第二节 韦伯式比较历史社会学如何可能
在以《宗教社会学论文集》为代表的一系列研究成果中，韦伯对世界各大宗教（或者说各大文明）进行了广泛而深入的比较研究，这部分研究通常被人们称为韦伯的“比较历史社会学”（Kalberg， 1994；卡尔博格，2020）。本书的主要目的是分析这套独特的比较历史社会学背后的逻辑，或者莫洛伊（Molloy， 1980: 377-400）所谓的“分析结构”。
《宗教社会学论文集》基本可以分为三个部分：一是研究基督新教伦理与资本主义精神之关系的部分，包括《新教伦理与资本主义精神》（1904—1905）和《新教教派与资本主义精神》；二是题为“世界诸宗教之经济伦理”的部分，包括《中国的宗教：儒教与道教》（1915）、《印度的宗教：印度教与佛教》（1916—1917）和《古犹太教》（1917—1919）；三是总结性的论文，包括为《宗教社会学论文集》写的“绪论”（1920）、为“世界诸宗教之经济伦理”部分写的“导论”（1915）和作为其初步结论的“中间考察”（1915）。实际上，三个部分只是两个部分，因为第三部分不过是对前两部分的理论总结和提升。值得注意的是，与《经济与社会》是在韦伯死后假他人之手编辑而成的不同，《宗教社会学论文集》是韦伯生前亲自编定的。1919年，应各方的要求，韦伯决意把这些论文合编为三卷本的《宗教社会学论文集》，于次年也即韦伯去世那年出版（康乐，2004：6）。这样的编排体现出韦伯比较历史社会学的一个总体旨趣，即比较研究。问题是，韦伯是如何比较的呢？
首先来看比较的对象。在《宗教社会学论文集》中，韦伯在各文明之间都进行了不同层次的广泛比较。比如，在研究中国的宗教时，韦伯首先分析了其社会学基础，在货币制度、城市与行会、国家、行政与农业制度以及自治、法律与资本主义等方面进行了广泛的比较历史研究；然后分析了作为宗教担纲者的士人阶层，对各宗教担纲者阶层进行了比较；最后分析了儒教、道教和佛教。可以说，在《宗教社会学论文集》中，处处可见比较，比较的对象涉及人类生活的方方面面。
其次来看比较的焦点。世界各大文明既有无限多的相似之处，也有无限多的不同之处，可资比较的地方无穷无尽，若进行比较研究，绝对无法面面俱到，势必有所侧重。因此，韦伯把比较的焦点放在两个地方。一是把西方与非西方的差异作为比较的主轴。虽然在论述各种文化现象时，到处可见韦伯在各文明之间相互比较，但比较的主轴是西方和非西方，并且主要突出二者之间的差异而非共性，尽管他也看到二者在很多地方有共性，这一点在《宗教社会学论文集》的“绪论”中表现得淋漓尽致。韦伯比较了西方和非西方的科学、史学、艺术、建筑、印刷品、科学组织、专业化的文职官员、现代国家以及资本主义，他发现，这些现象不同程度地存在于非西方，但只有在西方才获得了其“有效的”形态，或者说，才达到“有效的”阶段（韦伯，2010：1—14）。二是在比较西方和非西方的差异时，关注的重点进一步放在资本主义上，因为这是“最能决定我们现代生活之命运的力量”（韦伯，2010：4）；由此出发，在更一般的层面比较了西方宗教伦理和非西方宗教伦理与经济心态（Gesinnung）的关联。换句话说，比较的对象不是宗教的本质，而是由宗教引发的经济行动这种“特殊的共同体行动类型的条件与效应”（韦伯，2005b：1）。
再次来看比较的方法。在对各大宗教进行比较研究时，韦伯采取了一种特殊的类型学方法。在他看来，“所有的大宗教都分别是具有高度复杂性的历史个体”，个别因素是无穷无尽的，只能围绕历史过程中特具典型重要性的宗教伦理与经济心态之关联来建构“历史组合”，但它们“充其量不过是少数的几种可能组合”，因而，“无论从哪一个观点看来，我们都无法简单地将世界诸大宗教整合成一条类型的链条；每一个都意味着一个新的‘阶段’”（韦伯，2004a：491）。故此，韦伯说，他的类型学既不是一种系统性的宗教类型学，也不是一种纯粹的历史研究。这就是韦伯独特的比较历史社会学，其关键特征是理念型的建构。理念型是主观建构的产物，具有一定的非历史性。“所谓‘非历史的’，是指有系统地将各个宗教伦理叙述成本质上较具统一性的个体，而不是呈现出其实际的发展流程。活现于各个宗教里的种种对立、诸端初现的发展及多线发生的枝叶，都必须舍弃不顾；而那些对作者而言重要的特征，则往往必须以更具逻辑一致性，且较不计其实际历史发展过程的方式呈现出来。”但是，理念型并非彻底非历史的思维抽象物，“若任意如此，则此种简单化即不免是一种历史的‘虚构’。不过实情并非如此，至少并非有意如此。作者无非是要将那些（在宗教的整体图像中）对形塑出实际的生活样式具有决定性的特征，以及那些足以使一宗教有别于其他宗教的特征，加以强调凸显出来”（韦伯，2004a：493—494）。可见，理念型既有非历史的一面，又有与历史相符的一面，是对历史的适度校准。所谓“比较”，就是理念型之间的比较。本书第四章把理念型方法的这种特点总结为“虚实相生”。
最后来看比较的目的。在比较历史研究中，韦伯延续了自赫尔德以来的德国历史主义传统之旨趣，即把个体性的文化现象作为关注的焦点，韦伯称之为“历史个体”。因此，忽略具体论题不谈，韦伯比较宗教研究的总体旨趣是理解西方文明的独特性及其起源，特别是宗教的经济心态与资本主义兴起之关系。在《宗教社会学论文集》“绪论”开篇第一句话，韦伯（2010：1）就提出了其比较历史研究的总问题：“身为现代欧洲文明之子，在研究普遍历史问题时，都会必然地和正当地铭记如下特殊问题：各种情境因素究竟以什么样的方式结合起来产生了那些在西方，而且仅仅在西方出现的，并在历史发展进程中（至少我们倾向于认为）具有普遍的意义和有效性的文化现象？”这个总问题涉及两个关键因素：一是起源问题，或者说发生学问题，也即如何建立历史个体（准确地说是作为历史个体之概念形式的理念型）之间的因果关系；二是意义问题，或者说解释学问题，即如何确定历史个体在普遍历史中的意义。
如何通过比较历史研究来回答这两个问题呢？换句话说，韦伯的比较历史社会学如何可能呢？在《宗教社会学论文集》中，我们熟知的是一种鲜明的韦伯式论证逻辑：某种宗教或某种文明缺乏西方文明中的一些要件，因此未能发展出资本主义；或者，虽然某种宗教或某种文明中有与西方类似的要件，但因为不具备禁欲新教的精神气质，所以没能独立发展出西方近代意义上的理性资本主义。这是一种多少有点奇怪的论证逻辑：A、B、C、D及其相互作用是导致E的原因（其中D是最重要的原因）；我有A、B、C、D，所以我能发展出E；你没有A、B、C、D，或者说你虽然也有A、B、C，但没有D，那么你就不能发展出E。乍看之下，这是一种典型的西方特殊论或者西方中心论。依照同样的逻辑，我们也可以构造出其他形形色色的特殊论，因为各大文明都是带有自身独特性的历史个体。难怪许多非西方学者在这里读出了民族优越论甚至是欧洲中心论的味道。
避开意识形态问题不谈，仅就学理分析而言，我们不免要问：如果历史比较得出的结论只是文明各不相同，那么这种比较还有什么意义呢？比较研究既可以同中见异，也可以异中见同。但异同比较需要一个可资比较的参照框架，没有参照框架也就没有比较意义。韦伯深受自赫尔德以来德国历史主义的影响，秉持历史主义对个体的深切关怀，以突出西方文明的独特性为宗旨。为达到这个目的，韦伯在比较历史研究中采取“和而不同”（详见本书第四章）的方法。他比较了西方和非西方的许多共同点，指出非西方文明有许多条件比西方文明更有利，但却没能独立发展出现代理性资本主义来，其原因很大程度上在于宗教伦理的差异，在于新教伦理与其他宗教伦理的重大差别。这样一来，他就把西方文明的独特性凸显出来了。但问题在于，他在进行和而不同的比较时，采取的是什么样的比较标准呢？这是一个价值关联问题。回到上文所引《宗教社会学论文集》的“绪论”开篇第一句话，我们就会发现，这个标准就在于“普遍的意义和有效性”，也即历史个体在普遍历史中的意义或重要性。在进行文明比较研究时，比较历史社会学只有站在普遍历史中才是有意义的，这就回到了历史主义的另一端。诚如梅尼克（2010：2）所言：“历史主义的核心是用个体化的观察来代替对历史—人类力量的普遍化的观察。这并不意味着历史方法就完全排除了任何在人类生命中寻找普遍法则和类型的努力。它必须运用这种方法，并且与一种对于个体的感受结合起来。”从历史主义的视角来看，每个文明既是独特的，又处在普遍历史之中。
韦伯虽然受历史学派的影响，但同时也不可避免地受当时实证主义浪潮的冲击，实证主义的某些因素在他的思想中同样留下了印记；同时，作为新康德主义者，康德学说中的某些形式因素也对他产生了深远影响。因此，他对历史个体和普遍历史以及二者关系的分析是十分复杂的。历史个体与普遍历史的关联，是韦伯式比较历史社会学得以可能的关键（详见本书第三章）。