三 哲学的功夫转向

正如安乐哲和郝大维所说，“在试图走向对思维的新理解的途径上，我们［西方的］文化传统里可以运用的资源是否足以成功地解决那些关键的困境，是很可疑的”。“在我们的传统里理论与实践的分裂已经被预设得如此之久，以致构成我们思辨的词汇库的那些哲学概念本身就是依据这个分裂构造起来的。” 28虽然西方哲学在概念的清晰性和逻辑的严密性等方面有不可否认的优点，但这种优点由于其概念体系缺乏对生活实践进行充分哲学思考的词汇，所以往往是很多努力似乎刚有所突破，却又转了回来。在克服上述局限方面，作为中国传统文化核心内容的儒家功夫论，正好包含了后现代的世界所需要的思想资源。29功夫概念能统括修炼与践行，将生活方式与主体的转化和提升紧密结合，把洒扫应对那样的日常活动和解牛斫轮那样的技艺与最高层次的精神修炼贯通。对西方主流哲学思维框架而言，它一方面是个全新的概念，能够带来足够的冲击力；另一方面，全世界的人都早已通过武术而熟知功夫一词，只需说明武术是功夫的一个例子，说明功夫作为生活的艺术可以体现在人生的各个方面，就可以帮助世人激活功夫论所代表的整个中国传统哲学的丰厚资源。

以功夫概念来担当后现代哲学建构大军的一员主将，可望推动哲学的功夫转向。这个转向将体现在以下三个方面：

首先，它将拓展一个哲学研究的领域——功夫学。这个哲学领域也许可以与传统西方哲学的三大领域相提并论：就像“真理”是认识论的核心概念，“实在”是本体论的核心概念，“善恶”是伦理学的核心概念，“功夫”是功夫学的核心概念。

宋明儒经常使用功夫（工夫）一词来概括儒家的学问。其中，用得最多的当数王阳明。他的那本才8万字的《传习录》里就有205次用了工夫/功夫概念。

“工夫/功夫”一词大概最早出现在东汉到魏晋时期。它起初指的是“工时”和“夫役”，如陈寿《三国志·魏书·董卓传》，裴松之注引华峤《汉书》曰：“陇西取材，工夫不难。”同样的用法也见诸《晋书·范宁》。“工夫”也可以指在某件事情上所花的时间、努力和践行，如陈寿《三国志·魏书·曹芳传》云：“昨出已见治道，得雨当复更始，徒弃功夫。”《广汉长王君治石路碑》云：“功夫九百余日，成就通达。” 30后者至今依然是中文中常见的用法，如说“一顿饭的工夫”“白费了许多工夫”“在某处下工夫”等。稍后，“工夫”一词又被引申来指称做某件事情所需要的能力、才艺和造诣，也称为“功力”，如“涵养功夫”“书法功夫”等。如萧子显《南齐书·王僧虔传》云：“宋文帝书，自云可比王子敬。时议者云：‘天然胜羊欣，功夫少于欣。’”这个含义与英文“virtuosity”一词大致相同。另一个主要的引申用法是指做某件事情的方法，也可称为“功法”，如程颐将“穷理”看作“知命尽性的功夫”，陆九渊所谓的“易简”功夫，等等。在“功法”这个意义上，“克己”“集义”“灭人欲”“主敬”等都可以说成是功夫。最后，“功夫”一词也可以用来指功效。比如有人问王阳明，“近来妄念也觉少……不知此是工夫否？” 31为了适合现在用词的习惯，并考虑到“功力”“功法”“功效”等子概念都用“功”字，我用“功夫”一词代替广义的“工夫”以代表此概念簇的总称，而保留“工夫”在“时间”“人力”和“践行”的含义上使用。“时间”“人力”和“践行”之所以能够归在一起，乃是因为在功夫论视角之下的时间并非没有内容的纯形式化的量度，而是人力和践行的量度。

虽然在作为中国传统思想奠基阶段的先秦并没有功夫这个概念，但宋明儒家频频地用它来表述儒家思想，确实是很有见地的。32“功夫论”一词可以很好地概括儒家乃至整个中国传统思想对修炼、践行和生活方式的关注。可以说，传统儒家早在先秦就已经形成了一个功夫论的框架。当然，宋明儒的功夫概念还具有相当的模糊性。宋明儒者没有提供一个统摄“功夫”各种含义的精确定义，也没有提供对以上几层含义的细致分析。通常情况下他们只是对这个概念不予说明地在以上各种含义上交叉使用。这大概是因为在他们看来，读者当能从语境和上下文中自行甄别。从当代西方分析哲学的角度来看，这是其缺乏哲学意味之处。然而这种模糊性就像一个待开发的矿藏，是有巨大潜力的模糊性（productive ambiguity）。宋明儒者对功夫概念的各层含义兼用，是基于它们之间的紧密联系，而非简单的概念混淆。如果把“功夫”看作一个晶体，那么上述几层含义就像这一晶体的不同侧面，从每一个侧面，都可以很自然地引导到其他侧面，或者说对每一个侧面的充分理解都需要从它与其他侧面的关系当中 来看。

任何行为和努力（工夫）都蕴含了行为的能力（功力）。将实践行为与能力区分开来，可以获得概念上的清晰性，但面临的是将两者割裂的危险。“实践”和“行为”之所以无法取代“功夫”，正是功夫概念比“实践”和“行为”更贴近主体的修炼。从功夫概念出发，可以防止我们将实践行为简单地看作主体自由决断的结果，看到有效行为的根源不是抽象意义上的行为者，而是具备特定能力或功力的行为者。它与主体的紧密联系直接引发了宋明理学中“本体即功夫”的命题及由此而来的对此命题的各种探讨和诠释。由于功夫能力不只是理智上的决断能力，它也包括身体的和情感的素质，所以通过“功夫”概念，这些在西方主流哲学中被边缘化了的因素也可以得到恰当的重新组合，从而使我们对行为以及行为的主体都有一个整体的，而非片面的理解。主体不再会被简单地设定为人人都可以当并可以任意替换的抽象的“人头”，而是具体的具有不同功力的个人。

由于功夫通常是经过长期修炼才能得到的能力，这就把主体与实践的关系问题摆到了我们的面前。“本体即功夫”的说法和“体用一源，事理一致”“文犹质也，质犹文也”这些对立概念的既相区别又相统一的关系一样，首先是建立在“本体”与“功夫”这两个概念的区分之上的，否则连“功夫即本体”的命题都无法提出。但由于功夫是修炼的结果，所以主体又必然要像孟子所说的那样“必有事焉”，通过实践来开发、培养或 彰显。

功夫概念也包含了方法论的、指导的层面（功法）。任何实践行为都包含着其展现的方式、方法。人的实践行为与自然界的事件之不同固然可以用是否为自由意志所致来区分，但这个区分不足以充分把握人的行为的特点。以武术的功夫为例，武术中的“术”，不是“方术”或“技术”的术，而是“艺术”的术。武术大师不是高级技术员。武术的高低，也不仅仅在于打斗时的输赢。“功夫”概念和“行为”一样，有意向性的特点，它也指向效用，但它不是一般的“善”，而是具体的“善于”。功夫的效用不局限于我们一般所说的实用性，它还包含了美学的、艺术的特点。艺术的掌握、创作和欣赏不是机械规则的遵从，它需要有自发性、创造性，有非功利的纯美学价值的追求。和一般行为相比，功夫的一个特点就是它常常可以导致芬格莱特（Herbert Fingarette）所说的那种令人惊叹的、看似毫不费力却又奇妙神奇的“魔术效应”，即功效。33我们在看一个机器毫不费力地做出一件复杂精致的产品的时候，也会赞叹，但不会说这是功夫。但当一个人手工做出一件复杂精致的产品的时候，我们就会赞叹其功夫的精湛。其区别就是后者是功效。在芬格莱特看来，儒家的“礼”也是可以产生魔术效应的、人所特有的行为方式。例如当你用微笑，用握手去招呼一个人的时候，你不用任何努力就会得到对方同样友善的回应。

从上述四层含义，即工夫、功力、功法、功效的联系的角度看，功夫是一个四维合一的概念簇。

从“工夫”的角度看，功夫是有功法指导、为了获得功效而运用功力的践行过程。

从“功力”的角度看，功夫是本体的性质，是通常需要长时间实践修炼（工夫），有恰当的方法（功法）指导而获得或者开发、彰显的，能够产生神奇效果（功效）的才艺、能力。

从“功法”的角度看，功夫是为了获得功效而调动功力的工夫过程所使用的方法。

从“功效”的角度看，功夫是功力、工夫和功法三者结合所达到的效用。

如果要为这个四维合一的概念本身下一个简单的定义，也许可以说功夫是“生活的艺术”。其中“功力”可以涵括德性和品性的内容（virtuosity，每一种德性［virtue］也都是一种功力）及阿玛蒂亚·森和玛莎·努斯鲍姆提出的“能力”（capability）；“功法”可以涵括各种取向、方法、行为规范乃至社会体制；“功效”可以涵括功夫的有效性（efficacy）和美学价值；最后，“工夫”可以概括“学以成人”的修炼过程和实践进展。

把功夫概念引入哲学，并不只是在厚厚的哲学辞典里加上无足轻重的一条。它对整个哲学领域的深远意义，可以毫不夸张地用“功夫哲学”来概括。功夫这个核心概念会带出一连串的哲学议题，如功夫行为与非功夫行为的区别、功夫的可能性、功夫的先天条件和后天条件、修身与调心的关系（从功夫角度看身心关系）、知和行的关系、功夫与效用的关系、功夫和技巧/技术的关系、功夫与本体的关系、功夫与伦理价值的关系、功夫思维与理论思维的关系34、德性与功夫的关系等等。

在这些问题当中，对于功夫主体的人的探讨显然会是一个重点。如果说形上学研究的是作为存在的人，认识论研究的是作为认识者的人，伦理学研究的是作为价值主体的人，那么功夫学研究的是作为实践者、修炼者的人。作为哲学研究领域的功夫学将会把人的修炼和转化作为研究的中心。

由于功夫是中国传统思想所关注的一个核心课题，对中国传统功夫论的内容进行哲学的梳理，就自然成为功夫学的一项基础性工作。曾经要被“领养”而取得冠名合法性的中国哲学，随着功夫哲学领域的开辟，将成为当代世界哲学争取维护其“合法性”的一个重要领地。

其次，哲学的功夫转向意味着为哲学提供一个功夫视角或方法论。哲学其实本身就是一种视角，或者说是看待世界的方法。正是从哲学的视角出发，才出现了作为学问或领域的哲学。所有的哲学问题都是从哲学角度（方法）看到的问题。当然，如前所述，世界上并不存在一个统一而精确的“哲学”定义，而且哲学的概念也是在发展变化的。但如果我们不因此而走向极端，就应当承认在每个历史阶段，人们对什么是哲学都会有一个相对稳定的基本理解。没有那样一个基本理解，就无法把哲学视角和文学、历史、政治等其他视角做出区分。

人们在思考哲学问题的时候，往往不注意自己正在使用的哲学方法。维特根斯坦在分析那著名的鸭—兔图时指出，观察者往往不是在有意“诠释”他所看到的东西，而是在“报告”他看到了什么。他看事物的视角不是和他的“看”相区别的一层外加的因素，而是他“看”的方式。在左图中“看到了（seeing that）鸭子”与把左图“看作（seeing as）鸭子”是一回事。35每个人眼中看到的事物，不可避免地取决于他所持的视角。关于这一点，古人早有洞见，如古印度的“盲人摸象”、中国《列子》中的“疑人偷斧”这些古代寓言，乃至《周易·系辞上》里的“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”的说法等，都说明古人早已意识到观察者的视角在很大程度上决定了他能观察到什么。鲁迅的名言，同一部《红楼梦》“因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……”，说的也是视角决定感知的道理。只是维特根斯坦在哲学上做了更加透彻的总结。维特根斯坦的话有双重的含义。他既是在告诉我们“看到”里面有“看作”，又是在警告我们“看到”与“看作”在实际生活当中的结合是如此紧密，以至于是同一个事件，而非有先后次序的两个过程。领悟到这个事实，同时也就可以引以为启示。意识到“看到”也是“看作”，因此这个道理也就为我们区分两者创造了空间。观察者对自己所采用的视角有了清楚的认识，就有了选择其他视角的可能。看的过程既是对象揭蔽的过程，也是对象受到遮蔽的过程。好比在一个漆黑的山洞里看钟乳石，灯光从一个角度照去，你看到一尊佛，换另一个角度，你又看到一口钟。看到佛的过程也就是钟受到遮蔽的过程，反之亦然。这也就是为什么有些人学哲学反而越学越不会生活。哲学虽然能引导我们深入思考，但并非所有的深思都能启发智慧。戴了眼镜可能会使视野更清楚，也可能会更加模糊。当有些东西清楚了，另一些东西就相应地模糊了。借用禅宗六祖惠能的话来说，选对了视角可以“心转法华”，选错了视角则“法华转心”。36

从以寻求命题真理为主要目标的西方主流哲学视角来看，中国传统哲学重视修身和践行的特点正是其不够“哲学”的缺点。但从修身和践行的角度来看，这也正说明为什么哲学需要功夫的补充。

总体而言，功夫视角意味着从功夫的角度去审视所有的对象。具体说来，则可以有至少以下四层含义。

功夫视角首先意味着把一个对象当作生活之道的功法指导，而不仅仅是对实在的观察。评判对实在的观察的标准是真伪，而评判生活之道的标准是它是否导向美好。比如作为中国传统哲学之源的《易经》，从哲学本体论的角度看是一个形上学的和宇宙论的理论体系，但从功夫的角度，它则是指导人生的思想方法，其意义和价值在于它所能产生的实际效用。郭店竹简《语丛一》说：“《易》，所以会天道、人道也。”它所蕴含的二进位制，即可转化成具有巨大潜力的人工智能。儒家眼里的梅、兰、竹、菊，道家眼里的流水、婴儿、母亲、山谷，代表的都是德性，是对生活的指导。如果从自然科学的角度去理解它们，就会完全错失其本意。从本体论的角度看，庄子的“齐物论”讨论的是事物的区别性和同一性；从功夫的角度，他是在矫正人的思路，以帮助读者掌握“道枢”，达到“道通为一”的境界。从本体论的角度看，笛卡尔的“我思故我在”是对“我在”的证明，其对错要以逻辑理性来判断，但从功夫论的角度看，他是在割裂身心，区分我与非我，其善与不善要通过对主体产生的实际效用来评价。佛家的“色即是空”当然可以看作本体论的哲学命题，但从功夫的角度看，它是摆脱执着、脱离苦海的功法，而且只有看到其功法的效用，才不至错失佛家此说的用意。

显而易见，在功夫视角下，各种哲学理论不再只是无关紧要的不同观念而已。它们有各自不同的功用，也有不同的副作用。像尼采哲学那样的“猛药”，可以治愈某些痼疾，但体弱年幼者确实需要慎用。学习哲学，也不再仅仅是使人增进知识，增加智慧。它确实可以帮助人深入思考，在一般人认为理所当然的地方发现问题，但正如有人略带调侃地指出的那样，“类似于建筑工的行业需要注意射钉枪失手或者跌落脚手架，精神失常是哲学家的职业性风险” 37。

其次，功夫视角意味着重视话语的语用功能，而不是仅看话语的字面意思。语言的功能不仅是表述，还可以被用来“做事”，比如提醒、安慰、鼓励、期许、承诺等等。到极致处，“一言可以兴邦，一言可以丧邦”（《论语·子路》13.15）。法国汉学家于连（François Jullien）注意到，中国古代的语言运用常常“不是清理证据，而是发动起各种能量”，“不是意在建树普世的观点……而是为某种循环设定标志”，“不是挖掘表象性……而是在关联的基础上建立对世界的看法”。38孔子的“正名”（《论语·子路》13.3）就是“以名制实”的手段，是用语言调动能量、设定标志、建立看法、调整态度乃至改变人生和改变社会的功法，而不是科学意义上的给予事物以精确的描述性定义。

从这个角度去看，传统经典里的话语可能包含有各种语用行为，必须放到它的语境中，才能理解作者是在做什么样的“语言游戏”，试图达到什么样的效果。比如孔子既称赞颜回“三月不违仁”（《论语·雍也》6.7），“不二过”（《论语·雍也》6.3），又说“我未见好仁者，恶不仁者。……有能一日用其力于仁矣乎？”（《论语·里仁》4.6），“吾未见能见其过，而内自讼者也”（《论语·公冶长》5.27）。从字面上看，这些表述完全是相互矛盾的。难道颜回的“三月不违仁”还不能算“能一日用其力于仁”？如果颜回不是“见其过而内自讼”，又怎么能“不二过”？既表扬颜回之勤奋自勉，而又说“我未见好仁者，恶不仁者”，岂不是逻辑混乱？但从功夫角度看，前者是对颜回那样的行为给予肯定和鼓励，后者则是在挑战他的学生，这个口气像是一个严厉的父亲对孩子说，“我没见过你用功”，其实是希望孩子证明自己这个判断是错的。这样理解，那些话语的关系就是不同语用的关系，不能放到同一个逻辑系统里来比较了。再比如说，从字面上看，孔子声称“匡人其如予何”（《论语·子罕》9.5），“桓魋其如予何”（《论语·述而》7.23），似乎在说因为“天命在我”，所以无论匡人还是宋国大夫桓魋，没人能够伤害得了他。但既如此，他又何须“微服而过宋”（《孟子·万章上》5A:8），换上便服悄然潜出宋国？从功夫角度看，就可以看到，面临危急的情势，孔子是用这些话语来对天命做出担当，给他的弟子壮胆，而不是真的声称自己可以刀枪不入。

《论语》当中还有很多话，也需要从语用的角度看。比如“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》17.3），就可以理解为一种挑战：你不肯变动，是因为你是聪明过人还是因为你愚蠢呢？如果都不是，那你有什么理由不移？39“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”（《论语·阳货》17.25）也不只是个描述句。这句话可以理解为对自我的督促，即要使自己做到让那些即使难养的人，也能近悦远来。同时这句话也可以理解为对小人的提醒：你是不是那近之则不恭、远之则怨的人？再比如，“子入大庙，每事问”（《论语·八佾》3.15）。一般认为他是谦恭好学，同时也是他表示对大庙的尊敬。但清代学者俞樾提出，“鲁僭王礼，大庙之中，牺牲服器之等，必有不循旧典者。子入大庙每事问，所以讽也”。“故子曰‘是礼也’，犹云‘是礼邪？’，乃反诘之辞，正见其非礼矣。” 40通过提问来反诘，正是利用语言，曲折地提醒人们注意那些违礼的现象，对那些违礼的行为提出挑战。还有，“子所雅言，诗、书。执礼，皆雅言也”（《论语·述而》7.18）。为什么在那些场合要用雅言？这里的考虑，显然不只传递语言的内容，而更重要的是用雅言这种形式来显示对这些内容的尊重。从功夫的角度，我们还可以读出孔子的许多肢体语言也是在“做事”，而不只是表现他自己。为什么他入公门、过位、升堂的时候要显得那么毕恭毕敬，连大气都不敢出？其实他自己很清楚，“事君尽礼，人以为谄也”（《论语·八佾》3.18）。但从功夫的角度，孔子应该是在做给那些在高位者看，表示你的位子很重要，需要“敬事而信”（《论语·学而》1.5）。虽然这种功法的有效性可以讨论，但从这个角度去探讨肢体语言无疑是哲学领域一个有待弥补的空缺。当然，庄子的卮言和禅宗的公案等，也都只有从这些语言的运用和对听者的冲击效果上去解读，才能得其要领。

再次，功夫视角也是艺术的视角。如果说道德规范规定的是责任，是必须遵从而且不遵从就应该受到谴责的41，那么功夫则是生活的艺术。规范是对行为的外在制约，功夫是内在行为能力的培养。规范通过大脑来认识，能力则通过身体来“体现”。从道德规范而言，“君子远庖厨”至少是虚伪的，说重一点是借别人的手宰杀鱼肉以满足自己的口福，陷厨师于不义，但从修炼的角度，它和不让暴力和色情出现在公众媒体上一样，是保护心理的措施。从道德来看，禅宗的呵佛骂祖是不敬，庄子的妻亡而鼓盆而歌是不义，但从功夫角度来看，这都是破“执”而达到道通为一的功法（当然它们的功效如何，另当别论）。作为道德责任，周敦颐要求的“无欲”显然过于极端，不但不可能做到，而且还有害于大众健康的正常生活，但作为功法，它实乃矫枉过正，以达到“此心寂然”而能“一天下之动”的成圣途径。如果仅仅看作道德规范，“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》12.2，《论语·卫灵公》15.24）或“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》6.30）都可以有反例42，而且与“无适也，无莫也，义之与比”（《论语·里仁》4.10）也有矛盾，但从功夫角度看，它们都像书法老师对初学者腕平掌竖的要求，目的在于帮助初学者走上正道，而不是僵硬的规定。事实上真正掌握书法，恰恰要超越那个阶段，学会灵活地运用腕和掌的翻转欹侧。道德规范是不允许有例外的，是当事人必须服从的责任，而艺术能力虽然最初通常产生于循规蹈矩的练习，它最后达到的是能“从心所欲不逾矩”，甚至是“反于经，然后有善者也”的“权”的境界。道德规范保证的是不做错事，艺术要求的是精彩，而且允许有各种不同风格的精彩。

最后，由于功夫的奥妙通常需要通过修身实践才能充分理解，功夫视角也意味着切身体验的视角。一个从未下过水的人，无论他对游泳的理论有多么精通，还是不知道怎么游泳。他对游泳的理论也没法有真正的“体”会。如朱熹所说，“读书，须要切己体验。不可只作文字看，又不可助长……读书，不可只专就纸上求理义，须反求自家身上推究” 43。“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》4.24）不只是出于“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》14.27）而已；它也在于没有践行的基础，就无法有言。能把四书五经倒背如流并不等于能切身体会到颜回那种“欲罢不能”的乐趣（《论语·子罕》9.11），而这里能够意会而不能言传的，正是那理论中最精妙的内容。没有自身的修炼基础，老子对“古之善为道者” 44的形容、庄子的“朝彻”和“见独”、孟子的“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》7A:4）、《周易·系辞上》里的“感而遂通”等充斥中国传统典籍的无数内容就都只能被认为是含混不清或者夸张无稽。即便是其他许多可以理解的内容，在没有实践体会的情况下和有实践体会的情况下，也会有巨大的理解上的差距。如黑格尔所说，同一句格言，出自饱经风霜的老年人之口与出自缺乏阅历的青少年之口，其内涵是不同的。同一部典籍，在一个修炼者和一个只用理智思考的哲学家的眼里，其含义也是不同的。45

功夫视角的引入，无疑地会开拓哲学的视野，甚至改变哲学界的基本格局。它允许我们从一个完全不同的角度，对所有的观念、理论进行重新审视。这不仅能帮助我们更好地理解中国哲学，更重要的是它也可以用于理解所有的哲学理论，并给世界哲学提供建构的资源。比如柏拉图的理念论固然无法经验地证实或证伪，但作为一种宇宙观，它对人的生活方式会有什么影响？作为一种推荐，它是不是一种好的“功法”？也许柏拉图的理念论从对实在的描述上来看和卢克莱修的理论截然相反，但从功法的角度看它们却可能各有利弊，形成互补。再以因果关系为例，我们可以从本体论的角度来探讨原因究竟是事物、事件还是状态，可以从认识论的角度来讨论因果关系的认识是来自经验还是先验的，也可以从功夫论的角度来讨论不同的因果概念（比如近代以来占主导地位的动力因概念和中国古代的生化模式的因果概念）对人的生活态度和生活方式都会产生什么样的影响46，从而发现相对于我们要达到的目标而言，什么样的因果观念是最好的。马克思墓碑上的名言说，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，但重要的是改变世界”。功夫论认为，“哲学家们也许只是想用不同的方式解释世界，但不论他们意识到与否，他们的观念也总能影响人们的生活方式！”而且由于哲学所涉及的是有关世界和人生的最根本的问题，所以哲学观念对人的行为的影响往往是在最根本的层次，因而也是最深的！在这个意义上，所有的哲学理论和观念都有其功夫指导的那一面！

再次，功夫视角的运用和对功夫论领域的研究，自然会相应地产生新的功夫哲学理论。既然将功夫引入哲学意味着一个新的视角，会使人看到新的景象，那么此视角所到之处，便会有新的发现。既然将功夫概念引入哲学会开辟新的论域，提出新的哲学问题，我们就完全有理由期待出现关于该论域的哲学理论。在认识论领域，哲学的功夫转化意味着可望形成超出真理认知范围的功夫认识论。在本体论领域，哲学的功夫转化意味着可望对各种传统的本体论观念形成一系列新的评价。在宗教哲学领域，哲学的功夫转化意味着一种不再局限于鬼神信仰的精神性的可能。在伦理学领域，哲学的功夫转化意味着超出道德责任范围的功夫伦理。在社会政治理论领域，哲学的功夫转化意味着群体功夫理论的出现。“天地氤氲，万物化生”，倘若我们真能接续中国几千年的功夫文化脉络，并将世界其他哲学作为参照，那么我们一定可以期待哲学的功夫转化引发哲学各个分支领域的理论创新。这正是本书以后各章所希望展示的。

当然，笔者并不是主张将整个哲学改造成功夫论，而是认为应当开拓出功夫哲学的领域；不是主张用功夫视角取代其他所有的视角，而只是认为应当开辟这个视角；也不是意在用功夫哲学取代其他哲学理论，而是以功夫哲学丰富和完善哲学理论的宝库。