓仁者，爱也，义者，利也；孟子所谓仁者，恻隐之心，义者，羞恶之心：斯固不容分内外矣。告子所谓仁义，义则宜耳。韩非《解老》曰：“仁者谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也，故曰：上仁为之而无以为也。义者谓其宜也，宜而为之，故曰：上义为之而有以为也。”无以为，有以为，正是内外之说。由今观之，典常法度，本无固宜，约定俗成，则谓之宜矣。生斯世为斯民，欲不随其宜而不可。乃有入境问禁，入国问俗，墨子适楚，锦衣吹笙，泰伯奔荆，文身断发，屈建不敢荐芰，翟方进不敢行三年丧，非义外之证乎？义外者，不谓心外有物名义。义亦佗心所成，宁在心外，但有己心不慊，不得不屈志相从者，故说义外。而此屈志相从，亦心之屈耳，终非心外有物名义也。若执心外有物名义者，此朱元晦、戴东原殊别心理之见。韩、告所说有异于是。告子举楚长为例，犹未极成，故为孟子所屈耳。界说既明，事例亦备，则墨、孟、告之说，各得其是矣。

佛以诸行无常，故说为幻。儒人封执，谓死生为常理。即此是常，何得言幻？不悟韩非已说无常，不待佛法也。《解老》篇云：“理定而后可得道。定理有存亡，有生死，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天与地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。”然则韩非已见死生为定理，而不谓此经历死生者是常，岂独佛说然邪？常理即常受制于此，常理者非常，焉可混也。虽然，此以权说解彼惑尔。若谈实相，此常理者亦非是常，以可得不死不生故。

中国之民徇通而少执箸，学术、宗教善斯受之，故终无涉血之争。独墨子主兼爱、尚同、尊天、明鬼，而一人一义在所必诛。其言非攻，亦施于同义者尔，苟与天志殊者，必伐之，大戡之。此庄生所谓中德者已。庄生云“为义偃兵，造兵之本”。何者？常战所因，徒为疆易财利之事，胜负既决，祸亦不延。而为宗教战争者，或亘数百年而不已。常法偃兵如向戌、宋牼所为，或无大效，要之亦无害耳。其为天志大义而偃兵者，非徒无效，又因以起宗教战争。是以为兵之本，卒以非乐之故，其道大觳，墨学不用于世。自不然者，墨子之教实与天方基督同科，而十字军之祸，夙见于禹域矣。墨子造攻之见，见其《非儒》诸篇。前此孔、老并生，外有郑子产之流，已见法家端绪，而未尝以同异相争也。自墨子强欲为同，始与儒家为敌，名为非攻，岂非造攻之首乎？幸其不用，未至兴戎也。

问：陆子静言“东海西海圣人，此心同，此理同”，然乎？答曰：然。以直心正趋真如，以深心乐集善行，以大悲心拔一切众生苦，此千圣之所同也。若其别愿，则有异矣。夫拔一切众生苦者，谓令入无余涅槃，此乃终局目的耳，中涂苦痛固亦多端。于是西方诸圣，有发愿令地平如掌者矣，有发愿以方药疗病者矣，此其别愿，固不必同。而此土圣哲，悉以经国宁民为其别愿。欲经国宁民者，不得不同于世俗社会，有毙以术矫之，其迹又或近偏，非徒与佛家仪则不同，乃与自内证知亦异。儒者或诃佛为异端，以迹观之，诚亦非诬也。虽然，前者识其总相，未计其别相也；后者见其别相，未知其总相也。

问：中土师儒以何差弟？如郑康成能令黄巾罗拜，而程正叔不化子瞻，以此相较，知其优劣。然郑君所说天命性道诸事，多近天磨，其执箸又甚于正叔，何邪？答曰：未入资粮位者，夙根所引，或德逾于慧，或慧逾于德，固不可同剂也。明道、白沙见理亦未究竟，故谓纯亦不已胜于前后际断，此乃分别法执所见，然其受用已足，当是二乘不趣寂者。陆子静、杨慈湖、王阳明知见高于明道、白沙，而受用不如，当是大乘十信将发心者。晦庵之说，只有二乘、人乘、外道，是为不定种姓信分微劣者。濂溪、康节，纯是天磨，而受用尚多，是为外道已成就者。横渠亦纯是天磨，而受用不如，是为外道未成就者。陶靖节则近部行独觉矣，阳道州则近麟角独觉矣，焦先则近苦行头陀矣。问曰：如先生说，高下判殊，若为齐物？答曰：齐物云者，谓一切知见，若浅若深，若真若俗，若正若倒，和以天倪，靡不会归真谛，亦非是无高下差别也。

《记·中庸》曰“不诚无物”，诚即佛典所谓根本无明，在意根，则我痴是已，非有痴相，则根身器界诸法，不得安立，焉有物邪？不觉故动，动即生矣。《易》曰：“大哉乾元，万物资始。”乾元者何？动是也。诸法因动而见，故曰“资始”。又言“群龙无首”，龙亦指动，群动无首，所谓无尽缘起，故《象》言“天德不可以为首”，其说与“乾元资始”，似异而非异也。程正叔说复卦，以动为天地之心，言亦契当。虽然，佛家穷理尽性，睱其本株，则曰“不觉故动”，又曰“以本觉故，而有不觉，以不觉故，而有始觉”，明三细六粗诸相，因于痴见、烦恼，涤除无明，理事障尽，则始觉同本。此土之圣，唯作《易》者知有忧患，忧其动而生，生无有已时也。若《记》言至诚之效，可以赞天地之化育，可以与天地参，是则崇奉根本无明。而所谓与天地参者，适成摩醯首罗梵天王耳。其知无明为生因，与佛同；而其崇奉无明，与佛异。是故《易》者内道也，《中庸》者外道也。不知契嵩何故张之，而令宋世高材沈溺于是邪？康成注“助天地之化生”，谓“圣人在王位致大平”，义虽无害，观彼下言“不诚无物”，所谓赞化育者，非徒帝王之事矣。

问：《中庸》言诚，既为无明痴相，而《庄子·渔父》云：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”《荀子·不苟》云：“善之有道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。父子为亲矣，不诚则疏。君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。”二子贵诚如此，岂皆为子思迷罔邪？答曰：化俗应物，无出于诚，非独二子所言。近事虽佛法所谓发菩提心发大悲愿者，非其心至诚邪！所以者何？既依无明堕入法尔，还依无明超出。如迷东为西者，虽乍觉悟，仍由迷时所行故道，然后得返，况人伦之内非诚不接者乎？中庸所以趋入天磨者，以其既知“不诚无物”，又言“至诚无息”，“至诚可以赞天地之化育，可以与天地参”，究竟堕入大自在天之见。此类是非，各当观其深旨，非可随文生执。

学术无大小，所贵在成条贯制割。大理不过二途：一曰求是，再曰致用。下论动物、植物，上至求证真如，皆求是耳。人心好真，制器在理，此则求是致用更互相为矣。生有涯而知无涯，是以不求遍物，立其大者，立其小者，皆可也。此如四民分业，不必兼务，而亦不可相非。若以其所好，比所不知，是为中德，乃凶德之首矣。精力过人，自可兼业。佛法五明，谓内明、因明、声明、医方明、工巧明，言声明者，即彼土文字训诂之学。逢掖之流，彼此相诋，何哉！

不学稼者，仲尼之职业也，因是欲人人不为稼，可乎？勤四体，分五谷者，荷蓧丈人之职业也，因是欲人人为稼，可乎？吏、农、陶、冶，展转相资。必欲一人万能，埶所不可。自政俗观之，九两六职，平等平等。自学术观之，诸科博士，平等平等。但于一科之中，则有高下耳。

陆、王之奋迅直捷，足以摧陷封蔀，芟夷大难，然有破坏而无建设。故阳明既平宸濠，而政绩无可述。徐阶既除严嵩，阶自为政，又无以大过嵩也。吕伯恭知典章，朱元晦能为吏，其材犹小；如陈君举、戴东原辈，辅万物之自然，成天下之亹亹，足以建设矣，然能令民生得职德化，固未足言。必如明道、白沙者，不言而信，不怒而威，然后真见大平也。虽然，以晦庵、东原夷大难，以阳明宰平世，多见其踬碍矣。而近人专守一术，诋佗人为无用，此未知舟车之异宜也。

问：有人言，“宋儒穷理即是计箸名相，理障转深，必无趣道之分”，其说谛否？答曰：此则诋诃过甚之辞。断理障者，修道之事，前此闻所成地，思所成地，何尝不计名相乎？而宋儒执理为究竟，彼其言理，容是真谛代名。不悟真谛尚不可执，况未必是真谛邪？慈湖之徒，稍洒落矣。

《老子》称：“知者不博，博者不知。辩者不善，善者不辩。”朱元晦亦解治经大法，然说《易》说《诗》，枉戾奇觚，违反大义，此泛览而不专精之过也。戴东原已能灼知儒效，而封执名言，不能废诠谈旨，此拘于声量，不任见量、比量之过也。

缁衣之禅宗，白衣之王学，末流至于屏绝经典，过自高贤，此于世法世谛且有损矣。不征之事，可怪之辞，一切不论，其于世法世谛岂无益邪？

遣汉宋之封执，泯儒释之异相，以忠恕之道，平论此土师儒，自宋讫清，凡有五科。明道、白沙知见未精，而有萧然自得之趣，为吏则百姓循化，处乡而风俗改善，斯可谓有德者。伊川、中立、显道诸君，才有高下，识有通蔽，随入此流，此一辈也。陆子静、杨慈湖、王阳明见道稍高，其立义直捷，前有张无垢，后有彭尺木、罗台山之伦，此又一辈也。陈君举、叶正则之徒，上规周礼，以经国利民为志，而躬行亦饬。晚有颜习斋，独以六艺为教，抑亦永嘉遗风，而规模殊隘矣，此又一辈也。朱晦庵不尚高论，其治经知重训诂，以少长福建，为吕惠卿、蔡京旧乡，习闻新学，性好勇改，故多废先师大义，而以己意行之，其言道，以天理人欲为不并立，内以持躬，固足寡过，外以莅政，即不能以百姓心为心。罗整庵始言“天理即在人欲之中”，“气质之性即义理之性”，此为朱学之骍角矣。至清而戴氏有作，少学于江慎修，其补正毛、郑《诗》，颇采朱氏《集传》，长沙叶德煇言，曾见戴氏原稿，采用朱义尤多。其文中或尊称为子朱子，明其推重朱氏也。生当雍正、乾隆之交，见其诏令谪人，辄介程朱绪言以骫法，民将无所厝手足，故为《原善》《孟子字义疏证》，斥理欲异实之谬，近本罗氏，而远匡乡先生之失，其间虽有诋诃，亦犹庄周书之讥孔子，禅宗之诃佛骂祖，其所诃固在此不在彼也。是故东原之术，似不与朱氏相入，而观其会通，则为朱学之干蛊者，厥惟东原，此又一辈也。此四家者，虽见有浅深，用有内外，去其辁短之见、奢阔之谈、缴绕无解之辩，居贤善俗，悉有可取。至于周濂溪、邵康节、张横渠三子，所见不出上天造化，阴阳辅治，五行合神，其说近于天磨。在汉有董、眭、京、翼，讫清而有常州今文之学，同波异澜，会归一类，此中汉学、宋学之辩，正如天主、天方之争尔。虽天倪弥覆，常无弃人，而锢蔽已深，行迷难复，恐终自绝于大道也。

焦弱侯云：“朱子解经，不信程、张、杨、谢，凡诸灵觉明悟通解妙达之论，尽以委于禅，而惧其一言之涴己。是微言妙义，独禅家有之，而糟粕康秕，乃儒家物也。必不然矣！”斯论固当，然佛典如《楞伽》《密严》《解深密》诸经，《大乘起信》《瑜伽师地》《摄大乘》《辩中边》诸论，言虽高妙而切理厌心，契当不易，未尝超出情量以外，此所谓通解妙达之论也。弱侯自为支谈，及读《论语》多取禅人语录以傅儒书，圆转滑易，不可印持，此乃近于戏论，岂所谓通解妙达者邪？自顾宁人以来，学者恐佛书涴己，甚于晦翁，此则天台、弱侯之反动力也。

颜、李之流，以晏坐寂静为忌，云古圣不为是。宁知无意无我，动止皆定，固与修习者殊。若夫心斋坐忘之说，载在庄书，彼则以为异端也。案：《说文》：，内视也；《大玄》云：“臧心于渊，神不外也。”是则西京以上儒人，已有止观之事，顾未晓其深浅耳。《荀子》称“空石有人，辟耳目之欲，而远蚊蚊之声，间居静思则通，思仁若是，可谓微乎？”《管子》称“一言之解，上察于天，下蟠于地，何谓解之，在于心安。心以臧心，心之中又有心焉，彼心之心。”斯二事者，非所谓禅那静虑邪？空石所为，犹有思索寻求，但是慧解，故荀子未以为满；管子所为则是证解矣。宋世诸英尚不尽晓管义，何况颜、李皮相之士乎？《荀子》又称：“微者，至人也。至人者，何强！何忍！何危！故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强！何忍！何危！故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也；仁者之思也，恭；圣人之思也，乐。”由是言之，圣人者，真俗相融用而常寂，斯岂颜、李所得藉口？《荀子》又称：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清；吾虑不清，则未可定然否也。”《管子》亦云：“正心在中，万物得度。”此则真见量，真比量，皆从寂定得之。斯道至常，何间于缁素也？

陆子静言：“东海西海圣人，此心同，此理同。”通论总相，其说诚当，至若会归齐物，和以天倪，岂独圣人，即谓“东海有菩萨，西海有凡夫，此心同，此理同；东海有磨外，西海有大觉，此心同，此理同”，可也。此义云何？一类众生，同兹依正则，时方之相，因果之律，及一切名言习气，自为臧识中所同具，故其思仑之轨，寻伺之途，即须据是为推，终已莫能自外。其间文理详略，名相异状，具体言之，虽不一概，而抽象则同。证以推理之术，印度有因明，远西有三段论法，此土墨子有《经上下》，其为三支，比量若合符契。此何以故？以业识同则种子同，种子同则见行同，故且依真有妄，转妄即真。如水与波，非是二物；如麻与绳，非有二性。执箸即是磨外，离执便为圣智。是故世俗凡圣愚智诸名，皆是程度差违，而非异端之谓也。且天下迷妄倒见，有过于唯物论者乎？然就彼所言，推至究竟，所谓五识所触，唯有最初见象，不许杂有意识，此即见见别转，不带名言种子矣。是故唯物之极，还入唯心，倒见之极，几于正见。譬如周行地球者，自东发足，向西直行，一往不回，仍还归发足之地。诸有违异，皆宜以此会之。故《易传》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑！”

庄生之玄，荀卿之名，镏歆之史，仲长统之政，诸葛亮之治，陆逊之谏，管宁之节，张机、范、汪之医，终身以为师资。

王辅嗣说《易》，其明吉凶悔吝之原，至深切矣，而史谓其不达物情，岂明于远而暗于近邪？非也。直由矜躁未除，不能自胜耳。智及之，仁不能守之，辅嗣之谓也。

《明堂大道录》流为张翰风之《风后握奇经》，《公羊》《齐诗》流为康长素之《孔子改制考》。翰风为义和团之先师，长素虽与相反，而妖妄则同。若探其原，则董仲舒、翼奉亦义和团之远祖矣。

严复既译《名学》，道出上海，敷坐讲演，好以《论》《孟》诸书证成其说。沈曾植笑之曰：“严复所言，《四书题镜》之流。何意往听者之不知类邪？”严复又译《社会通诠》，虽名通诠，实乃远西一往之论，于此土历史贯习固有隔阂，而多引以裁断事情。是故知别相而不知总相者，沈曾植也。知总相而不知别相者，严复也。

《吕氏·圜道》篇，黄帝曰：“帝无常处也。有处者乃无处也。”上语即泛神论，次语了达空间无有。草昧之世，能作是言，何其卓远。案：《五帝本纪》曰：黄帝“迁徙往来无常处，以师兵为营卫”。意者上语本以自道，而后世学者转变其说，增益其辞乎？是必慧利过人者也。

《尚书大传》引《书》曰：“予辩下土，使民平平，使民无敖。”乃《汩作》《九共》诸篇之文，其序云：“帝釐下土方，设居方，别生分类。”故孙氏《书疏》用《说文》敖训出游为说。盖至是始与游牧之民不相杂处耳。《老子》云“使民重死而不远徙，民至老死不相往来”，斯亦中古之所有也。

《周书·周祝解》则宗教之原，以万物之故不明，乃流为巫祝矣。其言曰：“天为盖，地为轸，善用道者，终无尽。地为轸，天为盖，善用道者，终无害。天地之间有沧热，善用道者终不竭。陈彼五行，必有胜天之所覆，尽可称。海之大也，而鱼何为可得？山之深也，虎豹貔貅何为可服？人智之邃也，奚为可测？跂动哕息，而奚为可牧？玉石之坚也，奚为可刻？阴阳之号也，孰使之？牝牡之合也，孰交之？”此皆推求物理，不得其故，而推之于神保。《庄子·天运》篇则直发其蒙矣。

《周书·文儆解》：“民物多变。民何向非利，利维生痛，痛维生乐，乐维生礼，礼维生义，义维生仁。”此可谓极尽情伪之言也。

《周书·大开武解》：“淫文破典，典不式，教民乃不类。淫权破故，故不法，官民乃无法”。所谓“淫权破故”者，专制之治必破法律也。《大匡解》：“明堂所以明道，明道惟法。法人惟重老，重老惟宝。”然则法律必咨乎故老者，由畴人世官也，故文献不足，则夏殷礼不足征。

《周书·度训解》：“明王敬微而顺分，分次以知利，知利以知乐，知乐以知哀，哀乐以知慧，内外以知人。”按：知乐然后知哀，故民不乐生，则幸死矣。《老子》云：“民不畏死，奈何以死惧之！”民之轻死以其求生之厚，是以轻死。《度训》亦曰：“凡民生而有好有恶，小得其所好则善，大得其所好则乐，小遭其所恶则忧，大遭其所恶则哀。凡民之所好恶，生物是好，死物是恶。民至有好，而不让不从其所好，必犯法，无以事上。民至有恶，不让不去其所恶，必犯法，无以事上。”

《周书·命训解》：“正人莫如有极，道天莫如无极。道天有极则不威，不威则不昭。正人无极则不信，不信则不行。”案：道天无极以行威，则神道设教之事也。殷周之间，举此足以震叠愚氓。墨翟、董仲舒欲以施之晚世，滋为惑矣。

《周书·命训解》：“以绋冕当天之福，以斧钺当天之祸。极福则民禄，民禄则于善，于善则不行。极祸则民鬼，民鬼则淫祭，淫祭则罢家。”所谓“极祸则民鬼”者，与老子转相发明。《老子》曰：“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”

《周书·命训解》：“惠而不忍人，人不胜害，害不如死。”故子产治郑以猛。

精理诸子，信其不易。余昔作《明见》篇，谓窥见臧识者莫如荀子，而庄生“灵台有持”之义，失之目前。然则隋唐古德、两宋名儒，瞠目无睹，未足怪矣。又老庄书近佛说者，成玄英辈亦能知之，然佗义既非切直，媢者相驳，遂得转移。《庄子》“灵台有持”等三十八字说阿赖邪识缘起，“万物皆种也”等十九字说无尽缘起，《老子》“涤除玄览”说断所知障，义不可夺。

《荀子》称“刑名从商”。意者，夏刑三千，周刑二千五百，皆毛举细故，随事生文，故繁啧如此；商律刑名，法例最具，是以其言闳括，可以行远。比其衰也，父师称罪合于一，多瘠罔诏。多瘠犹言加减。若谋杀、故杀、斗杀、戏杀、过误杀等，律条是一，而议罪差次不同。此商律所以简要。末世徒以一律治之，无所轻重，亦由闳括致獘也。若毛举细故者，则无“罪合于一”之事。

管子治齐，首主法律，以此创业垂统，则中主可以持国矣。其《内业》篇乃云：“赏不足以劝善，刑不足以惩过，意气得而天下服，心意定而天下听。”过化存神，壹至乎？然则国士巨材，固有超轶法律以上者，而非夸夫所得藉口也。

管子聘周，不敢自方高国；于齐则树门反坫，何其相反。盖小谷之封，《春秋》书之，通于列国，于齐已列为关内侯，关内侯见《管子》《墨子》，即孟子所谓附庸。故得从邦君礼；未受王命，故在周犹处下卿也。所以尔者，身为执政，非高位无以临莅高国；苟受王命，又令齐土分离，此良臣斟酌尽善之心矣。季世弗察，陪臣愆礼，歌雍胪岱，以为当然，言其实事，非夸夫所能听，故不得不贬以为小。李充云：“好内极奢，桓公之失。管生遗近节于当年，期远济乎千载，宁分谤以要治，不系己以求名。”所谓君子行道，忘其为身，其说虽近，惧非实事邪。乐毅封昌国君，列为小国诸侯，管、乐之事先后相类。武侯在蜀，有桑八百株，薄田五十顷，不使内有余帛，外有赢财，若与管子相反，而自拟管、乐者，正由深识其心，故行迹不必似耳。

《管子·地员》云：“夫管子之匡天下也，其施七尺。”此下所说有“五施，五七三十五尺，而至泉”者，有“四施，四七二十八尺，而至泉”者，有“三施，三七二十一尺，而至泉”者，有“再施，二七十四尺，而至泉”者，有“一施，七尺而至泉”者，有“六施，六七四十二尺，而至泉”者，有“七施，七七四十九尺，而至泉”者，有“八施，七八五十六尺，而至泉”者，有“九施，七九六十三尺，而至泉”者，有“十施，七十尺，而至泉”者，有“十一施，七十七尺，而至泉”者，有“十二施，八十四尺，而至泉”者，有“十三施，九十一尺，而至泉”者，有“十四施，九十八尺，而至泉”者，有“十五施，百五尺，而至泉”者，有“十六施，百一十二尺，而至泉”者，有“十七施，百一十九尺，而至泉”者，有“十八施，百二十六尺，而至泉”者，有“十九施，百三十三尺，而至泉”者，有“二十施，百四十尺，而至泉”者，各为名号，以示区别。其所谓“施”，必锥地入深之物，字当借为“铊”。《说文》：“铊，短矛也。”《方言》：“矛，谓之鍦”，其字作鍦。酋矛常有四尺，夷矛三寻。今但七尺，则为短矛矣。以此锥地验水，如今探矿者之钻地器也。旧说施为大尺之名，不知土之深者，固非尺所能量也。其所说“庚泥不可得泉”，“清商不可得泉”，“骈石不可得泉”，“灰壤不可得泉”，是钻之而无水者也。

《文子》九篇，本见《七略》，今之《文子》半袭《淮南》，所引《老子》亦多怪异，其为依托甚明。按《文选·奏弹曹景宗》注引《文子》曰：“起师十万，日费千金”，张湛曰：“日有千金之费。”又《天监三年策秀才文》注引《文子》曰：“群臣辐凑”，张湛曰：“如众辐之集于毂也。”则张湛曾注此书。今本疑即张湛伪造，与《列子》同出一手也。《隋书·经籍志》有《文子》十二卷，宜即此伪本。其书盖亦附辑旧文，如伪《古文尚书》之为者，故“不为福始，不为祸先”二语，曹子建《求通亲亲表》已引之。子建所见当是《七略》旧本，而张湛摭拾其文，杂以伪语耳。

王逸《正部论》云：“天以仙人曰子，众人曰刍狗。爱其子，私其寿；贱刍狗，听其夭。”《意林》引。此谐语也，神教祆祠之说，得之而破。叔师文人，其见乃有高于子云者。

郑君笺《诗》，多拘形迹。《诗》多比兴，虽不如《楚辞》、汉羌无事实，而比兴之道，与说礼记事异术，心所枨触，则敷陈之，不必耳目所闻见也。《邶风》言“泾以渭浊”，泾渭岂邶地所有邪？而郑君则谓无一言非实事，每比附《礼经》以成其说，是以拘执鲜通。又汉人之视经典，若神圣不可测者，本是常语而故诘诎其义，以见经文之奥眇。故经典辞气，今儒可贲者，郑君反多不解。非不解也，必令不解，而后经典为神圣也。

铺观前世史家，以子长为上首，而世人忽其微旨。案其深远要眇，通知政俗学术消息之故，发言往往中要害，班孟坚所不与知，佗亡论矣。尝观《春秋》，根依周典，劝善惧淫，三叛欲盖而名彰，齐豹求名而不得，以为至矣。伍子胥之复仇，甚于齐豹，而藉吴覆楚，不得言盗也；其为害宗国也，甚于三叛，而挺身出走，不以地叛也。此《春秋》所不能讥，非独不讥，且不能无褒美。然其祸至酷矣。子胥之事而可为也，则宗国危；子胥之事而不可为也，则不共戴天之义忽。然以亡事至于斯，则《春秋》之法穷，而所为名三叛、盗齐豹者，只防小衅而不足与防剧祸矣。大史生于汉世，见北走胡南走越者之众，两害相校，宁取其轻，故上游侠而传刺客。后世有抱子胥之痛者，伏尸二人，流血五步，足以致命遂志；而借外患以覆宗国者，其事可以不作。故《刺客传》者所以救《春秋》之穷而榦其蛊，此非有深心者不能为也。又观世盛衰者，读其文章辞赋，而足以知一代之性情。西京强盛，其文应之，故雄丽而刚劲。东京国力少衰，而文辞亦视昔为弱，然朴茂之气尚存，所谓壮美也。三国既分，国力乍挫，讫江左而益弱，其文安雅清妍，所谓优美也。唐世国威复振，兵力远届，其文应之，始自燕、许，终有韩、吕、鎦、柳之伦，其语瑰玮，其气奘驵，则与两京相依。逮宋积弱，而欧、曾之文应之，其意气实与江左相似，不在文章奇耦之间也。明世外强而中乾，弱不至如江左、两宋，强亦不能如汉、唐，七子应之，欲法秦汉而终有绝膑之患。元、清以外夷入主，兵力亦盛，而客主异埶，故夏人所为文犹优美，而非壮美。曾国藩独异是，则以身为戎首，不藉主威，气矜之隆，其文亦壮美矣。其或文不适时，虽美而不足以成风会。陆敬舆生唐代，而为优美之文；宋公序、子京兄弟生宋代，而为壮美之文，当时无一从其步武者，此其故不愈明乎？是故文辞刚柔，因世盛衰，虽才美之士，亡以自外。古者陈诗以观民风，《诗》亡而后《春秋》作，次《春秋》而有《史记》。《史记》者，通史也。晁错、仲舒之对策，贾大傅之陈奏，大史皆删剟不录；而于屈、贾、相如诸传，独存辞赋。诚以诸奏对者，被时持世之言；而辞赋本于性情，其芳臭气泽之所被，足以观世质文，见人心风俗得失，则弃彼取此矣。此即孔子删《诗》之志，又非有远识者不能为也。盖道家者流，出于史官，孔子本老聃之徒，故能删《诗》而作《春秋》。司马迁以道家世为史官，故深明其意而次《史记》，其原委朕兆，委曲可睹。守文者昧不睹是，即辨智者亦莫之察，遂令闳美深眇之旨，阅千祀而未发其蒙也。至于归、方之俦，桐城、阳湖之文人，沾沾于文曲步趣，奉为大师，而斥班、范以下为不足比数，斯又门户之见，非吾党所敢知矣。

《礼记·哀公问》：“出以治直言之礼，足以立上下之敬。”《注》：直犹正也；正言，谓出政教也。案：政令皆用直言，故《七略》云“《尚书》直言也”，又云“古文读应《尔雅》”，则郑所谓正言。

《尧典》本为授舜而作，自“慎徽五典”至于“陟方乃死”，皆叙舜功，共、欢、放齐之言，亦为明扬起本。其述尧事，篇端数语，为闳深肃括矣。中间乃有分命羲和一事，下不关舜，上非唐尧，成功盛德而叙述已详，是何古之史官繁简无等若是邪？昔大史公追本楚语，说重黎世掌天官，后为周室大史，所称尧复育重黎之后，韦昭以为羲和。是羲和乃唐虞史官，《尧典》为其手述，盛称己事，犹大史《自序》、孟坚《叙传》尔，宜置篇末，而列在中间者，篇端述唐尧事已了也。

唐承周隋之绪，戕杀萧铣，泯毒汉宗，斯胡戎之嗣子也。李延寿作《南北史》，《南史》书北主则曰崩，《北史》书南主则曰殂。王通《中说》殆亦唐人所拟，其言“戎狄之德，黎民怀之，三才其舍诸”，弃亲昵而媚豺狼，悖逆至此。讫于宋初，鸮音未改，《御览·帝王部》揭举魏周，而江左则入僭伪焉。唐时独有一皇甫湜能正南朝，江陵既陷，始归周统，可谓鸡鸣知旦者矣。宋至温公，方以江左四朝悉承正朔。而朱元晦当南渡偏安，反以南北并列，何其傎邪？

《宋书·五行志》：“大康九年，荆州献两足玃。”《御览》九百十引陆机《与弟云书》云：“监徒武库建武殿诸房中，见有两足猴，真怪物也。”此两足玃、两足猴，乃同出晋武帝世。《博物志》曰：“蜀中南高山上有物，似弥猴，长七尺，名曰猴玃，一名马化，或曰豭玃。同行道妇人有好者，辄盗之以去，而为家室。其无子者终身不得还。十年之后，形类之，意亦惑迷，不复思归。有子者辄送还其家，产子皆如人，有不食养者，母辄死，故无敢不养也。及长，与人不异，皆以杨为姓，故今蜀中西界多为杨姓者，率皆豭玃、马化之子孙，时时有玃爪者。”案：今人谓人为猴类嬗化，晋时所得两足玃、两足猴，则近欲似人者也。非类相交，不成子姓。而豭玃与人相接生子，还若人形，则豭玃与人躯体殆无大异。《抱朴子》引《玉策记》“猿寿五百岁则变而为玃，千岁则变为老人”，殆非虚语。蜀西杨姓多马化子孙，子云自本其先，云出杨侯，又云无佗杨于蜀。杨侯，史传不详；蜀中又无同姓。岂子云本为玃种，抑自别于彼族而言此乎？

《鲁颂》：“憬彼淮夷，来献其琛。”《释言》：琛，宝也；而《说文》无琛字。余谓琛、賨音近，侵部、冬部古同用。《说文》：賨，南蛮赋也。淮夷献琛，即献賨矣。音转亦以倓字为之，蛮夷赎罪货谓之倓，俗字作赕。要之，賨为正字，琛、赕乃别出字耳。而賨亦为西蜀人种之名，惟赕亦然。《御览》七百八十九《南蛮》有大赕国，引《南夷志》云：“大赕周四百余里，悉是野蛮，无君长。地有瘴毒，南诏人至，中瘴者十死八九。其土肥沃，种瓠，长丈余，冬瓜亦然，皆三尺围。又多薏苡，无农桑，收此充粮。三面皆是雪山，其高造天。”计其疆域，盖今希摩罗邪南麓地也。《淮南·地形训》云：“生海人，海人生若菌，若菌生圣人，圣人生庶人。”即深字，本音如禫服之禫，即大赕也。赕生海人，则扶南骠国诸人也。海人生若菌，若即若水，菌者，《后汉书·西南夷传》莋都白狼王献诗，“魏菌渡洗”译作“与人富厚”，“菌补邪推”译作“部人多有”，是西南夷呼人为菌，言若水上之人也。若菌生圣人者，如昌意降居若水，娶蜀山氏女而生高阳也。用此知中夏人种出于西南。

张仲景、王叔和事，最先见于皇甫谧《甲乙经序》，谧作《释劝论》，又云：“华佗存精于独识，仲景垂妙于定方。”葛洪《抱朴子·至理》篇亦云：“文挚愆期，以瘳危困；仲景穿胸，以纳赤饼。”此皆举仲景事最先者也。《御览》七百二十二引《何颙别传》：“同郡张仲景总角造颙，谓曰：‘君用思精而韵不高，后将为良医。’卒如其言，颙先识独觉，言无虚发。王仲宣年十七，尝遇仲景，仲景曰：‘君有病，宜服五石汤。不治，且成门后，年三十当眉落。’仲宣以其贳长也远，不治也，后至三十，病果成，竟眉落。其精如此。仲景之方术，今传于世。”何颙见《后汉书·党锢传》，与荀爽同辈，自为仲景先进。颙为南阳襄乡人，而仲景与之同郡，与林亿引《名医录》称仲景为南阳人正相契合；其遇王仲宣，与《名医录》所称官长沙大守亦相契，盖仲宣处荆州，而南阳、长沙皆荆州所部也。

张仲景名机，见林亿所引《名医录》，而王叔和之名，则世所不知。余案：《御览》七百二十引高湛《养生论》，曰：“王叔和，高平人也，博好经方，洞识摄生之道，尝谓人曰：食不欲杂，杂则或有所犯，当时或无灾患，积久为人作疾。寻常饮食，每令得所，多餐令人彭亨短气，或至暴疾。夏至秋分，少食肥腻、饼臛之属。此物与酒食瓜果相妨。当时不必即病，入秋节变，阳消阴息，寒气总至，多至暴卒，良由涉夏取冷大过，饮食不节故也。”《千金方》二十六《食治》篇录《河东卫泛记》云：“高平王熙称：食不欲杂，杂则或有所犯，有所犯者或有所伤，或当时虽无灾苦，积久为人作患。又食啖鲑肴，务令简少，鱼肉果实取益人者而食之。凡常饮食，每令节俭，若贪味多餐，临盘大饱，食讫觉腹中彭亨短气，或致暴疾，仍为霍乱。又夏至以后讫至秋分，必须慎肥腻、饼臛、酥油之属，此物与酒浆瓜果，理极相妨。夫在身所以多疾者，皆由春夏取冷大过，饮食不节故也。”此与高湛所引王叔和说，文义大同，辞有详略，则知高平王熙，即高平王叔和也。叔和名熙，乃赖此一见耳。其卫泛者，《御览》七百二十二引《张仲景方序》曰：“卫泛好医术，少师仲景，有才识，撰《四逆三部厥经》及《妇人胎臧经》《小儿颅囟方》三卷，皆行于世。”泛得引叔和语，则叔和与泛同时。《甲乙经序》云：“近代大医令王叔和撰次仲景选论甚精，指事施用。”叔和与士安同时，晋初已老，疑其得亲见仲景也。

民国既建南京，始用大阳历。盖大阴历以月计年，气盈朔虚，相差十日有奇，必以闰月补缀，用算虽精，徒为劳费，迥不若大阳历之易简也。沈存中《笔谈》已先言之矣。今人或言古人尝用阳历，长沙叶德辉证以古文字从日不从月，复有尤某证以颛顼历立春为元。此皆足为知阳历之证，不足为用阳历之证也。自统天术以前，历家皆推溯历元，颛顼之元用立春，特与诸家用天正冬至为异，若云颛顼用阳历，则诸家皆可云用阳历矣。字从日，亦无以见古人必用阳历也。然中土历书既颁月朔，亦箸节侯，期有三百六十五日有奇，朔气相差，乃置闰月，是从古未有不知阳历者。若西土未知阳历以前，岁只十月，三年以还，寒暑相反，此乃只知阴历不知阳历耳。中国则显用阴历，而隐以阳历补苴，本与西土草昧之世异状。夫中国自古知有阳历，固不烦更仆悉数，所欲明者曾用阳历否耳。六家之历，始于黄帝，虽由六国假托，然大桡作甲子，容成造历，见于《世本》，则阴历阳历相互补苴，始此也。黄帝以前，则固尝用阳历矣。《周髀算经》曰：“古者包牺、神农制作为历，度元之始，见三光未如其则。日月列星，未有分度。日主昼，月主夜，昼夜为一日，日月俱起建星。月度疾，日度迟，日月相逐于二十九日三十日间。而日行天二十九度余，未有定分，于是三百六十五日南极景长，明日反短，以岁终日景反长，故知之三百六十五日者三，三百六十六日者一，故知一岁三百六十五日四分日之一。岁终也，月积后天十三周，又与百三十四度余，无虑后天十三度十九分度之七，未有定。于是日行天七十六周，月行天千一十六周，及合于建星。置月行后天之数，以日后天之数除之，得十三度十九分度之七，则月一日行天之度。复置七十六岁之积月，以七十六岁除之，得十二月十九分月之七，则一岁之月。置周天度数，以十二月十九分月之七除之，得二十九日九百四十分日之四百九十九，则一月日之数。”此章推溯上古定历之原，其始但见日月相逐于二十九日三十日之间而已，固不能定朔策也。而日月出入，以成昼夜，则举目而知之，亦未知积日若干，乃成一岁也。由是测景以辨长短，初岁日在建星，其景极长，积测三百六十五日，日复舍于建星，景又极长，始知三百六十五日为一岁，犹未知有余分也。积测四次，最后一次三百六十六日，而日景反长，举四次所得积日，分为四岁，乃知三百六十五日四分日之一为一岁。是则测景四周，已知有大阳历矣。而月之行度，必测至七十六岁，屡用通分约分之法，乃始知其委悉，而朔策始定，以二十九日九百四十分日之四百九十九为一月都数。是则岁实早定，四年而成；朔策后知，七十六年始晓。则当四年以后，七十六年以前，中间七十二岁自不得不用阳历。若不用阳历者，朔策未成，以何计月？然则任用阳历，古自有之，特远在包牺、神农之世耳。如上所说，岁实测景而可知，朔策积算而方了，加以时有久近，分有繁简，则岁实易明，朔策难晓，较然可知矣。然自黄帝、尧、舜以来，必舍阳历不用，而以阴阳历互相补苴者，由民间视月，举头可见盈亏，故颁朔以便民耳。曾不悟置闰纷繁，布算丛碎，徒令日官措心无用之地；而民间农侯以二十四气为主，反当窥视历书，而不能屈指以稽也。远西之士必谓阳历后定，阴历先成，以言彼土则得之矣，遍观大地未可以一概相齐也。

《管子·轻重戊》曰：“虙戏作造六法，旧误作峜以迎阴阳，作九九之数，以合天道。”是芻戏时已有九九也。徽《九章序》云：“昔在包牺氏，作九九之术，以合六爻之变。”然所言固是大数，九章之术，虙戏时未必已具也。九数始见保氏，其始盖隶首倡之，九数已具，始称作数，非前此遽无数也。朔闰中节相补，始称作历，非前此遽无历也。

《周髀算经》商高说圆方句股之术而云：“禹之所以治天下者，此数之所生也。”若无句股重差，无以准望高下，禹之治水非此不理，是九章已具于禹时矣。《易·系辞》：“大衍之数五十，其用四十有九。”孔广森说以句三股四弦五为本，五十即并句股弦三方之数，四十九即句股并而自乘之数，五十与四十九较一，即句股较股弦较之数，其说当矣。名之曰大衍者，《说文》衍训行水，禹治洪水，决江河使东注海，此所谓大衍也。以禹始广用句股，故遂称句股曰大衍云尔。或曰大衍之字借为羡古字，本通羡者，长也。《周髀算经》曰：“两矩共长二十有五，是谓积矩。”谓句一矩、股一矩，各自乘之也。若增弦一矩，自乘之，则为数五十矣。故曰大羡，说亦可通。

自宋以来，以圆径七周二十二为徽率，圆径一周三一四一五九二六五为密率。密率肇自祖暅，而所谓徽率者，亦徽之约率耳。徽注《九章·方田》篇云：“径与周数通相约，径得一千二百五十，周得三千九百二十七，即其相与之率。若此者，盖尽其纤微矣。举而用之，上法仍约耳。”今详径一二五，周三九二七即径一，周三一四一六也，此率视祖氏稍疏，而视世人所称徽率为密，今人常算，多用此率。徽又自言“上法仍约”，再密则不得不为祖氏密率矣。然则密率实始鎦公，祖乃因而箸之耳。鎦之约率，径七，周二十二。祖亦用之。而李淳风反以约率为密，转相驳难，斯为倒见。

周三径一之率，误以六觚为圆，此独《九章》旧法然耳。自鎦子骏铜斛已变此率。徽注《九章》尝校其数，周视鎦徽、祖暅弥强，而视秦九韶、钱塘为弱。康成注经，多用旧法，然子骏铜斛，固在其前。鎦徽之注《九章》，在陈留王景元四年，见《隋·律历志》。亦上去康成不远。近孙仲容疏《考工记》，以为新率虽密，不可用以解经，岂忘鎦氏之言邪。

今之算术形法，皆以图绘其于平面，则得之矣。立体用图，唯可作线，其全形终不具也。古者立体则累棋而割之。《九章·商功》篇鎦徽注方亭术曰：“立棋三品以效高深之积：假令方亭上方一尺，下方三尺，高一尺，其用棋也，中央立方一，四面堑堵四，四角阳马四，上下方相乘为三尺，以高乘之，约积三尺，是为得中央立方一，四面堑堵各一。上方自乘亦得中央立方一。下方自乘为九，以高乘之，得积九尺，是为中央立方一，四面堑堵各二，四角阳马各三也。上方自乘，以高乘之，得积一尺，又为中央立方一。凡三品棋，皆一而为三，故三而一得积尺。用棋之数，立方三，堑堵、阳马各十二，凡二十七棋，十二与三更差次之，而成方亭者三，譣矣。”阳马术曰：“合两鼈臑成一阳马，合三阳马而成一立方，故三而一。譣之以棋，其形露矣。悉割阳马，凡为六鼈臑，观其割分，则体埶互通，盖易了也。其棋或脩短，或广陕，立方不等者，亦割分以为六鼈臑。其形不悉相似，然见数同，积实均也。”又云：“使鼈臑广袤各高二尺，用堑堵、鼈臑之棋各二，皆用赤棋；又使阳马之广袤高各二尺，用立方之棋一，堑堵、阳马之棋各二，皆用黑棋。棋之赤、黑，接为堑堵，广袤高各二尺，于是中效其广，又中分其高，令赤、黑堑堵各自适当一方，高二尺，方二尺，每二分鼈臑，则一阳马也，其余两端各积本体，合成一方焉，是为别种而方者，率居三；通其体而方者，率居一。虽方随棋改，而固有常然之执也。”其羡除，刍甍诸术，徽注亦皆用棋。迩及齐梁，法守未改，《少广》篇李淳风注引祖暅之开立圆术曰：“以二十一乘积十一而一开立方除之，即立圆径，其意何也？取立方棋一枚，令立枢于左后之下隅，从规去其右上之廉，又合而横规之，去其前上之廉、右前之廉，于是立方之棋分而为四，规内棋一谓之内棋，规外棋三谓之外棋，规更合四棋复横断之，以句股言之，令余高为句，内棋断上方为股，本方之数其弦也，句股之法，以句幂减弦幂，则余为股幂，若令余高自乘，减本方之幂，余即内减棋断上方之幂也。本方之幂即外四棋之断上幂，然则余高自乘，即外三棋之断上幂矣。不问高卑，埶皆然也。”然则规矩准绳，所以辨形审曲，至于立体，非棋无以辨之。棋之用，乃与规矩准绳等，而典籍所称，未甚较著，显微阐幽，焉得不汲汲乎？近有贵州彭氏，雕木作三乘方以上诸形，盖心知其意者也。

《大行人》《职方氏》所载周世统治疆域，广轮万里，秦、汉以来无是也。近人或以统治全球说之，斯则万里复嫌其陕。周尺不可推校，且以虑虒铜尺说之，一尺当清时营造尺七寸四分，则万里者今之七千四百里也，自乘之幂得五千四百七十六万方里，以清时中国领土，益以日本、朝鲜、交趾、暹罗、缅甸，外及南洋群岛，已得此数。成周之盛，南致越裳，北抚肃慎，至于鲜卑守燎，则西伯利亚亦在领域矣。何忧方数不及乎？

今西人来游长城者，见其下基宽厚，而上聉削薄，谓合于力学之理、建筑之法，不意秦时乃已知之。余谓今长城非秦长城，唯宣化至山海关一带五六百里之间，盖犹仍其故耳。然建筑之术，墙垣下厚上薄，此则秦时本有其法。《九章算术·商功》篇曰：“城垣隄沟堑渠皆同术，术曰：并上下广而半之，以高若深乘之，又以袤乘之，即积尺。”所列诸问，如“城下广四丈，上广二丈”，“垣下广三尺，上广二尺”，“盽下广二丈，上广八尺”，皆此制也。沟堑渠则上广下单，乃从其水孔言之，水既上广下陕，则缘边崖岸，自为下广上陕可知。张苍本秦御史，所述《九章》又非秦时始有，此制其来旧矣。西人不窥中土旧籍，妄疑古人本无定术，特临时暗合者，何其轻肆！

声音清浊，自空气颤动而成。今之无线电，以颤动数等，则彼此相应也。古人造律，意即在是。《庄子·徐无鬼》篇说：“鲁遽调瑟，废一于堂，废一于室，鼓宫宫动，鼓角角动，音律同矣。”《御览》五百七十五引《广古今五行记》曰：“晋中朝有人畜铜为盘，晨夕恒鸣，如人扣朾，以白张华，华曰：此盘与洛钟宫商相谐，故声相应，可错令轻，则韵乖自止。”韦绚《嘉话录》云：“洛阳有僧房中磬子，日夜辄自鸣，僧惧成疾，求术士百方禁之，终不能已。曹绍夔来问疾，僧具以告。俄击斋钟，磬复作声，绍夔出怀中错，騵磬数处而去，其声遂绝。僧问其所以，夔曰：此磬与钟律合，故击彼应此。”此皆无线电之理也。

秦汉之文，不尽可法。如《大史公书》，常有辞不比顺，意不相属者。又如邹阳上书，缠复缴绕，转笔引事，其立意仍与上同。使今人为之，适足为笑，而古人之文，若终已不可及者，亦时埶为之。立文造句，今昔不同，生当其时，则辞气自异。如郑君本非文章之士，而自今视之，若不可攀跻矣。

今人为俪语者，以汪容甫为善，然犹未窥晋人之美。彼其修辞安雅，则异于唐；持论精审，则异于汉；起止自在，无首尾呼应之式，则异于宋。以后之制科策论，而气息调利，意度冲远，又无迫笮蹇吃之病，斯信美也。今之作者，局促若斯，曾足以仿佛邪？

问：桐城义法何其隘邪？答曰：此在今日亦为有用。何者？明末猥杂佻侻之文，雾塞一世，方氏起而郭清之，自是以后，异喙已息，可以不言流派矣。乃至今日，而明末之风复作。报章小说，人奉为宗，幸其流派未亡，稍存纲纪，学者守此，不至堕入下流，故可取也。若谛言之，文足达意，远于鄙倍可也，有物有则，雅驯近古，是亦足矣，派别安足论！然是为中人以上言尔，桐城义法者，佛家之四分律也，虽未与大乘相齿，用以摧伏磨外，绰然有余，非以此为极致也。

在昔，北音本与南音相近。造《切韵》者多是北人，而所定音切，与今世北人唇吻所发，大异其趣。司马温公作《指掌图》，亦非今之北音也。自汳都覆亡，骤经金元之乱，异种杂居，北方音韵已非华夏之旧，既失故步，反目正音为南音。故无识之人辄斥《切韵》为吴语，可谓倒乱之尤矣。

黄侃云：歌部音本为元音，观《广韵》歌戈二韵音切，可以证知古纽消息，如非敷奉微知彻澄娘照穿床审禅喻日诸纽，歌戈部中皆无之，即知古无是音矣。此亦一发明。

《诗》者被之管弦，用韵独严。孔子系《易》，屈原《离骚》，与《诗》异撰，则杂用者多，然亦不越音例之介。即言语流变，亦复如是。音例者，阴阳弇侈之条，若刑律之有名例矣。

《广韵》平声五十七部，阳声三十五，阴声二十二。以音理言，唯阴声有入，而《广韵》配入声三十四部于阳声诸部，此何故邪？则以阴声仅二十二，以二十二配三十四，相差甚远，故不得已而配阳声耳。本无佗意，而后人深求之，翻不得其命意所在。此类多有。

《春秋传》以秦杀三良，知其不复东征。其后秦卒兼并六国，君子之言，竟为无譣。然窥其微旨，固已远矣。秦穆悔过，为《秦誓》，书言：好彦圣者，能保子孙黎民；而媢嫉者反是。是以有焚舟之胜，意得志满，忘其前言，死而弃民，以三良为殉。终后焚书坑儒，仍其媢嫉，蒙恬之死，犹以三良为言。关东诸侯并起而亡秦族，非以是邪！此与魏文终后，孙仲谋料其大臣纷争，皆一时无征，而积久有譣也。

河间献王卓尔大雅，其子平城侯礼乃坐恐猲取雞以令买偿失侯，复谩，完为城旦。见《汉书·王子侯表》。诸为恐猲者多矣，今所取不过一雞，令买偿而复欺谩，无赖至此，则献王固无遗教也。生长深宫之中，虽贤父不能善其子。

世以宋仁宗与汉文帝并称，仁厚则同，才略大小，区以别矣。当文帝时，外患犹亟，平城之耻未除，而国力犹孱，宿将死亡略尽，一与决战，成败未可知。文帝独以养民丰财，驯至富强，诒征讨之功于武、宣，而己不与焉，北虏之聉，已在掌握中矣。此必非仁宗所能逮也。吴王蓄谋反侧，贾谊已深忧之，而孝文不以为意，及皇大子提杀吴嗣，足以激其兴戎，亦无张皇之态，知吴王不敢与己争也。末年得一周亚夫，破吴之谋遂定于此，此又非仁宗所能逮也。独其宠幸邓通为失耳。

何平叔附曹爽，柳子厚、鎦梦得附伾、叔文，皆由忠诚激发，不暇择人，而获比匪之讥。范希文始为鎦、柳理冤，钱晓征始为平叔辩诬，知己之难，诚千载一遇哉！或曰：斯义可以论平叔、鎦、柳，不可以论郑注，注果忠诚激发，前此不当陷宋申锡矣！曰：注诚非平叔、鎦、柳比，果能定事明主，何必不贷其往恶乎？《荀子》云：“君子度己则用绳，接人则以曳。”用绳故，虽平叔、鎦、柳，犹不为也；用曳故，虽郑注，犹曲贳也。

魏玄成谏诤剀切，至学术则非其所知。所集《群书治要》，有古书十余种，为今世所无有，故其书因以见重。若在当时，盖不足道。观其截削文句，多令蹇吃难通，至于编次经典，卦取一爻，象存半语，割裂诬谬，令人失意。其《类礼》五十篇，盖亦此之流也。孙炎之书已废，而魏书代之，元行冲为作疏，张说尼焉有以也。唐初名相，虽被服儒雅，实无根柢，观房玄龄所注《管子》，妄陋如此。兹二公者，固非汉初张苍、陆贾之伦学有归趣者比也。

以道莅天下者，贵乎微眇玄深，不排异己。不知其说而提倡一类之学，鼓舞泰甚，虽善道亦以滋败。李斯之法律，平津之经术，西晋之老庄，晚明之王学，是已！易代以后，任用如故，而不见其害，则知所失，不在道术，鼓舞甚而伪托者多也。且以琴瑟专一，失其调均，亦未有不立趎者。逮乎易代，随材授任，百技众能，同时登用，未尝偏于一家，故利害相反矣。问曰：晋氏中朝败坏如此，何以言非老庄之咎邪？答曰：庄生言齐物，老聃言无为而无不为。而晋初公辅卿尹，率是一类之人，岂所谓齐物乎？望白署空，唯是无为，所谓无不为者安在乎？此乃正与老庄相反，而伪托其名耳。不然江东改建，王导、谢安亦师老庄之术，何以能支持不败也？而世或言黄老致治，老庄致乱，不悟鼓舞泰甚，其害相均，标楬黄老，则保身持禄无所短长之人，亦连汇而至矣。曹参、孝文用黄老致治者，以未尝题名号召也。

物不可穷，终无既济，虽无政府，宁得久长乎？庄生《胠箧》《盗跖》诸篇，以是为职志者，奢暴之俗，赖斯埽涤，非谓终能如是也。《吕氏·荡兵》篇云：“兵所自成久矣，未尝少选不用，在心未发，疾视、作色、傲言、援推，皆兵也。今世之以偃兵疾说者，终身用兵而不自知，故说虽彊，谈虽辨，文学虽博，犹不见听尔。”则人心骄慢，铢黍未平，安肯终于恬静邪？然在彼时既无四裔交侵之患，独以暴兵为忧，暂为除遣，未云无效，其犹巴菽、甘遂应时为用也。无政府者，世法中之化城，非能为宝所矣。

佛法有一阐提，世法亦有一阐提。《吕氏》引《子华子》曰：“王者乐，其所以王；亡者乐，其所以亡。”《孟子》曰：“不仁而可与言，则何亡国败家之有！”

北方文化，日就鄙野，原因非一，有一事最可厌恶者，则火坑是已。男女父兄子弟妻妾姊妹同宿而无别，亟于聚会无所辟忌，则德育无可言。终日炀火，脑识昏聩，故思虑不通敏，则智育无可言。燥热既甚，筋络弛缓，地气本寒，而女子发育反早，未及衰老，形色已枯，则体育无可言。故欲化导北方，以屏去火坑为亟。

今日言治，以循常守法为先；用人亦当叙次资劳，不以骤进。法虽有疵，自有渐进改良之日，若有法不守，其精粗又何足言？诚能守法不回，虽未臻上治，而倒行逆施之事，鲜矣。资劳故非至善，骤欲破格，适长奔竞之门。且破格本以求材，而今日高材固少，就有数人，阴相鼓舞，其用自呈，又焉用骤进也。故为政于今日，两言蔽之：以资劳用人，以刀笔吏守法。虽然，中国民志之弱，民德之衰久矣，欲令富强如汉、唐，文明如欧、美者，此正夸父逐日之见，吾辈处之正，能上如北宋，次如东晋耳。

余自志学迄今，更事既多，观其会通，时有新意。思想迁变之迹，约略可言。少时治经，谨守朴学，所疏通证明者，在文字器数之间。虽尝博观诸子，略识微言，亦随顺旧义耳。遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓不可易。自余闳眇之旨，未暇深察。继阅佛臧，涉猎《华严》《法华》《涅槃》诸经，义解渐深，卒未窥其究竟。及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏、世亲之书。此一术也，以分析名相始，以排遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似，易于契机，解此以还，乃达大乘深趣。私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数；程、朱以下，尤不足论。既出狱，东走日本，尽瘁光复之业。鞅掌余闲，旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书，时有概述邬波尼沙陀及吠檀多哲学者，言不能详，因从印度学士咨问。梵土大乘已亡，胜论、数论传习亦少；唯吠檀多哲学今所盛行，其所称述，多在常闻之外，以是数者，格以大乘，霍然察其利病，识其流变。而时诸生适请讲说许书，余于段、桂、严、王未能满志，因翻阅大徐本十数过，一旦解寤，旳然见语言文字本原，于是初为《文始》。而经典专崇古文，记传删定，大义往往可知，由是所见，与笺疏琐碎者殊矣。却后为诸生说《庄子》，间以郭义敷释，多不心，旦夕比度，遂有所得。端居深观，而敷齐物，乃与《瑜伽》《华严》相会，所谓摩尼见光，随见异色，因陀帝网，摄入无碍，独有庄生明之，而今始探其妙，千载之秘，睹于一曙。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言；以为仲尼之功，贤于尧、舜，其玄远终不敢望老、庄矣。癸甲之际，厄于龙泉，始玩爻象，重籀《论语》，明作《易》之忧患，在于生生，生道济生，而生终不可济，饮食兴讼，旋复无穷。故唯文王为知忧患，唯孔子为知文王。《论语》所说，理关盛衰，赵普称半部治天下，非尽唐大无譣之谈。又以庄证孔，而耳顺、绝四之指，居然可明，知其阶位卓绝，诚非功济生民而已。至于程、朱、陆、王诸儒，终未足以厌望。顷来重绎庄书，眇览《齐物》，芒刃不顿，而节族有间。凡古近政俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说，拘者执箸而鲜通，短者执中而居间，卒之鲁莽灭裂，而调和之效，终未可睹。譬彼侏儒，解遘于两大之间，无术甚矣。余则操齐物以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不孙顺。程、朱、陆、王之俦，盖与王弼、蔡谟，孙绰、李充伯仲。今若窥其内心，通其名相，宋儒言天理性命，诚有未谛，寻诸名言，要以表其所见，未可执箸。且此土玄谈，多用假名，立破所持，或非一实。即《老》《易》诸书，尚当以此会之，所谓非常名也。虽不见全象，而谓其所见之非象，则过矣。世故有疏通知远、好为玄谈者，亦有文理密察、实事求是者，及夫主静主敬，皆足澄心，欲当为理，宜于宰世，苟外能利物，内以遣忧，亦各从其志尔。汉宋争执，焉用调人，喻以四民，各勤其业，瑕衅何为而不息乎？下至天教，执邪和华为造物主，可谓迷妄，然格以天倪，所误特在体相，其由果寻因之念，固未误也。诸如此类，不可尽说。执箸之见，不离天倪，和以天倪，则妄自破而纷亦解。所谓无物不然，无物不可，岂专为圆滑、无所裁量者乎？自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗，世固有见谛转胜者邪！后生可畏，安敢质言？秦、汉以来，依违于彼是之间，局促于一曲之内，盖未尝睹是也。乃若昔人所诮“专志精微，反致陆沈，穷研训诂，遂成无用”者，余虽无腆，固足以雪斯耻。

是册作于忧愤之中，口授弟子司法佥事吴承仕，令其笔述。虽多言玄理，亦有讽时之言。身在幽囚，不可直遂，以为览者自能知之也。民国六年章炳麟识。