第一章
双剑

神圣

定义这个帝国之难，从其名称便显而易见。帝国存在的大多数时间中，它仅仅被称为“帝国”。1180年6月，“神圣”“罗马”“帝国”这三个词才被写在一起，成为“Sacrum Romanum Imperium”（神圣罗马帝国）。而尽管自1254年起，这个词被用得更为频繁，但这个组合很少出现在官方文献中。[1]然而，这三个词是帝国理念的核心，自帝国成立之日起就伴随着帝国。本章将依次考察这三个词的概念，此后再讨论帝国与教廷之间纠纷不断的关系。

“神圣”是帝国的第一要务，帝国的存在是要为所有基督徒提供稳定的政治秩序，保护他们不受异端及异教徒的侵害。为此，皇帝应该是唯一、普世基督教会首领教宗的支持者及捍卫者。这一使命是神圣的，是上帝托付的，皇帝及帝国的“神圣”因此成为可能。与“罗马”及“帝国”两个要素类似，“神圣”这个要素发端自已经基督教化的古罗马帝国晚期，而不是发端自早先的罗马共和国或者罗马帝国最初几位恺撒治下的多神崇拜时期。

基督教化的罗马

迫害基督徒三个多世纪之后，罗马在391年接受基督教作为唯一国教。由于基督教只容许信仰唯一的上帝，这一事件部分消除了皇帝的神圣性。皇帝不能再自封为神，且不得不接受在自己统治的帝国境内，教会作为独立机构存在并发展壮大。教会模仿罗马帝国的行政体制，采用了教士等级制度，从而冲淡了这些变化。基督教主教驻守在主要城镇，行使宗教管辖权（主教区），其范围与罗马帝国行省大体相同。此外，尽管皇帝不再是神，但他依然保留了天堂与人间中保的神圣角色。“罗马治世”（Pax Romanum）依然是帝国的首要任务，但是其含义已经不再是创造人间天堂，而是推动基督教的传播，以此为唯一救赎之道。

罗马帝国晚期，内忧外患不断。自284年起，帝国领土被划分给多位共治皇帝统治，直到君士坦丁大帝时才短暂统一；4世纪30年代，他将古希腊城市拜占庭立为新都，毫不客气地将其更名为“君士坦丁堡”，复兴了这座古老的城市。东西帝国在公元395年后永久分裂了。经历了无数次蛮族入侵后，东西罗马都存活下来；尤其是西罗马，它同化了一批又一批的日耳曼侵略者，其中最有名的要数哥特人及后来的汪达尔人。这些侵略者接受了罗马的文化和定居生活，反成为罗马的守护者。他们不再以劫掠为生，而是为帝国戍守边疆。而这些蛮族亦部分罗马化了，其中就包括改信基督教。

他们拥抱罗马的前提，自然是做附庸的好处大于独立自主的收益。到4、5世纪时，天平却倒向了不利于西罗马的一边。西部哥特诸部落，也就是西哥特人，于395年在之前罗马帝国的西班牙行省及纳尔榜南西斯高卢行省建立了自己的王国，15年之后便洗劫了帝国首都罗马。法兰克人——不久后我们将听到这个部落的更多事情——在交替作为帝国侵略者和边界守卫者170个年头后，于420年左右控制了高卢北部。[2]哥特人击退了5世纪中叶到来的新武装移民——匈人，476年，凯旋的哥特人在奥多亚塞（Odovacar）率领下，推翻了西罗马的最后一位皇帝，这位皇帝被恰当地称为“奥古斯都路斯”（Augustulus），即“小奥古斯都”。

直到后世，人们才认为此事标志着“罗马帝国的陨落”。对当时的人而言，罗马帝国只不过是退缩到以君士坦丁堡为中心的东部半壁而已，它依然自视为古罗马的直接延续，尽管很久以后，东罗马有了自己的名字——“拜占庭帝国”。无论如何，476年发生的事件确实意义非凡。罗马不再是已知世界的首都，而是帝国偏远西部的危险边区。罗马帝国的核心此时主要集中在巴尔干半岛、圣地和北非，到7世纪时，其文化也主要以希腊文化为主，而不再以拉丁文化为主。拜占庭经历了数次周期性的复兴，但是人力不足，而连年进行耗费巨大的战争以抵御信奉伊斯兰教的阿拉伯人——时称萨拉森人或摩尔人——使其更加捉襟见肘。到640年时，阿拉伯人已经攻占了巴勒斯坦和北非，成为帝国的新对手。

拜占庭不得不借助东哥特人来尽力保住罗马。由于5世纪匈人涌入中欧，东哥特人也被迫西迁。拜占庭依循旧例，给予东哥特人身份和合法地位，以换取他们的臣服和军事服务。东哥特人的首领狄奥多里克（Theodoric）在君士坦丁堡长大，既通晓罗马文化，又具有哥特武士的气质。497年，他击败奥多亚塞，被拜占庭认可为意大利的统治者。双方的合作在皇帝查士丁尼治下破裂：查士丁尼短暂征服北非后，试图直接控制意大利。由此导致的哥特战争从535年一直持续到562年，最终东哥特人战败，拜占庭从此进驻意大利。后世所熟知的“督主教区”（Exarchate）从此出现，拜占庭在亚平宁半岛的政治及军事基地位于北部的拉韦纳，其余各地被分为行省，其最高长官是被称为“dux”的军事将领——英文中的“公爵”（duke），以及墨索里尼使用的“领袖”（duce）均来源于此。

拜占庭在意大利的统治好景不长——哥特人的另外一支伦巴第人（Lombards）曾经在此前的战争中为拜占庭帝国效力，他们在568年挥师入侵意大利。与奥多亚塞的哥特人命运不同，他们没能攻占罗马，也没能夺取拜占庭在意大利的新中枢拉韦纳；即使如此，他们依然建立了自己的王国，首都起初是米兰，616年迁至帕维亚。此时意大利已经被分成三部分。[3]新建立起来的“朗格巴迪亚王国”（Kingdom of Langobardia）[4]控制了波河河谷，故此地得到了现代的名字“伦巴第”（Lombardy）。伦巴第国王们对意大利南部地区的影响力较小，伦巴第人在那里建立了独立的贝内文托公国。其余地区被称为“罗马涅”（Romagna）——意思是属于拜占庭的“罗马”领土，这个名称沿用至今，指代拉韦纳周围的地区。

教宗的出现

随着教宗的影响力扩大，亚平宁半岛上出现了第四股政治力量——以罗马为中心的教廷。教宗作为教会之“父亲”（papa），其根源可以按照“宗徒传承”（Apostolic Succession）追溯到圣彼得，尽管他们直到古罗马接受基督教后才得以自由行使职权。罗马仅是基督教五大中心之一，但是随着耶路撒冷、安条克和亚历山大在638—642年接连落入阿拉伯人手中，罗马的地位不断上升，逐渐与君士坦丁堡持平。罗马的威望当然还来自其昔日作为皇城的地位，以及在基督教早期发展中，它在情感上和属灵上所具有的重要意义。64年，圣彼得和圣保罗两位使徒在罗马殉道，君士坦丁大帝313年颁布《米兰敕令》（Edict of Milan）以前的所有30位罗马主教，后来都被教会尊为圣徒及殉道者。[5]

对于后来的神圣罗马帝国而言，罗马教廷与君士坦丁堡牧首区发展迥异，这一点至关重要。拜占庭保持了中央集权的帝国结构，森严的等级及书面行政管理制度都继承自古罗马。而这两点继承来的属性在早期西方教会中几乎不存在。牧首是皇帝的臣下，而且他希望用书面声明来阐明神学，因此东方教会内部的教义分歧比西方教会更加明显；相比之下，西方教会较为松散，不那么注重书面沟通。东方教会严格排斥阿里乌派（Arianism），而这一派在伦巴第人中影响很大；同时，有关基督人性和神性的争论，造成叙利亚和埃及的科普特教派独立出来，当时这两地还是拜占庭帝国的行省。

由于缺乏稳固的帝国政府结构，罗马教宗无法像牧首那样得到强有力的政治支持。教宗的权力主要集中在道德教导层面，加之西方教会由松散的主教区和堂区组成，教宗也没有直接管理的实权。从5世纪开始，教宗以“宗徒传承”为理由，称自己有权在不受任何政治权威影响的情况下就教义问题做出判断。后来这一权力得到扩展，对于那些由信奉基督教的哥特国王和贵族举荐的候选人，教宗可以评判他们是否可以胜任主教或大主教。到7世纪时，这一职权演变成了正规的叙任[6]仪式：任何人如果没有教宗亲自授予的披带（pallium），便不能担任大主教。教宗反过来要求大主教对自己教区内主教们的可靠程度进行考察——教宗的影响力开始深入地方。美因茨的第一任大主教是温弗里思（Wynfrith），他是盎格鲁-撒克逊修士，后来被称为圣波尼法修（St Boniface），也是帝国教会史上的重要人物。752年，他在出任大主教时，获得了搭在圣彼得墓上的一条布作为披带。这里的用意很简单：反对教宗，等同于反对圣彼得。

中世纪早期的教宗们更青睐能够保护他们并允许他们传教的强大君主。罗马尽管是哥特战争后拜占庭建立起来的诸多军事公国中的一个，但是拜占庭的力量并不稳固，也有自己的实际问题要面对。作为罗马主教，教宗通过教会法与当地社会紧密联系，教会法涉及管理教会及教会人员的习惯做法，当时还基本没有被编成法典。主教由当地教士及教众选举。因此，罗马本地人更容易当上教宗：在公元654年以前的一个世纪里，15位教宗中有13位是罗马人，他们常与当地的名门望族关系紧张。这些教宗中最重要的要数格列高利一世（Gregory I），他出身罗马元老家庭，利用拜占庭不断萎缩导致的权力真空，扩大了教宗的影响力。一个世纪内，他的继任者逐渐得到了城中大部分土地的控制权，尤其是台伯河两岸的一块腹地，即“圣彼得遗产”（Patrimonium Petri）。[7]随着时间流逝，这块土地成为教宗领导西方教会的物质基础。教宗一步步地挪用拜占庭皇帝的象征和政治主张，同时有意对他们与君士坦丁堡的联系轻描淡写。比如，到8世纪晚期时，教宗已经发行了自己的货币，并且像君王那样以自己的任期来纪年。[8]此外，拜占庭政治权力不断缩水，教宗的宗教影响力却在不断扩大。格列高利一世和他的继任者们派出传教士到不列颠和德意志传教——这些地区远远超出了拜占庭帝国的势力范围。

不过，教宗并没有像7世纪的伊斯兰教领袖一样建立自己的帝国。拉丁教会本身没有能力统一西罗马故地上出现的诸多王国和公国。教宗需要一位保护人，但是拜占庭越来越爱莫能助。662—668年，君士坦斯二世大举出兵，这是拜占庭最后一次试图将伦巴第人赶出南意大利的努力。他也是最后一位访问罗马的拜占庭皇帝，不过他到了罗马后却一直忙着一件事：将古代的珍宝转移到君士坦丁堡。公元717年后，双方矛盾加剧，一方面是由于拜占庭要求对罗马征税，另一方面是由于拜占庭干涉西方教会事务。伦巴第人利用机会，于751年攻取了拉韦纳，等于清除了拜占庭在意大利的势力。于是，教宗独自面对伦巴第人，伦巴第人这时要求行使拜占庭帝国的全部权力，其中包括对罗马的世俗管辖权，对教宗来说这是巨大的威胁。

法兰克人

教宗转向生活在西北部的法兰克人，希望他们做教廷的保护人。与后罗马时代西欧诸多民族类似，法兰克人也是部落联盟。法兰克人主要生活在今日德国西北部威悉河与莱茵河之间的地区，当时这里被称为“奥斯特拉西亚”（Austrasia），大体相当于后来的“法兰克尼亚”（Franconia）。与他们南部的邻居、士瓦本的阿勒曼尼人（Alemanni）不同，法兰克人在公元250年后向西扩张至高卢时，已经相当罗马化了。[9]到500年时，在他们伟大的战士克洛维（Clovis）的领导下，法兰克人控制了高卢全境，克洛维统一了所有法兰克部落，然后自称为王。其他日耳曼人往往选择阿里乌派，但克洛维直接受洗加入了罗马教会。克洛维的继任者也积极支持教宗派出的传教士，尤其是圣波尼法修在法兰克王国的东方和北方边区的传教活动。

这些因素很可能是教宗选择法兰克人的重要原因，此外法兰克王国不断扩张，到750年时，已经越过高卢和今德国西北部地区，将士瓦本以及——至关重要的——勃艮第收入囊中。勃艮第地理位置关键，连接法国东南及瑞士西部。如此一来，法兰克王国便控制了穿越阿尔卑斯山进入伦巴第的要道。这样广大的领土都属于法兰克王国，由克洛维的后裔墨洛温家族统治。后世的法国历史学家指责他们是“懒王”（les rois fainéants），显然是没有道理的：墨洛温王朝成就甚高，却因近亲结婚以及法兰克诸子平分财产的传统，在7世纪以及8世纪早期爆发了无数次内战，最终日渐衰落。权力渐渐转移到了担任“宫相”、负责管理王室财政的加洛林家族手中。[10]

因此，教宗的第一封求救信并非写给墨洛温王朝君主的，而是写给了宫相查理。查理于732年在普瓦捷击溃摩尔人，故以“铁锤”之名闻名。由于查理不到一年就去世了，加上法兰克内战又一次爆发，双方的合作没能维持。拉韦纳失守后，教廷的情况非常危急，于是，教宗大胆采取了罗马-拜占庭的老办法——将身份地位赐给“蛮族”领袖，以换取其忠诚和支持。经过圣波尼法修的牵线搭桥，教宗撒迦利亚（Zachary）在751年加冕查理之子、“矮子”丕平（Pippin the Short）为法兰克国王，等于支持丕平篡夺墨洛温王朝之权。在753年及754年的两次会见中，丕平匍匐在地亲吻教宗的马镫，并服侍教宗下马，以此来表示服从教宗。毫不意外，法兰克史书中对此番“牵马服务”[11]并没有记载，因为此举在后世的教宗-帝国关系中将有重要的象征作用，显示出皇权应当服从教权。[12]丕平帮了大忙，于754—756年入侵伦巴第，攻占拉韦纳，缓解了罗马面临的压力，尽管危险没有完全消失。

教宗与法兰克的联盟于773年再获新生：丕平的长子查理曼[13]响应教宗号召，在伦巴第人再次试图控制罗马时出兵南下。这位未来的皇帝身材高大，身高超过一米八，在当世之人中傲视群雄——尽管他由于暴饮暴食已经有了圆鼓鼓的肚腩。查理曼痛恨酗酒，衣着朴素，但显然喜欢成为众人注意力的焦点。[14]近来有些作品质疑他作为军事领袖的能力，这是不太能让人信服的。[15]法兰克是罗马之后的诸多王国中最善于组织战争的，这一点在773—774年查理曼率兵解救教宗时显露无遗。查理曼围攻帕维亚一年，在774年6月终于破城，终结了伦巴第王国两百年的国祚。遵循法兰克人的传统，伦巴第并没有成为属国，而是成为查理曼统治下的王国。776年，查理曼平息了一场伦巴第叛乱，将伦巴第精英阶层置换成忠诚的法兰克人；接下来的三十年中，查理曼用无情的手段在整个法兰克王国巩固自己的统治，并且通过征战将自己的影响力扩展到新征服的巴伐利亚和萨克森。

帝国基石

神圣罗马帝国的建立要归功于教宗决定授予查理曼一个光荣的头衔来抬高查理曼的身价。原因并不是十分清楚，但可合理地推导出来。查理曼一开始似乎被教宗当作第二个狄奥多里克，狄奥多里克是5世纪时东哥特人的首领，是拜占庭的意大利总督，他是一个派得上用场、驯服的蛮族国王，而不是拜占庭皇帝的替代。拜占庭军队在788年远征，却没能将法兰克人从他们新征服的贝内文托赶出去，这件事似乎证实了一种新的力量平衡。795年12月，利奥三世（Leo III）将自己当选为教宗的消息告知查理曼，这通常是专门留给拜占庭皇帝的一种特殊举动。尽管如此，查理曼五年后被加冕为帝其实是一个偶然，而不是深思熟虑的谋划。[16]

这里有三大要点。首先，帝国是查理曼和利奥三世共同创造的，利奥是“圣彼得宝座最狡猾的占据者之一”[17]。因被指控做伪证和通奸，利奥无法惩罚在799年4月买凶袭击他的罗马宗派，暴徒差点刺瞎他的双目并割下他的舌头——人们认为其目的是让利奥变残疾，从而使他无法继续任职。惊魂未定的利奥立刻给查理曼送去一面旗帜和圣彼得墓的钥匙，象征性地将教宗置于法兰克人的保护之下。查理曼并不想担这个责任，这可能需要由他来论断甚至废黜一个刚愎自用的教宗。[18]

一代人之后的法兰克编年史官艾因哈德声称，利奥是在查理曼于800年11月最终来到罗马之后，心血来潮想到皇帝加冕计划的，我们不可被这种强调查理曼谦虚、不追求世俗野心的理想化设定误导。[19]双方事先商定了细节并仔细编排，显然知道自己行为的重大意义。利奥从罗马出发，骑行了整整12英里[20]去拜见查理曼，这一距离是通常情况下教宗迎接一位国王时所走距离的两倍。耶路撒冷宗主教的使者呈递上圣墓教堂的钥匙（尽管此地自636年以来一直被阿拉伯人占领），这一举动象征着查理曼像古代罗马的君主一样，承担起了保卫基督教的责任。最后，选择800年的圣诞节加冕是有意为之。当天不仅是非常重要的基督教圣日，而且那年的圣诞节正好是一个周日，据信距创世整整7 000年。[21]

查理曼接受此安排的动机不明，因为就像几乎所有的中世纪皇帝一样，他没有就他的动机留下任何书面记载。这不太可能仅仅是为了让眼前反抗他的萨克森人接受他的统治。[22]长期以来，法兰克人一直认为自己有资格合法统治萨克森人和其他尚未成为正式君主国的日耳曼部落。查理曼所希望的，更可能是借此巩固对意大利的统治，此前的伦巴第王国仅占据北方，而罗马帝国的理念会在整个半岛上引起巨大反响。[23]此外，查理曼接受了各种宗教符号，以此昭告天下他与教宗同为基督教世界的首领。[24]

除了共同努力和精心编排之外，还有第三个理由使得查理曼相信他会成为罗马皇帝。拜占庭皇位当时处在空置期，因为君士坦丁六世被他的母亲伊琳娜（Irene）废黜并刺瞎双眼，伊琳娜则自己攫取了皇位。作为第一位在拜占庭帝国公开统治的女性，她的权力受到了很大的挑战，她的反对者们声称皇位处于空置期，以此把政变合法化，并于802年推翻了她。[25]这具有深远的意义。对支持者而言，这个帝国并非一次蹩脚的创新，而是古罗马的直接延续，其头衔只是通过利奥，从拜占庭“转移”到了查理曼及其继承者手中而已。

属灵权力和世俗权力

尽管如此，帝国的诞生还是有一丝不合法的气息。声名狼藉的利奥是否有权威把皇帝头衔转交给法兰克强人成了一个问题，而且，他在罗马城外迎接查理曼时，已象征性地表示了臣服。这些问题显露出当时属灵权力和世俗权力之间更深层次的矛盾。[26]《圣经》中的两个段落可以说明这一点。彼拉多问：“你是犹太人的王吗？”对此，耶稣的回答是带有隐含的革命性的：“我的国不属这世界。”（《约翰福音》18∶33, 36）这种和世俗权力的对抗在基督徒受罗马人迫害的时期看来合理，而且得到了基督复临教义的支持，该教义意味着世俗世界无关紧要。然而，弥赛亚迟迟没有复临，基督教不得不与世俗权力和解，圣保罗给罗马人的答复就是一个例子：“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命。”（《罗马书》13∶1—2）

基督徒有义务顺服所有权威，但他们对上帝的义务大于对世俗势力的义务。是应该忍受暴君的蹂躏，视其为对信仰的考验，还是应该反抗“不虔不义”的统治者，这是难有定论的。《圣经》中有试图解决这种对立的内容，特别是基督对法利赛人说：“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神。”（《马可福音》12∶17）。简言之，基督教思想试图区分出两个领域，一个是“王权”（regnum）领域，也就是政治领域，另一个是“教权”（sacerdotium）领域，也就是教会的属灵领域。

划分两个领域给双方关系带来了新问题。圣奥古斯丁坚信教权高于王权。[27]410年哥特人攻占罗马，罗马知识分子认为这代表了他们原本所信的异教神祇的愤怒，圣奥古斯丁则主张，这只是表明了现世是短暂的，基督天国的“上帝之城”才是永恒的。后来的拉丁神学家阐发了这一区分，以此拒斥拜占庭帝国仍为半神圣的皇权的主张。教宗格拉西乌斯一世（Gelesius I）使用了很有影响力的“双剑”的比喻，双剑均由上帝赐下。教会接受了属灵权柄（auctoritas）的剑，此剑象征引导人类通过神的恩典得救的责任。国家接受了世俗权力（potestas）的剑，维持秩序并提供物质条件使教会发扬光大。基督教世界就有了两位首脑。人们认为教宗和皇帝对于维持良好的秩序至关重要。他们如果忽视对方，也就贬损了自己的地位。[28]他们好像在跳双人舞，两边都想领舞，又都无法撇下搭档独舞。

载有双方分歧的文本只通过数量有限的手抄本流传，远远不似今日一般广为人知。这些文本的主要作用是阐明观点，为口头辩论提供论点，而不是大众宣传品。[29]它们对日常生活的影响相当有限。神职人员和平信徒通常一起工作，属灵权力和世俗权力相辅相成，而不是互相冲突。尽管如此，问题还是很明显。世俗权力无法离开属灵权力；同样，神职人员不能放弃物质世界，哪怕一批又一批的修士和隐士推动从现实生活中“解放”出来的运动。法兰克人于754年通过“丕平献土”（Donation of Pippin）将拉韦纳赠予教宗，此地被并入“圣彼得遗产”，但法兰克人仍然管理整个地区的世俗事务，和那些刚被他们赶走的伦巴第人别无二致。

在帝国诞生之初，确认哪方地位更高是件很困难的事。利奥公开做出了谄媚之态，按法兰克史官的记载，他甚至伏倒在新加冕的皇帝面前。然而，在那之前不久，他在专门设计的仪式上将皇冠戴在了查理曼的头顶；而拜占庭皇帝在10世纪之前从未使用过皇冠。于是，加冕仪式让双方都有理由宣称自己地位更高。直接与罗马教宗对抗不符合查理曼的利益，毕竟他的皇帝头衔从东部转移到西部，有赖于一位拥有广泛权威的教宗。因此，法兰克人没有怎么质疑先前教宗们提出的理论，尤其是叙马库斯（Symmachus）在502年发表的言论，他根据真实性存疑的先例，声称没有世俗权力可以论断教宗。法兰克人也没有质疑《君士坦丁赠礼》（Donation of Constantine），该文献据称可追溯至317年，但其实很可能写于760年左右，其中将教宗提升为帝国西部的世俗元首和教会的首脑。[30]

从神圣王权到神圣帝国

其他人则赞成帝国至上主义。世俗之剑的理论使皇帝成为凌驾于众王之上的“教会保卫者”（defensor ecclesiae），法兰克人担负起传播基督教的使命，并且有义务抗击阿拉伯人、马札尔人和维京人。他们甚至还需要打击内部的敌人，包括腐败或陷入异端的神职人员，因此在军事和政治使命之外还有属灵方面的任务。1055年，彼得·达米安[31]称帝国为“神圣帝国”（sanctum imperium），后来他很快成为帝国最直言不讳的批判者之一。在那个时代，许多人认为皇帝不仅是圣化的，而且本身就是神圣的（sacrum）。[32]

古代的罗马皇帝被认为是半神半人的，恺撒在死后被元老院封神。他的继任者们继承了这种思想，但因为罗马的共和传统依旧强大，所以他们没有发展出彻底的神圣王权——4世纪早期皇帝改宗基督教后，这受到了进一步限制。拜占庭延续了古代的传统做法，西部帝国则将虔诚信仰的思想作为后罗马时代的公众行为指导。

查理曼的儿子兼继承人路易一世在德国被称为“虔诚者”，而在法国被称为“温雅者”（le Débonnaire），这两个绰号都描述了他的行为特征。他是如此罪孽深重，在统治期间曾用三次虔诚的自我惩戒作为补赎。他严重的罪行还包括在814年将儿子们当作敌人，剥夺了他们的继承权，刺瞎他叛乱的侄子并致其死亡，还违反了和儿子们的誓约。他的婚姻也很糟糕，其妻甚至与一名廷臣有了风流韵事。加洛林王朝的主教们可能认为他偏离了正路，也可能把悔罪仪式当作公开审判，以此在政治上抹黑他。[33]不管是哪种情况，路易都羽翼渐丰，尽管他从未封住对手们的嘴巴。

悔罪仪式的一个明显好处是让人干了坏事还能逃脱惩罚。例如，10世纪的皇帝奥托三世在996年使用暴力平叛之后，从罗马赤脚步行到贝内文托，过了两周隐修士的生活。[34]在亨利三世统治时期，宗教虔诚达到了顶峰，他于1043年把乐手们从自己的婚礼上驱赶出去，还经常穿着忏悔的罪衣。他甚至在1044年战胜匈牙利人的闵芬（Menfö）战役之后请求宽恕，而不是像人们通常所做的那样在战斗前祈祷。[35]尽管如此，正如围绕路易一世行为的争议所示，悔罪很容易受到羞辱，后来亨利四世在卡诺萨（Canossa）的经历就是一例（见第49—51页）。

虔诚一直很重要，特别是1095年第一次十字军运动开始时，但在其他方面，宗教虔诚的政治化就没有那么明显了，情况有所改变要等到17世纪巴洛克式的天主教出现之后，那时的皇帝经常参加宗教游行，也会建造精美的纪念建筑作为对胜利或脱离危难的感恩。帝国存续期间，朝廷的日常生活遵循基督教教历的安排，皇室成员则会大张旗鼓地出席重要的宗教场合。[36]

10世纪，人们逐渐接受皇帝不仅是虔诚的，而且是神圣的。最明显的表现就是皇帝在12位主教的陪同下公开现身，参加主教座堂落成典礼之类的活动——当时的人显然明白这是在模仿基督与十二门徒。奥托一世在10世纪60年代有意革新帝国（Renovatio），包括强调自己作为基督代理人（vicarius Christi）担负着神圣的统治使命。[37]解释这些行为时需要谨慎，特别是因为主要证据都来自仪式文本。中世纪早期的皇帝仍然是战士，包括在1146年被封圣的亨利二世，他有意识地将帝国表现为神的家。尽管如此，960—1050年，皇帝通过一系列的公开举动来提升王权的神圣化（regale sacerdotium）程度，彰显皇帝肩负的神圣使命。其中最突出的是奥托三世的千禧年游行，具有朝圣性质的队伍途经罗马和格涅兹诺（Gniezno），最终抵达亚琛，在那里年轻的皇帝亲自打开了查理曼的坟墓。奥托看到先帝挺直地坐着，“仿佛还活着”，“当场给他披上了白色的袍子，为他剪了指甲，并用黄金替代他已腐烂的鼻子，从他的嘴里拔出一颗牙齿，在墓室入口砌墙，然后退了出来”[38]。把皇帝的遗体当作圣髑是封圣的第一步，但奥托不久后就去世了，最终是“红胡子”腓特烈一世（Frederick I Barbarossa）在1165年将查理曼列为圣徒的。

和他们的罗马前辈一样，这个帝国的统治者决定不自封神职，但他们的加冕仪式颇似10世纪中叶的主教授职仪式，其中包括涂油、穿上祭衣，以及接受象征属灵权威及世俗权威的物件。[39]在查理曼之后的两个世纪，皇帝们依照君士坦丁在325年开创的先例，定期召集教会会议，讨论教会管理和教义事宜。奥托二世把自己高坐于宝座、从神那里直接领受皇冠的新形象刻在硬币上，印在火漆封上，绘在泥金手抄本上，而皇家徽章则越发被当作宗教圣物来崇敬。[40]奥托和他之后的三位继任者都曾担任大教堂和修道院的教长，将自己的世俗角色和教会角色结合起来，虽然他们并不是高级教士。[41]

这种势头被主教叙任权之争打断，1076年，教宗对亨利四世处以绝罚，羞辱了他。这一打击之后，人们很难相信皇帝是神圣和虔诚的，强调皇帝担负神圣使命的说法听起来越发刺耳。事实证明，不管是私人生活还是公开行为，国王都不可能达到基督教理念的标准。亨利四世的文书哥特沙勒（Gottschalk）指出了更深层的本质问题：皇帝所宣称的神圣性来自教宗的涂油，此举有承认教宗至上的风险。[42]帝国追求王权神圣性，但还没有到英格兰和法兰西那样的程度，英格兰和法兰西的国王号称自己的触摸有奇迹般的能力。[43]这可能解释了为什么“圣查理曼崇拜”能在法国生根发芽，从1475年开始，一直到1789年革命爆发之前，法国都有纪念查理曼的公众假日。[44]除了查理曼之外，亨利二世和他的妻子库尼贡德（Kunigunde）也被封圣（分别在1146年和1200年），但他们在帝国中不是被当作民族圣徒来崇敬的，这点不像圣瓦茨拉夫（Wenceslas）之于波希米亚（自985年）、圣伊什特万（Stephen）之于匈牙利（1083）、圣克努特（Knut）之于丹麦（1100）、“忏悔者”爱德华（Edward the Confessor）之于英格兰（1165），或者路易九世（Louis IX）之于法兰西（1297）。

12世纪中叶，教宗和帝国的关系再度紧张（见第55—60页），这再次表明，用神圣王权来合法化帝国的权力是行不通的。从1138年开始执政的斯陶芬家族改变了重点，不再强调君主的神圣性，而是强调超越个人的帝国的神圣性，斯陶芬家族于1157年3月首次使用了“神圣帝国”（Sacrum Impe rium）这一名称。[45]帝国本身既已因神的使命而成为神圣，也就不需要教宗的认可了。1250年斯陶芬家族在政治上失势后，这个强有力的理念继续发挥作用，尽管在很长一段时期里没有德意志国王被加冕为帝，但这个理念没有失去效力。

罗马

罗马的遗产

罗马的遗产具有极大的吸引力，却很难被新帝国消化。古罗马的知识保存并不完善，尽管在9世纪出现了文化与文学领域的“加洛林的文艺复兴”。[46]《圣经》和古典文献均将罗马展现为世界帝国中最后也是最伟大的一个。德国皇帝（Kaiser）和俄国沙皇（tsar）的名号都来自“恺撒”（Caesar），“奥古斯都”（Augustus）与“皇帝”也是同义词。硬币上的查理曼侧面像头戴橡树叶冠，如同罗马皇帝。[47]然而，他很快就放弃了利奥三世授予他的“罗马人的皇帝”（Imperator Romanorum）这一头衔，可能是为了避免激怒仍以罗马帝国自居的拜占庭（见第144—150页）。另一个原因是形容词“罗马”被认为是不必要的，因为当时并没有其他政权能称得上“帝国”。

在国内，也有反对全面效法罗马的声音。查理曼统治着自己的国度，本身已经有了一批效仿者：波兰语中的kró l、捷克语中的král和俄语中的korol都表示“国王”，这些词都是从“查理”（Charles）派生出来的。法兰克人并不想放弃自己的身份，去与他们刚征服的民族融合，做普普通通的罗马公民。虽然法兰克人已经罗马化了，但他们的权力中心已经覆盖并超越了罗马长城——古罗马帝国的疆界。记忆挥之不去，很多流传甚广的故事里提到了恺撒亲自为各类重要建筑奠基，但大多数罗马要塞已经缩小或被彻底荒弃。同样，罗马的制度影响着墨洛温王朝的统治，但如今大多已经被大幅修正或取代。[48]在意大利，形势尤为不同，此地四分之三的古代城镇在10世纪依旧是经济和人口中心，通常保留了原有的街道布局。[49]法兰克人774年才开始控制意大利，控制一直持续到843年帝国分裂为止。意大利和皇帝头衔于962年由先前的东法兰克继承，而此时东法兰克由来自萨克森的奥托家族统治——萨克森却从未成为罗马帝国的一部分。

奥托家族通过自诩继承法兰克传统，来提高自身在阿尔卑斯山以北的地位。奥托一世把自己打扮成法兰克贵族的模样，在亚琛以加洛林家族直接继承者而非一位罗马君主的形象出现。他的宫廷史官科维的维杜金德（Widukind of Corvey）在史书中忽略了他在罗马奢华隆重的皇帝加冕（962），而是强调奥托于955年在莱希费尔德（Lechfeld）击败马札尔人后，得到的“祖国之父、世界之主与皇帝”的欢呼。[50]尽管如此，罗马传统对于奥托一世与其继承者而言，依旧是很重要的。奥托三世在998年采用了“复兴罗马帝国”（Renovatio imperii Romanorum）作为自己的格言，这不太可能是一个连贯的计划，但之后的历史学家们的争论有助于揭示罗马的双重重要性：它不仅是世俗皇权的中心，还是基督教会母会所在的使徒之城。[51]

皇帝头衔的最初含义是“军事统帅”。它的政治含义是恺撒等人，特别是他的养子和接班人屋大维赋予的，屋大维被称为“奥古斯都”，并从公元前27年开始以第一位皇帝的身份统治。采用这个头衔，既是为了避免冒犯建基于公元前6世纪驱逐国王事件的罗马人身份认同，也是为了掩饰从共和制到君主制的转变。一位凯旋的将军以皇帝的身份受到军队的欢呼，显示了他是因美德和能力而中选，而不是依靠继承制，这种做法也可以得到继续存在的罗马元老院的配合，元老院在形式上认可了士兵们的行为。[52]这种形式也很容易同法兰克传统和基督教传统相结合。日耳曼王权观念中，也有统治者接受武士们欢呼的理念，法兰克贵族们就是这样庆祝查理曼800年的加冕的。胜利是受神恩宠的象征，据说当时在场的众人齐声欢呼，表明这是上帝的旨意。[53]

罗马的传统很容易被吸纳，但罗马城则是另一码事。教宗已经授予丕平罗马贵族的称号，暗示了丕平对该城有某种管理权。然而，法兰克贵族是一群武士地主，他们是不愿意在罗马当元老的。一些后来的皇帝也接受了罗马贵族的头衔，可能只是希望它能带来对教宗选举的影响力，他们并不打算从罗马人中直接获得皇帝的尊荣。和罗马居民缔结更紧密关系的最佳时机是在12世纪40年代，元老院当时欲挑战教宗对城市的控制权。虽然他们都与教宗关系不佳，但是斯陶芬家族的国王还是于1149年和1154年拒绝了由罗马人提供的皇帝称号。教宗至少还是普世教会的首领，而元老们不过是掌管一座意大利大城市而已。罗马人感到被背叛了，而“红胡子”腓特烈一世的骑士们不得不保卫1155年教宗哈德良四世（Hadrian IV）为他主持的加冕仪式不被一群愤怒的暴民打断。只有路易四世于1328年接受了罗马人的邀请，但这是处于教会大分裂的非常时期，而且他已被教宗约翰二十二世（John XXII）处以绝罚了。四个月后他的地位就改善了，他由受自己控制的教宗尼古拉五世（Nicholas V）加冕为帝。最后提供帝位的是科拉·迪·里恩佐（Cola di Rienzo），他趁教会大分裂于1347年夺取了罗马的控制权，并前往布拉格，此举让查理四世备感尴尬。查理将他逮捕并送回罗马，最后当地的政敌将他杀害了。[54]

一个没有罗马的帝国？

800年时，罗马只有大约5万居民。尽管加洛林王朝做了一些重建，但城里还是留有众多古代废墟，这表明罗马作为世界之都已经是很久以前的事了。虽然以同时代的标准而言，罗马依旧是一座大城市，但是还没有大到能同时接待教宗和皇帝。加洛林帝国于843年分裂成三个王国（西法兰克、东法兰克、洛泰尔尼亚），从那之后直到924年，皇帝头衔通常被意大利的法兰克国王把持，但他们实力较弱，特别是公元870年之后，他们一般要么住在古老的伦巴第首都帕维亚，要么在前拜占庭的据点拉韦纳。虽然皇帝加冕光计划就要耗费多年，但后来很少有皇帝愿意长期居住在罗马。奥托三世在罗马建了一座新的皇宫，但就连他也在加冕后返回了亚琛，在那里营建新的宫殿。

虽然罗马人有时会想取代教宗成为造皇者，但他们和教宗一样，都不欢迎皇帝长时间留在罗马。皇帝可能会受到盛宴款待，甚至还会因罢免不受欢迎的教宗而得到喝彩，但皇帝最好不要逗留过久。罗马还是离公元962年后成为皇权之根本的德意志太远了。754—756年与773—774年，丕平和查理曼分别对意大利发起远征，得到了加洛林贵族的大力支持，贵族们想借此机会掠夺伦巴第人，但在意大利被纳入查理曼的统治区域后，这样的机会越来越少。如果皇帝为了平叛远征意大利，废黜教宗，或是去控制依旧大部分处于独立状态的半岛南部，那还有掠夺的机会。然而，要长久控制那里，需要使用更具怀柔性的政策，这样一来，大多数北方人就失去了合作的动力。他们往往很快改变支持的态度，转而指责皇帝忽视阿尔卑斯山以北的臣民们。

加洛林时代早期，皇帝们极有可能完全放弃了罗马。查理曼自801年春天后就再没有返回意大利，还要过22年，才会有另一位皇帝拜访罗马，而在此期间，教宗则要三次翻过阿尔卑斯山，其中一次是为了路易一世在兰斯的加冕典礼（816）。路易于813年在没有教宗在场的情况下被加冕为共治皇帝（第二年，他父亲就去世了），四年后，路易的长子洛泰尔一世（Lothar I）也是依样画瓢。亚琛在公元765年之后就成为重要宫殿的所在地，在查理曼加冕之前就以“新罗马”（nova Roma）和“第二罗马”（Roma secunda）之名为人所知。亚琛主教堂仿照拜占庭宫殿教堂——拉韦纳的圣维塔莱教堂（San Vitale）——而建，还使用了古老的柱子，摆放着据信是狄奥多里克的雕像，以此同哥特人辉煌的过去和罗马都建立了联系。[55]然而，从9世纪20年代开始，加洛林王朝政治动荡，君主不得不依靠教宗来将对皇帝头衔的占有合法化，教宗也渐渐失去了翻越阿尔卑斯山去取悦法兰克君主的动力。通常认为，洛泰尔于850年决定将其子路易二世加冕为共治皇帝时，就将皇帝加冕礼固定在罗马举行。此后，这成为很难打破的传统。

虽说如今没有教宗加冕就不可能成为皇帝，但统治帝国未必需要教宗。所谓的“空位期”（interregna）实为误导，帝国是由一连串的国王相继统治，几乎没有间断，只是不是所有的人都被教宗加冕为皇帝。奥托一世立下的规矩是，德意志国王自动成为“未来皇帝”（imperator futurus），或者就如1026年康拉德二世在他加冕前所主张的那样，“被指派为罗马人的皇帝”。[56]然而，就帝国后来的历史而言，奥托没有将皇帝和德意志国王两个头衔合为一体，这意义重大。尽管他在莱希费尔德获胜后，被欢呼的人群称为皇帝，但他一直等到962年才加冕称帝。和后世的民族主义史学家不同，奥托和他的继任者都没有将这个帝国看作德意志的民族国家。在他们眼中，自己之所以能称帝，是因为统治着如此广袤的土地。11世纪初，人们已经认为，德意志国王就是意大利和勃艮第的国王，哪怕没有举行独立的加冕仪式。“罗马人的国王”（Romanorum rex）这个头衔是1110年起加上去的，为的是维护对罗马的权威，强调只有德意志国王才能成为皇帝。[57]

帝国 转移

德意志人的主张是在与教宗打交道的过程中发展出来的，并不是在拒绝罗马传统。事实上，800年利奥三世为查理曼加冕体现的新观念——“帝国转移”（translatio imperii）——传播广泛，皇权连续、从未中断这样的理念影响力越来越大。就如同所有重要的中世纪理念一样，它也植根于《圣经》。《但以理书》（2∶31及以下）记录了《旧约》中的先知为尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar）解梦，给他解释他帝国的未来。经过4世纪的圣耶柔米（St Jerome）很有影响力的解读，这段话被理解为在谈论相继出现的四个“世界帝国”：巴比伦、波斯、马其顿和罗马。“帝国”这个概念是独一的、排他的。不同的帝国不可共存，而是按照严格的顺序先后出现，每次更迭都是划时代的，不仅仅是统治者和王朝更替，还意味着神所赐的权力和对人类的责任发生了转移。罗马帝国必须延续下去，因为倘若有第五个帝国出现，就是与先知但以理的预言相悖，也与上帝的计划相矛盾。[58]

这种理念阻碍了拜占庭和该帝国之间的互相承认，也正因如此，加洛林家族和奥托家族时常搞不清他们究竟是直接延续了罗马帝国，还是仅仅恢复了拜占庭丧失的权力。1100年左右，由于主教叙任权之争和学者对古典史的兴趣，情况又发生了改变。米夏尔斯贝格的弗鲁托尔夫[59]编撰了自奥古斯都以来87位皇帝的名单，表明查理曼于800年接受的就是原本的罗马帝国，而不是仅仅复兴了罗马。[60]经过其他作者的阐释，帝国转移论变得更加灵活，他们认为，从罗马到君士坦丁堡（4世纪），再到查理曼（800），然后到查理曼在意大利的加洛林继承人（843），最后到德意志国王（962），这样的过程可以理解为一个又一个辉煌的王朝相继统治同一个帝国。教廷不得不认可这些论点，因为教廷希望每一次皇帝称号的“转移”都能经它之手完成。

罗马帝国是最后一个帝国，这种信念还涉及“拦阻者”（Katechon）这样一个观念，“拦阻者”将保证上帝的计划正常进行，防止敌基督过早地毁灭世界。拜占庭人解读《启示录》时，创造了“末世皇帝”这个理念，“末世皇帝”将联合所有基督徒，击败基督的敌人，前往耶路撒冷，将尘世的权力交给上帝。这个传说在传遍西欧之后，附会到查理曼身上，在10世纪70年代，许多人相信他只是在耶路撒冷休息，据说他在统治末期前往那里朝圣。[61]修道院院长阿德索（Adso）在奥托一世的妹妹格尔贝佳（Gerberga）的请求下，在950年左右写了《敌基督书》（Book of the Anti-Christ），书中他也持类似的论点。奥托三世和亨利二世的礼袍上都绣有神秘符号，他们可能认为自己就是末世皇帝。据说，“红胡子”腓特烈一世在1160年观看了一出关于敌基督者的戏剧。源自《启示录》的论点显然也为皇帝们将“假”教宗们当作敌基督者废黜提供了依据。[62]

就和所有的未来学一样，这些观点鼓励人们将真实事件和预测联系起来。其中心思想是要把善良的末世皇帝和邪恶的敌基督者区分出来，两人都将和耶路撒冷发生联系，也都拥有一个庞大的帝国。人们认为帝国将在末世皇帝的领导下达到最辉煌的顶峰，宛若人间天堂，言下之意，若有衰败的迹象出现，就预示着敌基督者要来。早在11世纪，修士罗杜尔夫斯·格拉博（Rodulfus Glaber）就提出，不同基督教王国的形成就是这样的预兆。[63]最有影响力的作者是熙笃修会的修道院院长菲奥雷的约阿希姆[64]，他宣称世界将在基督诞生后的42代人后终结，审判日将在1200年至1260年之间降临，而在此期间，教会和帝国恰恰会再度发生冲突。许多人渴望末日，在那之后将是一个黄金时代，社会公正，所有人都会敞开心扉归信上帝。很多激进的方济会修士、瓦勒度派信徒（Waldensian）和其他活跃于1200年之后的团体的信徒都秉持此理念，但他们旋即被教会判为异端，而教会从1215年起也不再支持约阿希姆的理论。[65]

皇帝腓特烈二世于1229年收复耶路撒冷，争论于是趋向白热化，因为他是在教宗发起的十字军运动之外行动，自己也被教宗处以绝罚。他在1250年驾崩，这使得他在约阿希姆派的史书中地位更隆，他还活着的谣言也迅速传开。一开始的时候，出现了各种各样的冒名顶替者，其中一个还一度使用伪造的皇家印章在莱茵兰发号施令。到了1290年，这个谣言已经结合查理曼神话变化出了新说法：皇帝正在休憩，他将在末日回归。一开始说他隐没入埃特纳火山，到了1421年，人们相信他沉睡在哈茨山北豪森（Nordhausen）附近基弗霍伊泽（Kyf häuser）陡峭的山崖中。查理五世1519年的登基助长了不切实际的期望，促成了约阿希姆派幻想的最后一次绽放，这时，人们已经将腓特烈二世和其祖父“红胡子”腓特烈一世混淆起来。这可能是因为腓特烈一世常去哈茨山，进入了当地人的记忆，而他死于十字军运动并且没有留下坟茔，让这个故事显得更加合理。[66]

帝国

唯一和普世

在现代读者看来，帝国转移这个理念与帝国的现实相去甚远，尤其是在约1250年斯陶芬家族灭亡之后。然而，在所有拉丁欧洲国家之中，唯有这个帝国能在16世纪全球海上帝国的新时代之前，发展出完全的帝国理论（而不是简单的君主制王权理论）。[67]从1245年至1415年，由加冕过的皇帝统治的时间只有25年，但这个帝国的君主的地位仍被认为高于一般的国王。

帝国理论的护卫者们非常清楚，帝国的领土远远小于已知世界的范围。与古罗马人一样，他们将帝国的实际领土和理念中帝国无限的神圣使命区分开来。法兰西、西班牙和其他的西方君主国均强调自身的王权权威，但它们很少对皇帝地位更高提出异议。即使大多数作者认识到帝国权威有实际限制，但他们仍希望有一位单一的基督教世俗领袖。[68]

帝国是不可分割的，因为帝国转移理论决定了同一时期只有一个帝国存在。神职人员迫使法兰克人放弃他们传统的分割继承方式。目前尚不清楚查理曼到底接受了多少，因为他的两个儿子死在他之前，路易一世于814年成为他唯一的继承人。[69]817年，路易宣布帝国是不可分割的，因为它是上帝的恩赐。然而，实际上是法兰克人自己的帝国理念占了上风，他们设想的帝国是一个领导着各个下属王国的国家，而不是一个集权、统一的国家。因此，路易一世把阿基坦（法国南部）和巴伐利亚分给了他较小的儿子，而把大部分土地分给长子洛泰尔一世，洛泰尔继承了帝位，他的侄子伯纳德（Bernard）则继续担任意大利国王。[70]妒恨造成家庭失和，导致了从829年开始的内战，以及843年《凡尔登条约》之后的一系列分裂，但加洛林家族的成员还是认为，自己的领土是一个更大的联合体的一部分，光是843—877年这段时间，就举行了至少70次君主会议。[71]认为这些分割创造了独立的民族国家，是后来才有的历史学观点。这个后来的观点还强调不连续性，尤其忽略了843—924年以意大利为基地的皇帝，反倒将奥托一世962年获得皇帝头衔当作一个新的“德意志”帝国的发端。[72]虽然东西法兰克的联合于887年最终解体，但没有一位定都巴黎的加洛林国王称帝。唯一帝国的理念深深植根于基督教政治思想：世间只能有一位皇帝，就如天国只能有一位上帝。

现实政策强化了这一点，在中世纪的大部分时间里，这个帝国就是它自己的政治世界。实际上，在帝国存在的头四个世纪中，帝国之外的重要实体只有拜占庭和法兰克/法兰西，后者还被加洛林家族的国王一直统治到987年，直到西法兰克加洛林一脉绝嗣为止。在955年的马札尔人入侵和1240年蒙古人入侵之间，帝国没有遇到过强劲的外敌，而且很幸运的是，蒙古人在造成严重破坏前撤军了。对帝国和基督教世界而言，其他所有统治者都属于外围。即使后来帝国的实际领土缩水，它依旧比其他任何拉丁欧洲君主国都幅员辽阔。

法兰克人的观念将一些重要特征赋予帝国，使其具有很强的意识形态连续性，但最终也正是因为这些特征，18世纪时帝国再也无法契合欧洲的新兴政治理念。虽然与现代国家有很多不同，但古罗马有一个理念是非常现代的。罗马人相信他们的帝国是一个统一的帝国，来自五湖四海的人们在接受公民权之后生活在一起。相比之下，法兰克人和其帝国的继承者更像波斯、印度、中国和埃塞俄比亚的前现代皇帝，他们自视为“众王之王”。

这种理念使法兰克人及其继承者获得了很大的力量。这意味着皇帝头衔仍有很高的威望，同时，帝国的目标更为务实，皇帝并不试图直接统治其他统治者治下的臣民。人民和土地基本上只是间接地属于皇帝，皇帝的权威通过许多当地的小领主行使。这种等级制度将得到扩展，尤其是在斯陶芬家族治下，最终在15世纪以后变得越来越严密和僵化，相关的规矩通过众多手抄文献和印刷文献固定下来。这种制度尽管最终成了变革的阻碍，但在一开始，还是带来了黏合力，因为每个领主或共同体的地位和权利都来自其所属的帝国。创立民族国家也因此变得不合时宜，因为帝国是由许多而非单个王国组成的。

和平

就如其他帝国的统治者一样，这个帝国的皇帝要维护和平。查理曼融合了墨洛温王朝的政治思想和罗马晚期的政治思想，将和平视为正义的结果。萨利安王朝和斯陶芬王朝加强王权，将“良好统治是虔诚与公正的先决条件”这种教会方面的说法翻转了过来。[73]这种变化不应该被误解为是在有意创建国家。直到18世纪，欧洲人才开始接受“未来必然胜过现在”这样的进步观念，这种现代观念鼓励人们构想新的乌托邦，并相信乌托邦能通过政治手段实现。[74]在那之前，人们说到未来时，想到的通常是救赎，以及赢得生前身后名这样的世俗理想。他们可能会为疾病、灾难、政治黑暗等当前的问题而哀叹，但在他们眼中，这些只不过是偏离了那个基本静止的理想化秩序。现实和理想之间的差异并不是什么问题，毕竟差异可以被理解为人类这种属世存在并不完美的表现。人们期望统治者能体现出理想化的和谐（Concordia）并通过具有象征意味的行为来彰显和谐。

直到1806年，取得共识都是帝国政治的基础，不过，摒弃“皇帝都是国家创建方面的失败者”这种之前的说法，用“皇帝都是真心实意的和平使者”这种新说法取而代之，也不对。[75]16世纪之前，这个帝国的统治者基本都是成功的武人，他们中的很多人是靠战胜国内的对手获得王位的。

自由

同样，我们也不能将帝国珍视的自由和现代自由民主的理念相混淆。现代的自由理念受罗马共和国和古希腊城邦的启发，这两者都不在帝国吸收的古典时代遗产中占有重要地位。与此相对，法兰克战士文化带来了一种前现代特有的本地的、特殊的自由观念，这种观念逐渐塑造了帝国的地位等级，将政治资本和社会资本不平均地分配到整个社会。皇帝会加冕，也有他的使命，这让他高于所有领主，但领主们在他成为君王的过程中还是会起作用的。法兰克人作为征服者的成功在贵族中孕育了一种认为自己有应得权利的文化，加洛林王朝的统治者始终无法摆脱该文化。没有一位国王敢于长久忽视手下主要的领主。然而，他们很少能取代国王，也很难建立属于自己的独立王国。正如我们将在第七章中看到的，加洛林王朝和奥托王朝的贵族们屡次拒绝了在皇室虚弱时分裂帝国的机会。叛乱是为了增强自己的势力，而不是为了取代皇帝统治。

最重要的自由是领主在帝国重要事务上有权利发言，以达成政治共识。帝国的政治史不是那种中央集权和诸侯独立之间的永恒斗争，而是最好被理解为一个描述这类权利并将其精确固定下来的漫长过程。正如第八章将会清楚地描述的那样，12世纪晚期以后，等级越来越明确，一个重要的分野出现了：一边是皇帝直辖的人，另一边是需要通过一层或多层领主才能和皇帝产生联系的人。在接下来的五个世纪中，被皇帝直辖越来越多地与对特定领地和臣民的统治联系在一起。同时，被皇帝直辖的人享有一些共同的政治权利，从15世纪晚期开始，这些权利将通过更为正式的制度行使。

自由和地位由被法律认可的社会团体中的成员，例如神职人员阶层共同享有。自由和地位也具有地方特质，帝国各地情况迥异，甚至名义上同属一个社会阶层的人，所享有的都大不相同。然而重要的是，自由与地位将所有居民和帝国以某种方式联系起来，帝国则是一切个人自由和团体自由的终极来源。帝国的等级制度并不是控制链，而是一个多层次的结构，个体或集体可以在违抗某个权威的同时效忠于另一个权威。例如，腓特烈和安瑟姆两位伯爵就曾拒绝加入他们的上级领主——于1026年起兵反叛康拉德二世的士瓦本公爵恩斯特二世（Ernst II），两位伯爵称：“如果我们是我们国王与皇帝的奴隶，被他派来供你支配，那么我们就不被允许与你分离。但既然我们是自由的，也将我们的国王和皇帝视为我们地上自由之最高捍卫者，那么我们一旦抛弃他，就是抛弃了我们的自由，而正如人们常说的，体面人除非死了，否则是不会抛弃自由的。”[76]

权力

帝国统治并不靠霸权，尽管不时会出现较为强势的君主，特别是萨利安家族统治时期，但更多的时候，统治靠的是协调和协商。之所以如此，是因为和推翻或分裂帝国相比，主要的参与者能从维护帝国秩序中获得更多利益。加洛林家族在全境推广一个宽泛的标准治理体系，通过因地制宜的调整使其更加牢固。帝国被分为军区形式的许多公国，公国再被细分为伯国，以便维护公共秩序。在莱茵河以西，公国大多和教区对应；在莱茵河以东，公国则与部落聚集区对应，数量较少，但面积较大。土地被以采邑或恩地[77]的形式封给公爵和伯爵，供他们维持生计，行使职责，协助主教和修道院院长维护并扩展教会的基础设施（见第74—76页和第367—373页）。

这些制度能在多大程度上维持政治延续性，后面的章节中我们还会探讨，现在需要注意的是，加洛林人已经将“王国”（regnum）和“国王”（rex）区分开来，即便统治的国王不同，王国也仍然存续。[78]奥托家族于919年取代加洛林家族统治德意志，这在同时代人眼中是重大事件。和奥托一世于962年称帝一事一样，关于此事在多大程度上代表了与过去的决裂，当时的人意见不一；但到了12世纪，大多数人，哪怕是没有完全接受更宏大的帝国转移论的人，都倾向于强调历史的连续性。[79]

尽管统治家族此后不断变迁，而且有很长的时间没有一位加冕过的皇帝，但连续性仍然存在。在历史记载中，这个帝国的国王来自不同的王朝，这当然是有用的简化。然而，真正的王朝主义要到14世纪才出现，实际上只是强化了已有的观念，即统治者可以宣称自己是杰出先辈的后人。勃艮第的维波（Wipo of Burgundy）形容这种情况是“查理曼的马镫悬挂在康拉德（二世）的马鞍上”。[80]大多数中世纪国王至少要去被精心保存于亚琛的查理曼的石王座上坐上一回。腓特烈一世翻修了位于英格尔海姆（Ingelheim）和奈梅亨（Nimwegen）的加洛林宫殿。随着时间的流逝，查理曼成为理想君主的榜样。萨克森人曾被查理曼击败，而就连来自萨克森的奥托家族，也尊查理曼为传播基督教的使者。[81]

这种连续性表明，权力是超越个体、超越君主个人的生命的。这种理念在1150年左右的法兰西、英格兰和波希米亚发展起来，在这些地方，该理念是这样被表达出来的：王冠象征着王国是不可剥夺的王权和财产的结合。所有臣属对王冠的忠诚自动从一个国王转移到下一个国王。尽管帝国拥有欧洲被持续使用的最古老王冠，但这个思想并未为帝国所用。[82]虽然帝国的皇室统治一直延续，但在1530年以前，皇帝加冕有赖于教宗的合作。因此，被抽象化为超越个体的是帝国本身。有一个著名的例子。1024年，康拉德二世对帕维亚代表团大发雷霆，代表团以康拉德之前的皇帝亨利二世去世为由，为他们拆毁王宫的行为辩护。康拉德说：“即使国王去世，但王国依旧，就如舵手倒下船仍在。它们属于国家，而不是私人建筑；它们受其他法律而不是你们法律的保护。”[83]

抽象化帝国有助于使政治连续性摆脱对特定领土的依赖，这与西欧君主国家不同，后者的权力同被统治的人民和土地联系得越来越紧密。[84]帝国使命的神圣性加强了这种观念。连续性的观念直到文艺复兴时期才受到真正的挑战，当时历史观因人文主义而改变，人文主义者总喜欢挑战缺乏坚实书面文献支撑的说法。宗教改革构成了第二个挑战，在那些忙着反对教宗在教会中至高地位的人看来，说一个国家是古罗马的延续，显然是很可疑的。最后，随着帝国治理在哈布斯堡王朝时期转变为由皇帝直接控制土地（包括在查理五世治下控制的新世界部分），政治转变越发明显。然而，直到1641年，才有人出版批判帝国转移理念的严肃作品，而帝国的政治文化直到1806年依旧认可往日神圣罗马帝国的诸多方面，包括相信帝国统治自查理曼以来从未间断。[85]

1250年以前的教宗和帝国

教宗和加洛林家族

属灵权威和世俗权威之间的关系大体上遵循欧洲权力的普遍趋势，与个人的联系不那么紧密，而是更为制度化。长久以来，人们都认为制度化的政治是一种进步，因此有些教宗和皇帝因把私人关系置于公共利益之上而招致批评。特别是中世纪的皇帝，人们指责他们在意大利不切实际地追求如奇美拉（chimera）般的皇权嵌合体，而不去建立强大的德意志民族君主国。[86]个人在塑造事件走向的过程中肯定有重要作用，特别当大人物在关键时刻死去的时候。意大利是帝国不可分割的一部分，保护教会则是帝国的核心使命。

教宗和皇帝并非命中注定得起冲突，事实上，他们在9世纪的关系是互相帮助多于竞争。教会还没有发展起来，管理也是分散的。神职人员相对较少，分布零散，尤其是在阿尔卑斯山以北，他们还要面对许多挑战（见第73—81页）。教宗虽然享有威望和一定的属灵权威，但还不是13世纪初那种呼风唤雨的国际巨头，而是常常成为罗马豪族斗争中的棋子。在752—1 054年的61位教宗中，三分之二以上是罗马人，另有11人来自意大利其他地区。[87]洛泰尔一世于824年确认了罗马神职人员和全体教众可以自由选举教宗，但是获胜的候选人需要得到皇帝的认可。当时，这种对帝国权威的主张并不会对大多数教宗造成什么困扰，因为他们需要一个足够强大的皇帝来保护他们，当然这个皇帝不能太有压迫感。公元829年之后，加洛林家族内战，罗马受到了阿拉伯人的侵袭，他们在846年逆台伯河而上，劫掠圣彼得大教堂。

843年《凡尔登条约》之后帝国的分裂使得罗马教宗有了更大的自治权，因为教宗可以在三位仍比较强大的加洛林国王之中选择，西法兰克、东法兰克（德意志）、洛泰尔尼亚（Lotharingia）的这三位国王都将皇帝的头衔看作宣示自己领导地位的象征。因此，对教宗而言，宣扬独一的、持续存在的帝国这一理念大有好处，因为这有利于他维持皇帝制造者的身份。洛泰尔一世817年就从他的父亲那里得到了“共治皇帝”的头衔。在843年的分治中，他保有了这个头衔，身为长子的他可以选择领土，于是他选择了亚琛和中部地区，这块领地沿莱茵河而上越过阿尔卑斯山直达意大利，名曰“洛泰尔尼亚”。这种安排对教宗有好处，因为皇帝能继续保卫罗马。洛泰尔的继任者路易二世在其执政期间（855—875）曾九次与教宗会晤，次数是他任何一个直接继任者的三倍。[88]然而，权力平衡显然已经转到教宗这边，表现为路易于858年为教宗尼古拉二世牵马——这是一个世纪来的第一次，假如我们相信法兰克史官的记述，丕平没有在752年给教宗牵马，那么这也许是开天辟地的头一次。一些同时代的观察家批评路易只是“意大利皇帝”，这也适用于路易的继承者们，9世纪80年代之后，他们的领地进一步缩水。[89]

875年，中部洛泰尔尼亚一脉绝嗣，加洛林家族内战愈演愈烈。887年，“胖子”查理失去了德意志王位，东西法兰克最后的统一结束，加洛林王朝在意大利的统治终结，统治权落到了加洛林-伦巴第贵族，特别是斯波莱托（Spoleto）公爵手中。这些事件凸显出帝国的存在对教会有多重要，当时教会再度夹在罗马豪族和像斯波莱托的圭多（Guido of Spoleto）这样的地方豪强中间。891年，教宗斯德望五世（Stephen V）被迫将圭多加冕为皇帝。斯德望的继任者福尔摩苏斯（Formosus）欲摆脱这种胁迫，想在896年把帝位转给东法兰克国王——卡林西亚的阿努尔夫，却中风瘫痪；接替他的波尼法修六世（Boniface VI）仅统治了15天，就被斯德望六世（Stephen VI）取代。新教宗被迫承认圭多的儿子兰伯特二世（Lambert II）为皇帝，还挖出了福尔摩苏斯下葬不久的尸体进行公审。尸体被定了罪，扔进了台伯河，但随后发生神迹的消息让斯德望六世名誉扫地，他于897年8月被人勒死。他的继任者罗马诺（Romanus）教宗仅在位4个月，之后由狄奥多若二世（Theodo re II）接任。狄奥多若在位仅近20天，但还是推翻了斯德望的裁决，给福尔摩苏斯平了反，将他已残缺不全的尸身重新下葬。[90]

当特奥非拉克特（Theophylact）家族于901年掌权后，教宗面临的局势终于稍微安定了些。这个家族与斯波莱托公爵建立了更持久的关系，另外还与阿尔卑斯山南部的强大领主阿尔勒的于格（Hugo of Arles）交好，于格虽然不是皇帝，但是在926—947年以“意大利国王”的名义统治。[91]一些来自特奥非拉克特家族的教宗并不比中世纪的其他教宗更罪孽深重，但他们的行为仍然耸人听闻，特别是对阿尔卑斯山以北的高级神职人员而言，这些神职人员越来越相信自己能促进天主教会的完善与进步。后来被称为“改革”的思潮出现了。这种思潮在11世纪中叶以前还没有形成融贯的思想体系，但已经有人主张，应该把教会从不敬虔者手中拯救出来，交托给虔诚之人。在11世纪后期以前，所有的改革者都期待由皇帝来实现这一目标。

奥托家族的统治

925—961年一直没有加冕皇帝，主要是因为特奥非拉克特家族的教宗们不想在对抗势力越来越大的意大利国王的游戏中，打出他们最后一张牌。阿尔勒的于格的继承人是贝伦加尔二世（Berengar II），他是伊夫雷亚边伯（margrave of Ivrea），到了959年，他已经征服斯波莱托，并像伦巴第人在两个世纪前一样对罗马构成了威胁。教宗最好的对策就是和奥托家族结盟，该家族919年接替加洛林家族统治东法兰克王国。951—952年，奥托一世两次入侵意大利北部，但没能成功。在接下来的十年里，他巩固了对德意志的控制权，同时谨慎地和那些逃离意大利的主教搞好关系。奥托一心将自己展现为有资格加冕称帝的解放者，而非征服者。[92]955年，他在莱希费尔德对马札尔人取得了辉煌的胜利，包括教宗约翰十二世在内的许多同时代的人均相信，奥托是上帝的宠儿。奥托虽然无法俘获贝伦加尔，但在961年成功入侵意大利北部，并于962年2月2日被加冕为皇帝。[93]

奥托的加冕并不是帝国的“重建”，亦非创立新的帝国，因为加洛林王朝仍存在于人们的意识中，查理曼之后也有过许多位皇帝。尽管如此，奥托加冕仍是一个重大事件，而且显然有意将教宗和皇帝的关系建立在经过完善的新基础之上。为此，奥托颁布了《奥托法令》（Ottonianum），确认了丕平和查理曼“捐赠”给教宗的意大利中部的广阔领土。和他的前任一样，奥托设想自己仍将拥有这些土地的宗主权。他也有义务保护教宗，他捐给教宗大量金银，换来许多圣髑，并担负起在阿尔卑斯山以北传播基督教的重任。[94]

奥托的“罗马远征”历时三年，已体现出帝国后来干预中世纪意大利时所体现出的所有特征。教宗和皇帝有共同利益，奥托因此得以加冕，但这种共同利益还没有稳定到可以让双方长期合作的地步。皇帝们希望教宗具备一定程度的诚实正直，不至于减损帝国的荣耀，但除此之外，教宗应该顺从地执行皇帝的意志。奥托将马格德堡提升为大主教区这个有争议的做法就是一例（见第82—83页）。和他的后继者们一样，约翰十二世想要的是保护者，而不是主人。963年，他与贝伦加尔和马札尔人串谋反对奥托王朝这个“弗兰肯斯坦的怪物”。[95]皇帝接下来的行动为后来对付不听话的教宗立了先例。奥托回到罗马，约翰则逃往蒂沃利（Tivoli）。在一番尝试通过书信往来修复关系的努力失败之后，奥托在圣彼得教堂召开会议，以谋杀、乱伦和叛教为由废黜了约翰——罪行如此严重，有史以来第一次废黜教宗的行为也显得正当起来。在那之后，废黜教宗时通常都会用上这些罪名。奥托确认了洛泰尔一世824年的教宗宪章，允许罗马神职人员在963年12月选举了利奥八世作为新教宗。

废黜教宗还比较简单。但奥托及其继任者很快意识到，没有当地人支持，他们自己扶植的教宗很难有稳固的地位，在之后那个世纪里，这意味着皇帝中意的教宗需要罗马豪族、意大利贵族和主教们的支持。约翰仍是自由之身，这造成了教会的分裂，威胁到教会的完整性和合法性。964年1月，奥托一离开罗马，罗马人就发动反叛，重迎约翰，他举行宗教会议，废黜他的敌人。利奥在月底又带兵杀了回来，驱逐了约翰，约翰在5月去世，据说死于一位已婚女子的怀中——这样的故事，后来的教宗互相抹黑时也经常用到。随后的事件使问题更加棘手：罗马人选出了本笃五世（Benedict V）作为对立教宗。这样一来，支持利奥八世就成了关乎帝国威望的事。奥托率军围困罗马，直到饥饿的居民交出了不幸的本笃，他被撤职并被派去汉堡传教。利奥于965年3月去世后，奥托派遣两位主教去监督新的教宗选举，但当选人九个月后就在又一次罗马市民叛乱中遭到驱逐。皇帝不得不亲自回到罗马，在966年12月力克反对者。反对者中社会地位低的人被处死，富人则被流放。被杀者的骸骨被弃市示众，以儆效尤。[96]

随后的反叛都遭到了同样的严厉镇压。998年，克雷森蒂（Crescenti）家族的首领与12名支持者一起被斩首，尸体被倒挂。三年后，对立教宗约翰十六世（John XVI）遭到虐待，被刺瞎双目，被迫在罗马倒骑一头驴子游街示众。1002年，亨利二世在帕维亚被加冕为意大利国王，之后该城爆发了一场骚乱，帝国军队通过屠杀平叛并将该城付之一炬。1027年，皇帝加冕后的一场大规模骚乱让康拉德二世强迫罗马人赤足行走，但这次没有杀他们。这种“德意志狂怒”（furor teutonicus）反映了帝国对正义的态度：对那些看轻谈判机会的人，还有曾被宽恕却再次反叛的人，应该施以严厉的惩罚。[97]中世纪帝国驻军意大利的战略弱点也暴露了出来。罗马并不是很适合帝国军队驻扎，附近沼泽产生瘴气，每年夏天都有疟疾肆虐。964年，特里尔大主教、洛林公爵和奥托军队中的一大部分人均死于瘟疫。向意大利南部进军也会遭遇同样的问题：死于疟疾的还有奥托二世（983）和奥托三世（1002），康拉德二世的妻子和大部分人马都在1038年病死。奥托王朝和萨利安王朝的军队规模都不大，无法承受这种损失（见第362页）。虽然他们的攻城能力不错，但意大利有众多防御完备的城市。使用暴力震慑似乎能快速解决问题，但后来的当权者都意识到，这会使当地人心疏远，并使得滥用暴力者声名扫地。

帝国和教会改革

罗马内部的冲突引发了1044年后的三位对立教宗的纷争，其中一位是虔诚但天真的格列高利六世（Gregory VI），他出钱购买了圣职。由于担心这会给皇冠带来污点，亨利三世在1046年12月的苏特里（Sutri）会议上将这三人统统废黜，并任命班贝格主教苏伊格尔（Suitger）为教宗克雷芒二世（Clement II）。由此开始到1057年，连续四任教宗都从忠诚的德意志主教中选出，这可能只是为了恢复和教宗之间的可靠合作，而不是为了让教廷成为帝国教会[98]的直接下属部分。[99]

由于人口迅速增长和经济快速变化带来的社会焦虑，教宗正面对新挑战，而此时帝国出手干预了。[100]许多人认为，教会在追求物质的大潮中迷失了方向，他们想推动一场被称为“教会自由”（libertas ecclesiae）的广泛改革运动。此次改革要求对神职人员制定更高的标准，教宗的主要顾问对11世纪中期教会长期存在的问题也提出了更多的批评。格列高利六世的被废让买卖圣职的问题成为焦点，“买卖圣职”（simony）这个词源自行邪术的西门（Simon Magus），他企图从使徒手中购买救赎。对买卖圣职的谴责很快扩大为对买卖教会职位、买卖恩惠的谴责。第二个麻烦的问题是尼古拉主义（nikolaitism，也被称为神职人员纳妾问题）——尼古拉是早期教会的成员，他曾为异教的生活方式辩护。两个问题都关乎放弃世俗生活，这要求所有的神职人员像修士一样生活，远离世俗活动。到了12世纪，改革者也希望在外表上和平信徒区分开来，于是实行削发，剃去头上全部或部分头发。这些要求体现了对社会秩序的新看法，即社会成员按功能区分，每组人都有自己的任务，为共同的福祉而努力。

对平信徒的进一步信仰要求也包含了多少有点矛盾的类似元素。种种要求有一个共同根源，那就是人们渴望过更简朴的、不受世俗缠累的生活。这种趋势最明显地体现在新的修道主义浪潮中，和这股浪潮最有关系的是洛林的戈尔泽（Gorze）修道院和勃艮第（法国部分）的克吕尼修道院。在整个11世纪，克吕尼式的修道院数量增加了五倍。新修道院主义的一个关键要素是各修道院要求摆脱地方控制，直接受教宗（基本是名义上的）管辖。这一运动蔓延到意大利，被称为“福禄途利亚派”[101]；在德意志，该运动通过很有影响力的希尔绍（Hirsau）修道院传播，有200多个修道院加入改革。[102]改革后的修道主义主要迎合精英阶层，与广大平信徒的关系复杂，也不总是受平信徒欢迎，但修道主义符合众人对更简朴、更虔诚生活的渴望，顺应了改变的大趋势。[103]

在王室统治较弱的洛林和勃艮第出现改革并非巧合。戈尔泽和克吕尼都从当地地主那里得到大量的赞助，这暴露了改革的一大矛盾。新的禁欲主义提高了神职人员的社会声望，增加了修道院的吸引力，修道院可以作为领主未婚子女的便利居所。修建教堂和宣教是在本地扩大影响力并赚得宗教资本的好途径。修士们摆脱当地主教的管辖，将修道院置于教宗权柄之下，领主们对此是欢迎的，因为他们是主要的捐助者，教宗通常会将监管和保护的权利交给他们。[104]禁欲主义也在人口不断增长的城镇中受到欢迎，城镇大多还在主教的管辖之下，而主教是主教座堂所在城镇的领主。对买卖圣职者和蓄妾者的攻击使民众自治的要求获得了道义力量。11世纪30年代，米兰和克雷莫纳出现了“巴塔里亚运动”（Patarenes），该运动呼吁虔诚的人们起誓联合，来创造更具道德感和更有自治权的政府。

改革派的要求并不是直接针对帝国的。早在1024年，亨利二世就在帕维亚举行主教会议，将改革派的大部分道德议程写入帝国法律，其中包括禁止神职人员结婚、纳妾，禁止某些形式的买卖神职。他还亲自要求富尔达修道院遵守戈尔泽修道院的规矩，其他皇室成员则直到11世纪70年代都在推动新修道主义运动。帝国之所以支持，无疑很大程度上是因为皇室成员自己的信仰，以及传播基督教的帝国使命。改革议程也为具体的政治目标服务，因为神职人员如果更加自律，就能更好地管理皇帝交给教会的巨额财产，这样修道院院长和主教们也就有能力为皇室和战争提供军队。[105]同样，“教会自由”运动让这些资源脱离了当地领主的控制，从而更便于皇帝取用这些资源。

两个发展使教宗和皇帝在改革议程上产生了矛盾。首先，萨利安王朝的成员反受自己成功之害，因为他们在1046—1056年恢复了教宗的权柄，使其成为改革的代理人而非改革的对象。1049—1053年，利奥九世（Leo IX）穿越意大利、法兰西和德意志，其间至少举办了12次宗教会议，表现出积极和可信赖的领导能力，并颁布了反对买卖圣职和尼古拉主义的法令。教宗的行动得到了同时发展的教会法的支持，教会法基于《圣经》、教父作品和教宗训导来更系统地制定教会管理的规则。通过对部分教会法规和其他教宗法令进行编纂，消除一些含糊之处，教宗指导教会的权柄有了更高的可信度。[106]教宗宣称自己是教义和礼仪的最终裁定者，要求所有真正的基督教徒和他保持一致的意见。对明确性和统一性的追求使罗马与拜占庭出现裂痕，进而导致1054年之后拉丁教会和东正教会分裂。在西方，拉丁文取代各地方言成为传播基督教的语言，神父则获得了更高的地位，成为平信徒与上帝之间唯一的官方代求者。12世纪初，罗马教宗从主教和地方教会手中夺回了封圣权，13世纪，教宗已能主动挑选和批准圣徒候选人了。[107]

这些措施能够奏效，是因为11世纪下半叶出现了更成熟的教会官僚系统，同时，得益于为了1095年开始的十字军运动而向基督徒新征的税款，教宗可以支配的财富资源呈指数级增长。教宗图书馆和档案馆确保教宗比其他君主拥有更多的历史记忆，对于教宗的主张，这些机构也通常可以制作出相应的文献档案加以佐证。同时，利奥九世的咨询团改组成为凝聚力更强的罗马教廷（curia Romana），最初的教廷成员几乎都是在洛林密切参与修道院改革的人，教廷的出现增强了教宗的持续行动力，抑制了罗马豪族的不良影响。1058年12月，改革时刻终于来到，他们中的一位成员当选为教宗尼古拉二世。四个月后，改革派修改了罗马教宗选举规则，候选人（在当时）仅限于七位枢机（罗马的辅理主教）。虽然这些规则都模模糊糊地提到需要通报皇帝，但是从外部干涉教会内部事务已经不太可能了。[108]在控制了教宗权之后，改革者就不太需要尊重帝国的利益了。

造成教宗与帝国关系恶化的第二个因素是当时总体的政治背景。11世纪40年代，萨利安家族和洛林公爵严重不合。公爵与统治托斯卡纳的家族联姻，托斯卡纳这个省份对皇帝一直相当忠诚，是罗马与帕维亚、拉韦纳等帝国中心城市之间的战略要地。虽然帝国和洛林的龃龉最后消除了，但托斯卡纳的女继承人卡诺萨的玛蒂尔达（Matilda of Canossa）坚定地反对帝国。[109]托斯卡纳后来的叛离至关重要，因为它恰好与南部的一个重大变化相对应。1059年，尼古拉二世放弃了两个世纪以来教宗对帝国在意大利南部的虚弱统治的支持，而是选择与诺曼人联合。这些冷酷无畏的海盗在1000年前后到来，迅速清除了最后一个拜占庭据点和伦巴第王国的残余，控制了整个南部。双方的联盟于1080年在格列高利七世（Gregory VII）手里重新缔结，那时诺曼人已经在征服西西里岛的路上了。这是教宗第一次能够寻求帝国之外的可靠保护，因为诺曼人就在附近，他们的军事实力很强，而且他们初来乍到，渴望获得认可，也愿意接受教宗对他们财产的宗主权，以换取教宗接受他们为合法统治者。[110]

由于亨利三世在1056年去世，帝国无法做出有效的回应。他的儿子亨利四世虽然被拥立为德意志国王，但年仅6岁，要等到成年后才能加冕为帝。帝国政府由摄政会议一直管理到1065年。此时的帝国政府只关注眼前事务，没能看到未来的危险。干预1061年的教宗选举并支持亚历山大二世当选，这样的做法尤其不明智，导致帝国被谴责是在分裂教会，而非捍卫教会。教宗与改革的关系日益紧密，帝国的声望却江河日下。[111]

在下一任教宗格列高利七世看来，皇帝是有价值的合作伙伴，但不是最重要的。格列高利七世来自托斯卡纳，人们常说他祖上的出身并不高，他的家族与教宗关系密切，在扩张的行政管理层中迅速崛起。在接受改革思想之后，他从11世纪50年代开始成为教宗选举的主要推手，自己在1073年当选为教宗。他一生饱受争议，1075年，他逃过一次暗杀。他的改革后来被称作“格列高利改革”。[112]虽然启动改革的不是格列高利，但他坚信对手是敌基督的使者，因此将改革推向了激进。他的政治观点体现在他1075年的《教宗训令》（Dictatus Papae）中，这篇包含27条训令的文章后来才发表。教会如同不朽的灵魂，是高于象征凡俗身体的国家的。而教宗凌驾于这两者之上，如果主教和国王配不上他们的职分，教宗就有权罢免他们。不过，格列高利的思想主要是道德方面的思考，并没有成为宪章，他和他的支持者也没有将这些观点系统化或付诸实践。

格列高利起初对亨利四世颇为友好，但这位年轻的国王常年面临德意志国内对他权威的挑战，需要表现得十分强硬，这是格列高利没有料到的。由于过于顽固，亨利造成了一系列的误解，并在1073—1076年错过了和解的机会，于是，双方视彼此为对手，而不再是合作伙伴。双方都用意识形态的论点来维护自己的立场，冲突愈演愈烈，其他人卷了进来，而这些人往往有自己的盘算。以往帝国和教会之间从未出现过如此棘手和复杂的问题，无法通过传统手段解决的混乱局面由此产生。[113]

主教叙任权问题

这场争端集中在主教叙任权问题上，后来，人们将教会和帝国一直持续到1122年的争斗称为“主教叙任权之争”。[114]导火索是亨利给米兰大主教戈弗雷（Godfrey）授职，但改革派在1073年指控戈弗雷为买卖圣职者。主教叙任权之所以会引发如此大的纷争，是因为它触及了帝国的物质基础和意识形态基础。对教会的大量捐赠仍被视为皇帝领土的重要组成部分，尤其是在阿尔卑斯山以北。在基本上没有书面规则的时代，义务通过仪式得到确认。任命修道院院长或主教需要经过叙任仪式。王室的赞助已经赋予了国王一个角色，而神职人员将受君王叙任视为特殊荣誉，因为这巩固了他们在社会等级中的地位。各地的教会会众和神职人员在选举修道院院长和主教方面也会起作用，但这通常基于王室特许状，而非清晰的教会法规则。因此，形成的惯例是，国王将杖递给新上任的神职人员，大主教则递给他戒指。而亨利三世授职的时候，这两个物件都是由国王授予的。考虑到11世纪20年代，帝国王权具有很高的神圣性，此举并没有马上引发争议。此外，哪个物件象征的是神职人员在得到土地后应担负的军事和政治义务，并不完全清楚，尤其是他的属灵工作也有赖于这些地产。[115]问题在于，格列高利的批评越界了（戈弗雷是不是合适的大主教人选另说），他全面挑战帝国对教会事务的参与，打破了人们心照不宣、延续了几个世纪的神权政治共识。更糟糕的是，这恰恰发生在国王让更多主教和修道院院长参与帝国治理的时候。

从12世纪开始，史官将此事件简化为归尔甫派[116]和吉伯林派[117]之间的冲突。“归尔甫”源自德意志贵族韦尔夫（Welf）家族，该家族一度支持教宗改革，“吉伯林”则是士瓦本的魏布林根（Waiblingen）家族名称的变体，有人错将士瓦本当作萨利安家族的家乡。[118]这些名称确实在后来的意大利政治派系中占有重要地位，但是卷入主教叙任权之争的是一些松散的联盟，而非有纪律的党派。许多神职人员反对格列高利主义的过度改革。例如，黑斯费尔德（Hersfeld）的修士们就认为格列高利每开口一次，教会的裂痕就深一些。一些有伴侣的神职人员认为他们的婚姻合法。12世纪20年代改革最终胜利后，神父妻子的地位从合法配偶降为妾，他们的子女则成了教会的奴隶。主教们经常反对教会自由运动，因为这可能被用来削弱他们的权威，将什一税扣在地方层级。[119]改革宣扬禁欲主义则吸引了很多平信徒支持教宗。

主教叙任权之争

米兰的争端是十年来激烈地方冲突的高潮，冲突的一方是由教宗支持的巴塔里亚改革派，另一方是富有的、亲帝国的大主教和神职人员。[120]亨利四世自己无法解决此事，于1076年1月在沃尔姆斯召开宗教会议，宣布不再顺服格列高利七世，并要求他退位。但参会的主教没能正式罢免格列高利，这意味着他们并没有罢免他的资格，而且，这次会议也没有什么可信度，毕竟格列高利七世当选已经三年，这时候再对他的当选提出异议为时已晚。一个月后的事件体现了新的力量对比，格列高利走得比先前任何一位教宗都远，他不仅对亨利处以绝罚，而且还废黜了他，解除了他所有臣民效忠他的誓言。

接下来的一年里，亨利处境艰难，在德意志部分地区，反对他的声音越来越多。12月下旬，他通过塞尼山口（Mont Cenis）翻越阿尔卑斯山，躲开了对手的追击，从而获得了主动权。据说，因为有积雪，他在爬山时不得不手脚并用，而他的妻子和其他王室女眷不得不把自己裹在牛皮里滑下另一侧的山坡。不管怎样，他还是成功拦截了格列高利，格列高利当时正前往奥格斯堡，要与反对国王的德意志领主和主教会面。并没有发生王家突击队绑架教宗的事，亨利所做的，是以忏悔者的姿态迫使格列高利撤销对他的绝罚和废黜。亨利“等候着，身着羊毛衣，赤足，挨冻，站在城堡外”，最终，他获准进入属于托斯卡纳的玛蒂尔达的卡诺萨城堡内，格列高利暂住于此。[121]

当时和后世对亨利此举的评价众说纷纭。他赢得了不少同情，眼下的目标似乎也实现了。格列高利和德意志反对派的联合被阻止了，他也不得不解除对君王的绝罚。尽管最近对此举的解释有积极的一面，但不论亨利是表示忏悔还是表示政治上的屈服，我们都很难不赞成早先的看法，即这意味着王室受辱。[122]亨利去卡诺萨悔罪，就是默认格列高利有权对他处以绝罚并废黜他，而亨利的支持者认为格列高利的做法并不合法。亨利四世与其父形成了鲜明对比。亨利三世于1046年废黜了两位教宗，任命了自己中意的人选，而亨利四世甚至未能恢复王位，因为格列高利后来声称他只是在赦免一位忏悔者，而不是要恢复他的王位。

德意志的政治反对派不依不饶，1077年3月15日，他们在福希海姆（Forchheim）选举莱茵费尔登的鲁道夫（Rudolf of Rheinfelden）为有史以来的第一位“对立国王”。虽然有两位教宗使节出席，但反叛的公爵独立于格列高利，推行他们自己的王权契约论，主张担负为帝国谋福祉重任的是他们而不是教宗。他们的行为表明了问题的复杂性，也体现了帝国政治中的一个重要趋势，这个趋势发展的结果是，哪怕君主接连在与教宗的斗争中落败，帝国也能存续下去。[123]

亨利一再要求格列高利谴责鲁道夫，教宗不得不做出选择。格列高利选择支持鲁道夫，在1080年3月再次对亨利处以绝罚，这次是永久绝罚。亨利召开另一次会议来报复教宗，不仅宣布正式废黜格列高利，还选举了一位对立教宗，制造了一直延续到12世纪的教会分裂。这些行动最终导致双方在1080年10月爆发战争。亨利不得不在阿尔卑斯山南北两线作战，他在意大利要支持他扶植的教宗克雷芒，在德意志则要对付自己的政敌们。他在意大利取得了初步的成果，这让他于1084年3月被克雷芒加冕为帝。到1090年，鲁道夫和接下来的两名对立国王已经先亨利而去；三年后，在1087年被亨利立为共治国王的长子康拉德发动反叛。与之前的对立国王不同，康拉德被普遍认为是教宗的傀儡，因为他以牺牲帝国权益为代价，对教会做出了巨大的让步。[124]

与此同时，格列高利和他的改革派继任者得到了玛蒂尔达的全力支持，一直到她1115年去世；教宗还能从追逐私利的诺曼人那里得到断断续续的援助，他们在1084年从帝国军队的围城战中救出了格列高利，但将罗马城的大部分焚毁了。德意志的支持有限，却具有战略意义，特别是在1089年，巴伐利亚公爵临阵倒戈，他在北意大利封锁阿尔卑斯山的隘口并诱捕亨利，以帮助康拉德的叛乱。1096年，亨利在对巴伐利亚做出让步之后才得以脱身。

尽管亨利军事能力出色并且意志坚定，但他还是被击败了，再也没能返回意大利。他犯下许多错误，私生活还非常混乱，很容易受到格列高利舆论宣传的攻击，尤其是他的第二任妻子普拉克赛德丝[125]，她从亨利身边逃离，声称自己饱受虐待。[126]这些指责，加上亨利被处以长期绝罚，摧毁了从奥托王朝晚期发展起来的神圣王权，虽然亨利宣称还在行使它。他一直处于既定的王权模式中，而不是寻求与意大利领主、主教和城市公社合作的新形式，这些人都有许多理由反对教宗和玛蒂尔达。他原本可以重新得到全欧洲的支持，因为格列高利在1078年后宣称自己高于帝国和诸王。然而，法兰西国王腓力一世胜过了他，腓力于1095年通过支持第一次十字军运动与罗马教会建立了更紧密的联系，成了基督教世界的守卫者——而许多人原本期望皇帝亨利能成为这样的守卫者。

人们感觉到了国王的失败，这在德意志导致了又一次叛乱，这次叛乱的领袖是亨利四世的次子亨利五世，而早在1098年，亨利四世就承认亨利五世为共治国王和合法继承人。亨利四世在一年没有分出胜负的冲突后，于1106年驾崩，事态因此有可能向新的方向发展。然而，亨利五世继承了其父和教宗斗争这一路线，没能利用好新教宗帕斯卡尔二世（Paschalis II）的失误。[127]与此形成鲜明对比的是，法兰西国王和英格兰国王分别在1104年和1107年就类似问题和教宗达成了协议。这两国都没有直接挑战教宗的权威，因此妥协比较容易达成，而达成这些协议后，教宗就更有理由宣称这一争端完全是德意志国王的错了。

这些协议的基础是沙特尔主教伊沃（Ivo）等人从11世纪80年代开始发展的观点。伊沃提出，应该将属灵权力（spiritualia）和世俗的权力和财富（bona exterior）区分开来；后者越来越多地被笼统理解为“王权”（regalia），与物质世界和对君主的义务有关。[128]德意志和意大利的主教们欢迎这种区分，他们需要依靠世俗管辖权来得到建造主教座堂等所需的劳动力和其他资源。法兰西和英格兰的协议表明，将属灵的叙任权让出去，并不会损害王室的王权权威。帕斯卡尔二世在1118年逝世，意味着亨利五世可以和教会妥协而且不失面子，但更深的误解推迟了和解，一直到1122年9月23日，实际协议才达成。

《沃尔姆斯宗教协定》

我们所说的《沃尔姆斯宗教协定》由两部分组成，而这个名称实际上来自17世纪的档案。皇帝承认授予祭袍、权戒和牧杖这种属灵叙任权属于教宗。德意志主教需要根据教规选举，不得买卖神职，但皇帝可以出席选举，也可以对任何争端做出裁决。皇帝则将权杖授予主教，权杖象征着与皇权有关的世俗权威。在德意志，这在按立之前进行，在意大利和勃艮第则是在按立之后。该条款在1133年进行了修订，强调新任主教在接受世俗权力之前要发誓忠于皇帝。教宗财产不受这些安排约束，完全独立于皇室的管辖。

许多人认为，《沃尔姆斯宗教协定》代表着从中世纪早期到中世纪盛期的划时代转变，也是世俗化的开始。[129]事实上，宗教仍然与政治紧密交织，但该协定一直到1803年都规范了教宗和皇帝之间的关系。当时和后世的人都在争论到底谁才是受益方。教宗加里斯都二世（Callistus II）自然认为自己赢了，他命人在拉特兰宫内创作壁画以庆祝此事，还向整个欧洲派送协定的副本。神职人员的整体特性得到了保留，新的授职仪式则清楚地表明，德意志国王没有属灵权力——就此而言，政治确实失去了神圣性。亨利五世在1119年否认了最后一个由皇室支持的对立教宗，这表明皇帝无法册封和废黜教宗。但是，帝国并没有被削弱。这一结果凸显了潜在的趋势，加速了教会财产从皇室领地的一部分转变为教会诸侯的财物，教会诸侯与君主则缔结了更正式的封建关系。在反叛亨利四世时，人们表现出了对帝国的集体责任感。在平信徒和教会精英协助下达成的《沃尔姆斯宗教协定》也体现了这种责任感，他们共同起誓要确保亨利五世遵守条款。萨利安皇室的君主专制正在被一种混合制度取代，在这种制度下，皇帝让主要诸侯分担了更多的责任。[130]

教宗那边也发生了改变。格列高利最初追求的“教会自由”这个目标已经失败。即使激进的改革者也不得不接受教宗在属灵责任之外还有政治责任。自1080年以来，反复出现的教廷分裂引发了许多地方上的分裂，因为对立教宗会在同一教区任命各自的主教。由于教宗出售教产以资助自己与皇帝的战争，改革受到了影响。教宗越来越像君主，从11世纪中叶开始，教宗身着皇室紫袍，采用繁复的加冕仪式，以此模仿帝国。一个世纪之后，教宗们自称“基督的代理人”，这一称号曾被萨利安诸王使用，如今却被教宗用来宣称自己的权威高于所有君王的权威。教宗领地扩大了，因为教宗声称自己在卡诺萨的玛蒂尔达死后拥有托斯卡纳。拉丁教会的中央集权加强了，教廷管理机构扩大了，1231年建立了宗教裁判所来监管人们的信仰。到1380年，自由选举修道院院长和主教的事就基本没有了，因为一位接一位的教宗都宣称有权审核候选人并批准任命。

改革非但没有使教会自由，反倒让教会更深地卷入了政治。教会疏远了许多它号称要服侍的人，这些人认为教会已然腐败，脱离了他们的信仰需求。这带来了新的修道主义浪潮，平信徒中出现了新的信仰形式，12世纪人们对个人救赎的高度关注对此起了助推作用。瓦勒度派和其他草根激进派别倡导极端神贫，采用极端的仪式，与坚持推行统一的信仰和实践的官方教会渐行渐远。十字军赎罪券的适用范围扩大了，从圣地延伸到打击异端的活动，包括1208年后在欧洲南部进行的一系列野蛮战争。从1215年起，信徒被要求每年至少做一次告解，教会于是有更多机会监管信徒的内心。从1231年开始，惩罚异端的方式包括了死刑，到了1252年，宗教裁判所已经有了使用酷刑来清除异端的权限。[131]

1125年亨利五世驾崩后，萨利安家族绝嗣。帝国统治者基本不再直接介入这些问题。教宗霍诺留二世（Honorius II）将原先教宗与皇帝的关系反转过来，宣称自己对下一任德意志国王有确认权，还干涉帝国政治，于1127年将“对立国王”斯陶芬家族的康拉德处以绝罚。成功的候选人洛泰尔三世（Lothar III）在1131年和下一任教宗会面时为其牵马。拉特兰宫很快就安上了描绘这一场景的新壁画，下一次皇帝到访时，壁画就成了证据，表明皇帝为教宗牵马已成为传统。教宗坚持骑白马，以示自己纯全正直、与上帝亲近，从而越发显得皇帝地位低下。[132]

斯陶芬家族和教宗

就像帝国历史上多次发生的一样，帝国刚显出颓势，新的力量就扭转了局面。1138年，康拉德三世即位，此后斯陶芬家族的统治一直延续到13世纪中叶。在教宗眼里，仍然只有德意志国王配加冕称帝，斯陶芬家族利用了这一点。康拉德未获正式加冕就自称皇帝。[133]他的侄子和继承人“红胡子”腓特烈一世也延续这一做法，在1152年加冕为国王后就自称皇帝；1186年，腓特烈一世未征得教宗同意，就授予其子“恺撒”（Caesar）头衔。后来的斯陶芬家族统治者如法炮制，腓特烈二世在1211年采用了“当选的罗马皇帝”这一称号，假如他在1220年后同教宗的斗争中获得胜利，这种做法可能会固定下来。他之所以能如此称帝，是因为帝国作为一个政治整体，其政治结构有了进一步发展，将皇权和德意志主要领主参与的国王选举联系起来，而非将皇权与教宗的加冕联系起来。亨利四世就宣扬过“帝国的荣誉”（honor imperii），而斯陶芬家族将其发展为所有领主共同享有的荣誉，领主们于是有了对抗教宗势力、维护帝国荣誉的理由。[134]

可惜，对荣誉的追求妨碍了帝国的意大利政策，它阻止了本可以带来妥协的让步，也让帝国无法拥有像那些在1167年追求自治的伦巴第联盟城市一样强大的盟友。“红胡子”腓特烈一世在1154年对意大利的远征是17年以来的第一次，在此之前长达57年的时间里，德意志君主在阿尔卑斯山以南仅待了两年，腓特烈一世此举终结了这种情况。长期的缺席削弱了有助于和平谈判的个人关系网。皇帝并不想挑起冲突，但决心重振皇权。陪同他第一次远征的有1 800名骑士，这在当时人看来已是一支庞大的军队；他1158年第二次远征时则带了1.5万人。[135]然而，规模再大的军队也不足以控制如此庞大且人口众多的国家。帝国需要在当地建立根据地来维持统治，腓特烈一世因此更迫切地希望恢复皇权——包括在城镇驻军、征税和要求军事援助。他不可避免地被卷入了当地政治。意大利北部是一个由主教辖区、封建领地和城市嵌合而成的“马赛克”体，常常陷入冲突。皇帝的支持者往往会让他们的对手转而支持教宗。第一次远征中，因为腓特烈一世无法约束他的帕维亚盟友，托尔托纳（Tortona）在投降后仍被劫掠并摧毁。[136]臭名昭著的“德意志愤怒”损害了帝国的威望，并进一步阻碍了人们所期待的和平的出现。这种模式在1158—1178年的四次远征中反复出现。腓特烈一世在局部地区获得了成功，却无法控制整个伦巴第地区。

教宗并不反对和皇帝合作，以摆脱诺曼人的压迫，尽管教宗在1130年被迫将诺曼人的国家升格为王国。诺曼人和法国人通过干涉罗马政治已经造成了分裂（1130—1139）。然而，他们现在联合起来，支持获多数支持的教宗反对帝国支持的对立教宗，教会在1159—1180年再次分裂。就和亨利四世一样，腓特烈一世被处以绝罚，但和亨利四世这位萨利安家族的皇帝不同，腓特烈一世接受了妥协，于1177年签订了《威尼斯条约》（Treaty of Venice）。西西里和英格兰的代表出席谈判，这显示了意大利事务已经国际化，显然不再是帝国的内政问题了。腓特烈一世对伦巴第联盟做出了重大让步，但他还是被公认为拥有北意大利的宗主权。

1184—1186年，腓特烈一世得以重返意大利，这一次他没有率领大军，而是通过与诺曼人达成另一项协议来巩固和平，这同他的儿子亨利与西西里国王之女康斯坦丝·德·欧特维尔的婚事有关。1189年，诺曼国王意外身亡，让斯陶芬家族有机会获得南意大利的西西里和后来被称为那不勒斯的附属地区的统治权。此时天助斯陶芬家族：1187年萨拉森人在哈丁会战中取胜，随后夺取了耶路撒冷，教宗的注意力转移到那里，同时也需要向帝国求助，以准备第三次十字军运动。尽管许多诺曼领主反对，但腓特烈一世的儿子亨利六世还是于1194年夺取了西西里王国。这一成功激发了亨利的宏图大志。早在1191年，亨利就拒绝承认罗马教宗对那不勒斯拥有宗主权，认为那不勒斯在帝国管辖之下。这之后不到5年，他就谋划将从前的诺曼王国并入帝国，并将德意志王位转变为世袭继承（见第208页和第337—339页）。教宗和皇帝的关系发生了有利于皇帝的戏剧性转变。诺曼人失势，教宗失去了与帝国抗衡的力量，他的世俗管辖范围缩小至“圣彼得遗产”，现在教宗不得不面对的是一位自奥托一世以来最强大的皇帝。

然而，历史再次被意外改写。亨利于1197年9月意外早逝，年仅32岁，他的妻子在14个月后也随他而去，只留下不到4岁的儿子腓特烈二世，而他成了教宗的被监护人。斯陶芬家族在德意志的支持者推举腓特烈的叔叔——士瓦本的菲利普（Philip of Swabia）为1198年选举中的候选人，但他们的政敌从韦尔夫（归尔甫）家族中选出了奥托四世，由此导致的内战一直延续到1214年。[137]

教宗英诺森三世的回应反映了政治的高风险。在起初的犹豫之后，英诺森在1202年颁布教令（教廷裁决）《通过可敬畏的》（Venerabilem），重申了格列高利对双剑论的解释，即包括世俗权力在内的所有权力都从上帝而来，通过教宗传递给君王。英诺森并没有质疑《沃尔姆斯宗教协定》所确定的属灵权威和世俗权威的分离，也同意德意志人可以自由选举他们的国王，但他声称教宗有批准权。这意味着他能以他们有罪之类的理由否决候选人。他还驳斥了斯陶芬家族的成员即位之后就立即使用皇帝特权的做法，主张只有教宗可以加冕皇帝。通过将广义上的帝国和德意志王国区分开，英诺森企图篡夺意大利和南勃艮第的皇权。他提出，如果没有皇帝或者皇帝不在意大利，他就是可以行使权力的皇帝代理人[138]或总督。不到50年，教会法学家就宣称教宗才是真正的皇帝，因为他从拜占庭帝国那里获得了转移过来的权威。[139]

英诺森的教令完全颠覆了奥托王朝认为自己在权力上和教宗平分秋色的观点。然而，它也显示了教宗和帝国的关系有多深。没有一位教宗可以在不损害自己作为唯一皇帝制造者身份的情况下，将帝国贬低到和普通王国一样的地位。这就解释了为什么尽管双方关系紧张，但教宗们还是给从奥托一世到腓特烈二世的几乎每一位德意志国王加冕，只有康拉德三世和士瓦本的菲利普除外。

英诺森其实无法在实际操作层面控制事态发展。德意志内战双方都赞同限制教宗的影响力。为了阻止帝国和西西里王国联合，英诺森最终同意支持奥托四世，但这仅仅是让一些奥托的支持者怀疑并疏远了奥托。到1207年，奥托不得不要求停战，对他而言，幸好菲利普在第二年因一场无关的争端被谋杀身亡。[140]奥托在意大利采取了同样的帝国政策——包括试图控制意大利南部，从而巧妙地吸引了菲利普的大部分支持者。英诺森刚刚将奥托加冕为帝，一年后的1210年就不得不对他处以绝罚，并和法兰西一起支持年轻的西西里的腓特烈二世，拥护他为新的斯陶芬家族候选人。奥托不自量力地加入他的舅舅英格兰国王约翰的阵营，入侵法国，结果帝国军队1214年7月27日在里尔以东的布汶（Bouvines）被法军击败。于是，在1212年就被加冕为德意志国王的腓特烈建立了权威，无人挑战。

腓特烈二世可能是所有皇帝中最有争议的一位（1220年被加冕为皇帝）。英格兰编年史家马修·帕里斯（Matthew Paris）称他为“世界奇迹”（Stupor Mundi）。他的确很令人惊奇。他聪明、迷人、冷酷、令人捉摸不透，常常随性而为。他的支持者们认为他担负着弥赛亚的使命，特别是在他1229年收复耶路撒冷之后（见第154—155页）。反对他的教廷人士则称他为“启示录之兽”，把他比作像尼禄那样毁坏帝国的人。后世之人对他或敬畏或反感：路德痛恨他，尼采则赞扬他为“自由精神”。他同12名女性诞下了19个孩子，并废黜了他的长子兼继承人。腓特烈认为自己是真正的基督徒，但他能讲一些阿拉伯语，宽容穆斯林，还有一支由萨拉森人组成的御林军。然而，他并不是现代意义上的多元文化主义者，也不像一些传记作者说的那样非常有创新能力。[141]

腓特烈感到自己在德意志的地位足够稳固之后，就马上撕毁了他与英诺森的协议。到了1220年，他显然已经开始重启其父联合西西里与帝国的计划。教宗不情愿地与他合作，希望皇帝可以领导一次新的十字军运动。但双方关系破裂，导致腓特烈在1227年被处以绝罚，而在腓特烈通过不流血的外交谈判收复耶路撒冷后，教宗不得不解除对他的绝罚。1236年之后，双方冲突再起，这让腓特烈在三年后因所谓的异端罪被再次处以绝罚——这次是永久性的。这些问题前面三任皇帝都经历过，但如今教宗除了从1246年起在德意志扶植一系列对立国王之外，还动用了新武器——十字军赎罪券。情况又回到了腓特烈一世时期，双方处于胶着状态，但这次已经没有一方愿意和谈了。1246—1248年帝国在意大利的失利通过后来的反击得到了翻转，1250年腓特烈驾崩之时，情况仍不明朗。斯陶芬家族的失败仅是偶然，并不是结构问题造成的（见第431—432页）。

1250年以后，腓特烈二世之子康拉德四世（Conrad IV）与其他亲贵迅速失去了对德意志的掌控权，他们还要面对那不勒斯的叛乱，而教廷还支持法兰西国王的弟弟安茹的查理（Charles of Anjou），认定其对西西里的征服属于十字军运动，这些都加快了斯陶芬王朝的灭亡。[142]1268年，斯陶芬家族最后一个王位宣称者去世，从而确保教宗实现了主要目标，即保住对西西里和那不勒斯的宗主权，同时维持这些地方与帝国分离的状态。然而，教宗和皇帝都未能在从1236年开始的长期斗争中占上风，因此越来越多的同时代人认为，他们不过是普普通通的君主。[143]

1250年以后的教宗和帝国

“小国王”时代的帝国与教宗

从1250年腓特烈二世去世到1312年亨利七世加冕的这段时间，是帝国历史上最长的没有加冕皇帝的时期。没有加冕之行，意大利也就没有了王室的踪影。然而，帝国的理念依旧强大，第一次有“外国”候选人参与的1257年选举是第二次“双重选举”，卡斯蒂利亚的阿方索十世（Alfonso X of Castile）和康沃尔伯爵理查（Richard,Earl of Cornwall）同时当选为德意志国王。从1273年到1313年，德意志王国被一系列当选之前仅是伯爵的人统治。所有人都视皇帝头衔为表示自己高于更有势力的公爵的手段。帝国传统依然很有影响力，鲁道夫一世、拿骚的阿道夫（Adolf of Nassau）和阿尔布雷希特一世（Albert I）都被安葬于施派尔大教堂的皇家墓穴之内，与光荣的萨利安家族皇帝相邻。经过1298年短暂的内战后，亨利甚至特意将阿道夫和阿尔布雷希特移到那里，以表明法统的连续性。

教廷也保持对帝国的兴趣。像他们先前选择的保护者一样，教宗发觉安茹家族在自己原有的普罗旺斯领地之外又占有了西西里和那不勒斯之后，就迅速脱离了掌控。1282年西西里晚祷起义（Sicilian Vespers）之后，阿拉贡国王控制了西西里岛。这切断了约1070年诺曼人征服之后，西西里岛和那不勒斯本土的联系，从而消除了教廷受到的包围威胁。[144]然而，安茹家族依旧强大，甚至在1313年后将教宗置于保护之下约20年。此外，教宗还不得不面对像法兰西国王那样日益强势的西方君主。法兰西与英格兰之间长期战事不断，法兰西国王不再将神职人员每年上缴的费用交给教宗，而是将其放进自己的战争金库。面对这些困境，教廷更希望有一位强大但基本不在眼前出现的皇帝。

1272年康沃尔的理查去世之后，格列高利十世（Gregory X）呼吁德意志选侯[145]不要重复1257年的“双重选举”。1275年，格列高利说服卡斯蒂利亚的阿方索放弃了他从未实际履行过相应权力的德意志国王头衔。新国王鲁道夫一世曾三次计划前往罗马加冕，但总有各种干扰。[146]与此同时，法兰西给教廷的压力越来越大，促使克雷芒五世欢迎亨利七世的到来，亨利于1308年11月当选德意志国王。[147]亨利在1310年年底的到来让包括但丁在内的一些人燃起了不切实际的希望，他们自认为是吉伯林派，希望亨利能够恢复秩序，结束许多意大利城市内的暴力派系冲突。开始时一切顺利，1311年1月，亨利在米兰被加冕为意大利国王。然而，意大利城市已经不习惯接纳皇帝的加冕之行了，安茹家族则从那不勒斯向北进军，以阻止皇帝重申对南意大利的管辖权。有些城市给亨利上贡，让他离开；其他城市则坚决抵抗，于是，亨利那支基本由雇佣兵组成的军队就有借口再次上演旧时的“德意志愤怒”了。亨利的兄弟瓦尔拉姆（Walru m）被杀，而其妻病故（自然原因），他的大多数军队士兵都返乡了。种种延误让他无法照计划于1312年2月2日加冕，原本挑选的这个日子是奥托一世加冕350周年的纪念日。罗马的抵抗只能用暴力来粉碎，特里尔大主教鲍德温是唯一陪同亨利的德意志大诸侯，他用手中的剑砍裂了一名抵抗者的头骨。

与此同时，克雷芒五世逃到阿维尼翁（Avignon），在法国的压力下，阿维尼翁教廷一直存在到了1377年。由于圣彼得大教堂被敌人控制，亨利七世只好于1312年6月29日在拉特兰宫举行加冕典礼（这是自1220年以来的第一次皇帝加冕）。只有三位枢机主教代表克雷芒教宗主持典礼，而在之后的宴会上，归尔甫派的弩手朝宴会厅射箭。[148]这样的开端可不吉利。结局很快就来了。1313年8月24日，未能攻克佛罗伦萨的亨利因罹患疟疾在锡耶纳驾崩。

1314年再次出现了“双重选举”，“巴伐利亚人”路易四世和“美男子”腓特烈（Frederick the Fair）展开竞争，直到1325年腓特烈宣布放弃。教宗约翰二十二世从1198年英诺森三世的失败中吸取了教训，不敢再充当仲裁者，而是宣布皇位空置，确立了“皇帝缺席”（vacante imperio）这一新观念，以支持教宗提出的在皇帝缺席期间自己有权行使皇帝特权这一主张。[149]路易决心与之抗争，由此爆发的冲突是最后一次旧式的教宗与皇帝之争。1323年，路易任命诺伊芬的伯特尔德伯爵（Berthold of Neuf en）为皇帝代理人，让他行使皇帝在意大利的特权，从而直接挑战了教宗的主张。约翰则搬出1073年以后发展出的所有措施，这些措施如今可以通过更完善的行政机构来推行。审判在阿维尼翁的教廷法庭展开，不出所料，路易被指控为篡位者，约翰蔑称其为“巴伐利亚人”，以此否认他在德意志的合法性。随着争端升级，路易被处以绝罚（1324），针对他的“圣战”（1327）也随之而来。[150]

与其前任不同，路易四世得到了知识分子阶层的支持，这些知识分子疏远教廷，既是因为教宗迁到了阿维尼翁，也是因为教廷谴责大众运动，比如起誓过清贫生活的方济会属灵派（Franciscan Spirituals）。许多人认为帝国至上是建立新秩序的一种途径，这些人包括但丁、奥卡姆的威廉（William of Ockham）、帕多瓦的马西利乌斯（Marsilius of Padua）和让丹的约翰（Johannes of Jandun），但他们的著作要再过一个世纪才会得到广泛传播。[151]实际上，路易还是用传统手段，在当地支持者的帮助下，于1327—1328年靠武力进入意大利。1328年1月17日，他由两位意大利主教加冕为皇帝，这是817年以来第一次既没有教宗主持，也没有教宗使节主持的皇帝加冕礼。在支持者的鼓动下，路易以奥托一世为榜样，想以约翰二十二世放弃罗马为由废黜他，并扶植自己的教宗，路易由此制造了自1180年以来的第一次分裂。约翰身在阿维尼翁，受法国的保护，相当安全，没有受到什么影响。

至少从12世纪70年代开始，教宗和皇帝的争端就受到外部势力的影响，法国的参与延续了这一趋势。法国一再阻碍谈判，因为这场争端能让它延长教廷在阿维尼翁的时间，教廷的这种情况被彼特拉克称为“巴比伦之囚”。约翰在德意志强行停止圣事的禁令遭到了广泛的批评和忽视，他惩罚德意志百姓的行为让他失去了一度占据的道德高地。早在1300年，德意志大诸侯就拒绝了教宗煽动他们与阿尔布雷希特一世作对的企图。到了1338年，他们支持路易的诏令（Licet iuris），明确认同斯陶芬家族先前提出的观点，即德意志国王就是未上任的皇帝，有权自动在当选后立即行使皇帝特权。这一次，知识分子直接影响了事件：卢波尔德·冯·贝本堡（Lupold von Bebenburg）为路易的诏令提供了法律和历史的论据。查理四世延续了这一计划，他挑战路易四世，很快就成为他的继任者。最终在1356年的《金玺诏书》[152]中，教宗被完全从德意志国王的选举中排除（见第335页和第342—343页）。

卢森堡家族和教廷

像英诺森的教令一样，帝国的声明隐含对权力限度的承认。如果想把皇帝头衔和国家挂钩，基本上就得接受皇帝不再高于其他国王。简而言之，路易四世和查理四世仍然希望得到他们前任未能获得的与教宗的合作。查理利用了意大利的归尔甫和吉伯林两派的短暂一致，仅带了300人马就前去加冕。1355年4月，他在罗马被一位教宗使节加冕为帝。这是自1046年以来，第一次没有发生严重暴力的加冕典礼。[153]教宗仍然主张英诺森教令中所主张的特权，而德意志诸侯坚持从1338年开始的立场。1376年，查理的儿子文策尔当选“罗马人的国王”[154]时，教宗格列高利十一世被晾在一边，在那之后，“罗马人的国王”成了待立皇帝的头衔。

1378年3月，格列高利之死改变了教宗与皇帝关系的发展方向。在那之前22个月，格列高利才把教廷从阿维尼翁搬回罗马。罗马人已习惯于自治，而枢机主教们则自视为选侯，不愿被视为教廷的职员。第三个因素是法国不愿意失去自己的影响力，结果就是教会大分裂一直持续到1417年，恰逢知识和宗教狂飙突进的发展时期。12世纪，大学建立起来，从而结束了教会对教育的垄断。教会大分裂加快了大学建立的进程，由于公共生活的动荡，中欧地区的人们不再热衷去于巴黎和意大利上大学。查理四世早在1348年就成立了布拉格大学，为学子们提供了新的选择。之后维也纳大学建立（1365），16世纪之前又建了15座大学。15世纪期间，帝国内学生人数增加了一倍多，超过4 200人。[155]文艺复兴时期的人文主义者采用新的批判性方法，既有的主流观点受到越来越多的挑战，洛伦佐·瓦拉（Lorenzo Valla）就于1440年证明了《君士坦丁赠礼》是伪作。[156]在有意摆脱官方督导的大众宗教运动活跃期间，这种批评显得非常可疑。大众宗教运动蓬勃发展，出现了吸引成千上万朝圣者的新圣地，如1383—1552年在勃兰登堡的维尔斯纳克（Wilsnack），人们进行圣母敬礼，收集圣髑，修道运动也掀起了新浪潮。[157]

这些关于信仰和实践的争论激化了围绕教会治理的争论，因为要想解决一个问题，就必须同时解决另一个。这两方面的争论也与帝国内部关于改革的讨论结合起来，与选侯和领主担负集体责任的理念不谋而合，巴黎大学提出了“大公会议主义”（conciliarism）这一新观念，该观念主张教廷君主制应由主教和枢机主教组成的大会来平衡。现实中的政治进一步推动了变化。文策尔和英格兰的理查二世在一年内双双被贵族密谋者推翻。法国则从1407年开始陷入内战，八年后因英格兰的介入，战争扩大化。1400年后政局不稳，文策尔和他的对手普法尔茨的鲁普雷希特（鲁佩特）因此都无法加冕。即使在1410年他的弟弟西吉斯蒙德（Sigismund）当选之后，文策尔还是不肯退位，这让帝国政治越发动荡，直到文策尔1419年去世后才有所平复。此时，帝国内部出现了异端运动，即波希米亚的胡斯派（Hussites），而奥斯曼土耳其人则从东边西吉斯蒙德的匈牙利王国开始步步进逼。

西吉斯蒙德决定性的干预表明帝国理念仍有力量，同时也表明自亨利三世在1046年终结之前的教会分裂以来发生了多少变化。亨利可以单方面行动，西吉斯蒙德却不得不考虑来自其他国王和教会的多方面干涉。首先，他与大公会议主义者结盟，他们于1409年在比萨召开会议选举了他们自己的教宗，对阿维尼翁和罗马都构成了挑衅。西吉斯蒙德赢得支持后，于1414年11月在康斯坦茨召开他自己的大公会议，并在1417年前让所有的三位教宗都自行退位或将其废黜，教会终于在具有改革思想的马丁五世（Martin V）的治下统一起来。[158]

大分裂严重地削弱了教廷，激进的大公会议主义者还在1439年选出萨伏依公爵阿梅迪奥八世（Am adeus VIII），他是最后一位对立教宗。尽管10年后阿梅迪奥八世自行退位，大公会议主义最终失败，但新的分裂让欧洲君主们获得了更多的时间来与罗马教廷就让步的问题讨价还价。这对帝国尤其重要，君主权威的基础已从皇帝特权转变为对王朝广大领地的直接控制，这种新手段在哈布斯堡家族手中被很好地运用，该家族从1438年一直统治到1806年，其间只有过一次中断。1448年2月17日，腓特烈三世签订了《维也纳协定》（Vienna Concordat），它与1122年的《沃尔姆斯宗教协定》一起，直到1803年都是管理帝国教会的基本文献。《维也纳协定》并没有像法国的类似协定一样规定在全境停止征收教会税，但还是限制了教宗在任命帝国内各级神职人员方面的影响力。和法国的高卢民族教会不同，独立的“日耳曼教会”（ecclesia Germania）并不存在。15世纪50年代至70年代，大诸侯参照《维也纳协定》的模式，签订他们自己的协定，将级别较低的神职人员置于他们的管辖之下。

尽管如此，大公会议主义增强了日益被视为国家主教团的教会的凝聚力，在德意志亦是如此。1455年，德意志主教们在美因茨召开会议，拟出了第一份《德意志诉苦书》（Gravamina nationis Germanicae）[159]，也就是记录德意志教会不满的文件，准备将其呈给教宗。这些问题在1458年的帝国大会上得到了讨论，后来的诉苦书成为帝国政治的组成部分，尤其是因为在帝国与教廷对北意大利管辖权的争夺中，诉苦书对帝国有利。[160]

哈布斯堡家族和教廷的关系

1417年，西吉斯蒙德成功地结束了教会大分裂，似乎把教廷和帝国的关系重置回查理四世的时代。西吉斯蒙德是鲁普雷希特1401—1402年失败的罗马远征后第一位前往意大利的君主。1433年5月31日，他被加冕为帝，这是自1220年以来，由受到普遍认可的教宗主持的第一场加冕典礼，代表了两年来意大利和平的顶峰。《维也纳协定》为腓特烈三世在1452年3月19日的加冕铺平了道路，这是在罗马举行的最后一次皇帝加冕。[161]皇帝也最后一次为教宗牵马。这个仪式已经和新的政治力量对比不协调了，因为哈布斯堡家族手中的土地越来越多，这个家族很快将成为拥有私人领地最多的皇室，皇室领地将为皇权提供全新的基础。

1494年，法国试图排挤掉帝国对北意大利的影响，同时直接控制南意大利，意大利战争由此爆发，哈布斯堡家族参战，这体现出局面已经大为不同。法国人的野心最早被腓特烈三世的儿子兼继承人马克西米利安一世（Maximilian I）阻止，然后被腓特烈的曾孙查理五世彻底击碎。1519年时，查理五世既是西班牙国王，也是帝国皇帝。查理的实力连亨利六世都望尘莫及，哈布斯堡家族因此得以完成自12世纪30年代开始断断续续进行的工作，从获得皇帝头衔的过程中剔除了教宗的参与。早在1508年，教宗就允许马克西米利安直接使用“当选皇帝”这个头衔，当时通过阿尔卑斯山的加冕路途被马克西米利安的敌人法兰西-威尼斯同盟封锁了。那一年卢波尔德·冯·贝本堡最重要的关于皇帝称号的著述以书本形式出版，他利用当时新出现的印刷媒体，来传播14世纪宪制变革背后的论点。与此同时，帝国经历着机构迅速发展带来的脱胎换骨的转变，其近代早期的混合君主制度得到巩固，在这个制度中，皇帝与等级日益细分的诸侯、领主和城市分享权力，后者被统称为帝国政治体[162]。1490年左右，帝国议会[163]中新形式的代表制度正式确立，帝国成员的分层更加清晰。一直到16世纪40年代，教宗都还继续派遣使节参加帝国议会，早在宗教改革造成他们不受欢迎之前，教宗使节在人们眼中就只不过是某个外国君主的代表而已了。[164]

尽管如此，哈布斯堡王朝并不打算切断与教廷的所有关系。1521年，查理五世从西班牙抵达帝国，他拒绝了新教改革派的呼吁，他们要将自己眼中的“敌基督”从罗马清除出去。查理没有回到早前帝国干预教会改革的老路，他的回应符合世俗责任和属灵责任分开的思想，这种思想是在《沃尔姆斯宗教协定》之后慢慢成形的。帝国将宗教改革当作公共秩序问题来处理，将教义问题留给教廷。因教宗不愿在教义问题上妥协，查理在帝国处境艰难，双方又因相互冲突的领土野心而在意大利发生对抗。双方关系最糟的时刻是帝国军队于1527年5月6日攻下罗马，如今梵蒂冈每年依旧举行纪念活动，悼念为保卫梵蒂冈而殉难的147名瑞士卫兵。[165]

惩罚起了作用，教宗克雷芒七世于1530年2月24日在博洛尼亚加冕查理为帝，这是由教宗主持的最后一次加冕仪式。选中此地是因为这里可以驻扎查理的大军，但仪式十分气派，也有推动意大利战争以查理的胜利和平结束的意思。查理以得胜罗马皇帝的凯旋仪式进入该城。[166]1531年，教宗准许查理的弟弟斐迪南一世（Ferdinand I）不经过加冕直接继承他的皇位。斐迪南于1558年登基，在那之前《奥格斯堡和约》（1555）已经签订，接受了路德宗和天主教均为帝国的官方宗教。斐迪南一世即位，带来了宗教改革以来第一个改变皇帝在帝国宪制中地位的机会。新教徒要打破承认皇帝为“教会保护者”（advocatus ecclesiae）的条款，用规定皇帝有维护《奥格斯堡和约》义务的内容取而代之。天主教的帝国政治体最终说服他们保留了原本的表述。马克西米利安二世在1562年当选为“罗马人的国王”时，表述就被改成笼统的基督教会的保护者了，而不再提及教廷；之后这种表述被保留下来，但显然，仍信奉天主教的哈布斯堡家族是用更传统的方法来阐释的。[167]

皇帝和德意志国王这两个头衔现已合并，1508年发生的变化从此固定了下来，只要当选为德意志国王，就能毫无争议地行使皇帝特权。现在，只需要一次由科隆大主教主持的加冕就可以了，自加洛林诸王以来，科隆大主教就一直主持德意志国王的加冕典礼，甚至新教的帝国政治体也承认他的角色。1653年，斐迪南四世被加冕为“罗马人的国王”，他对新教徒做了礼仪上的让步，只要求他们尊重君主，而不必忠于教宗。[168]仪式既已改变，皇帝就不需要去罗马了，这样一来，与罗马合作的主要理由就少了一个，更何况在那个时候，双方都努力在迅速变化的国际秩序中寻找自己的角色。

皇帝在政治上不可能无条件配合教宗在特兰托大公会议（1545—1563）上拥护的反宗教改革议程。路德宗在《奥格斯堡和约》中获得的宪法权利是帝国日益复杂的共同体网络的一部分，这些权利只有在双方达成一致的时候才能改变。哈布斯堡王朝管理帝国时，表现出自己是一切自由的公正守护者的姿态，同时，他们自己保持天主教信仰，并且将自己的信仰强加给直接统治的臣民。虽然教宗对哈布斯堡家族在他们家族领地上的做法表示赞赏，但就连像斐迪南二世这样信仰狂热的皇帝，都因没有趁着军事力量强大而取消帝国内所有新教徒的权利而受到许多批评（见第129—131页）。现在，教宗国实际上的主要保护者已不再是帝国，而是法国，以及西班牙（1556年和哈布斯堡奥地利一支分离）。[169]

教宗在帝国内的影响力江河日下。1637年，教宗试图推迟承认斐迪南三世（Ferdinand III），物色更虔诚信仰天主教的哈布斯堡家族旁支人选，但这并没有给皇帝造成什么不便。从1641年起，在哈布斯堡家族领地上出版教宗教令就需要皇帝的许可了，一年后，教宗对书籍审查权的要求被驳回，理由是这是所有君主的主权权利。教宗对圣日的改革被刻意忽视，因为这干扰了政治日历上的重要事件。最重要的是，1648年签署结束三十年战争的《威斯特伐利亚和约》（Peace of Westphalia）时，教宗想要抗议，但和约中有一条先发制人的条款，即无论教宗意见如何，和约都是有效的。[170]

教宗和皇帝的最后一次冲突——也是自1527年以来的第一次——发生在1708—1709年，当时奥地利军队入侵教宗国，以维持哈布斯堡家族和帝国对意大利的封建管辖权，反对教宗宣称的对这些土地的管辖权。18世纪后期，还有一些双方关系紧张的时期，皇帝约瑟夫二世想解散耶稣会并遣散奥地利的数百个修道院。不过，约瑟夫和庇护六世在1782—1783年还是进行了正式互访。[171]但双方的关系从来就不同于平等的主权国家之间的关系。双方共同的历史留下了印记，这种印记一直到1806年帝国灭亡之后都没有消失，特别是因为教廷感到，奥地利与受1789年革命玷污的法国相比，是更可靠的保护者。考虑到自己身为普世天主教会首领的传统地位，庇护九世没有在1848年领导争取自由统一的意大利，因为这样做的话就意味着向仍控制北意大利大部分地区的奥地利宣战。一直到1870年，奥地利都允许自己军队中的数千名士兵在教宗军中担任志愿兵；奥地利的士兵还在1864—1867年被派往墨西哥，参与了马克西米利安大公不走运的天主教-帝国事业。1860年，庇护九世把为罗马皇帝祈祷时用的（当时仍是官方的）祷文明确改称为哈布斯堡家族皇帝祈祷时用的祷文，象征性地表示旧帝国的皇权已发生转移。最终，奥地利直到1904年还保留着形式上的对教宗选举的否决权。[172]我们将会看到，帝国给后来欧洲历史留下的遗产中，这类挥之不去的联系还有许多。

[1] G. Koch, Auf dem Wege zum Sacrum Lmperium. Studien zur ideologischen Herrschaftsbegründung der deutschen Zentralgewalt im 11. und 12. Jahrhundert (Vienna, 1972), p. 273; E. Müller-Mertens, ‘Imperium und Regnum im Verhältnis zwischen Wormser Konkordat und Goldener Bulle’,HZ, 284 (2007), 561–95 at 573–5. 关于各种头衔名称与其用途，见H. Weissert, ‘Der Reichstitel bis 1806’, Archiv für Diplomatik, 40 (1994), 441–513。

[2] P. Heather, The Goths (Oxford, 1996).

[3] M. Todd, The Early Germans (2nd ed., Oxford, 2004), pp. 225–38; R. Collins, Early Medieval Europe, 300–1000 (Basingstoke, 1991).

[4] 拜占庭编年史作家特奥法尼斯（Theophanes）将朗格巴迪亚区分为大朗格巴迪亚（Langobardia major）和小朗格巴迪亚（Langobardia minor）两部分。这里是指前者，希腊文为ΜεγάληΛογγοβαρδία，指代意大利北部的伦巴第王国；而后者位于今日意大利南部的普利亚和巴西利卡塔。——译者注

[5] H. J. Mierau, Kaiser und Papst im Mittelalter (Cologne, 2010), pp. 26–39.

[6] 叙任（investiture），拉丁语中的“vestitura”和“investitura”表示将资产的占有合法化或将管辖权合法化的行为。该术语源自教宗自7世纪以来向新任大主教发送披带的做法。

[7] T. F. X. Noble, The Republic of St Peter: The Birth of the Papal State, 680–825 (Philadelphia, 1984). 本书第205—209页进一步探讨了“圣彼得遗产”。

[8] D. A. Bullough, ‘Empire and emperordom from late antiquity to 799’, EME, 12 (2003),377–87 at 384–5.

[9] R. McKitterick, The Frankish Kingdoms under the Carolingians (Harlow, 1983), pp.16–76; M. Costambeys et al., The Carolingian World (Cambridge, 2011), pp. 31–79.

[10] R. Schief er, Der Karolinger (4th ed., Stuttgart, 2006).

[11] “牵马服务”（strator service），为教宗充当礼仪性的马夫，包括以下部分或者全部行为：在教宗面前下跪，亲吻教宗的马镫，并帮助教宗下马。据称，这种服务是丕平在753年觐见教宗斯德望二世时首次提供的，后来教宗们宣称这是表明教宗凌驾于皇帝之上的一种方式。腓特烈三世在1452年为教宗提供了最后一次这种服务。

[12] A. T. Hack, Das Empfangszeremoniell bei mittelalterlichen Papst-Kaiser-Treffen(Cologne, 1999), pp. 409–64.

[13] 查理曼意为“查理大帝”（“曼”为Charlemagne后半部分的音译，来自拉丁语词magnus，即“伟大的”），严格来说加冕为帝之前不应以此称呼。原书可能为方便起见，在其称帝前也称之为Charlemagne，译文遵照处理，特此说明。——编者注

[14] 在大量传记作品中，最有用的包括：R. Collins, 1998 (Basingstoke, 1998); M. Becher,Charlemagne (Basingstoke, 1998); A. Barbero, Karl der Grosse. Vater Europas (Stuttgart,2007); H. Williams, Emperor of the West: Charlemagne and the Carolingian Empire(London, 2010)。

[15] R. McKitterick, Charlemagne: The Formation of a European Identity (Cambridge,2008), esp. pp. 103, 378.

[16] Collins, Charlemagne, pp. 141–50; Costambeys et al., Carolingian World, pp.160–70; Becher, Charlemagne, pp. 7–17; R. Folz, The Coronation of Charlemagne(London, 1974).

[17] Collins, Early Medieval Europe, p. 269.

[18] 比起老生常谈的观点——教宗试图找一个取代拜占庭的可靠合作伙伴，实际情况更为复杂：例如W. Ullmann, ‘Refl ections on the medieval Empire’, TRHS, 5th series 14 (1964), 89–108; J. Muldoon, Empire and Order: The Concept of Empire 800–1800 (Basingstoke, 1999), pp. 64–86。

[19] H. Beumann, ‘Normen Imperatoris. Studien zur Kaiseridee Karls des Großen’, HZ,185 (1958), 515–49.

[20] 1英里≈1.61千米。——编者注

[21] B. Schneidmüller, Die Kaiser des Mittelalters (2nd ed., Munich, 2007), p. 30. 关于加冕，见R. Folz, The Coronation of Charlemagne (London, 1974), pp. 132–50。

[22] 持这种观点的有H. Mayr-Harting, ‘Charlemagne, the Saxons and the imperial coronation of 800’,EHR, 111 (1996), 1113–33。

[23] Collins, Charlemagne, p. 148; and his ‘Charlemagne’s imperial coronation and the Annals of Lorch’, in J. Story (ed.), Charlemagne: Empire and Society (Manchester,2005), 52–70.

[24] Bullough, ‘Empire and emperordom’, pp. 385–7; D. van Espelo, ‘A testimony of Carolingian rule? The Codex epistolaris carolinus, its historical context and the meaning of imperium’, EME, 21 (2013), 254–82.

[25] J. L. Nelson, ‘Women at the court of Charlemagne: A case of monstrous regiment?’,in J. C. Parsons (ed.), Medieval Queenship (Stroud, 1994), pp. 43–61 at 47–9.

[26] T. E. Mommsen and K. F. Morrison (eds.), Imperial Lives and Letters of the Eleventh Century (New York, 2000)中K. F. Morrison的导论（pp. 3–40）很好地概述了这些问题。当时人对合法地位的理解，见Mierau, Kaiser und Papst, pp. 163–220。

[27] L. Knabe, Die gelasianische Zweigewaltentheorie bis zum Ende des Investiturstreits(Berlin, 1936); W. Levison, ‘Die mittelalterliche Lehre von den beiden Schwertern’,DA, 9 (1952), 14–42.

[28] 皇帝亨利四世在1076年写给主教们的通谕中承认了这一点，载于Mommsen and Morrison (eds.), Imperial Lives and Letters, pp. 151–4。

[29] M. Suchan, Königsherrschaft im Streit. Konfliktaustragung in der Regierungszeit Heinrichs IV. zwischen Gewalt, Gespräch und Schriftlichkeit (Stuttgart, 1997).

[30] R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (Harmondsworth,1970), pp. 91–100.

[31] 彼得·达米安（Petrus Damiani，约1006—1072），出身于拉韦纳附近一个贫穷的农家，后加入本笃修会，成为影响巨大的神学家。他死后被天主教会封圣，瞻礼日在2月21日，并于1828年被封为教会圣师。——译者注

[32] J. Schatz, Imperium, Pax et Iustitia. Das Reich-Friedensstiftung zwischen Ordo, Regnum und Staatlichkeit (Berlin, 2000), pp. 134–54.

[33] 前一种观点见C. M. Booker, Past Convictions: The Penance of Louis the Pious and the Decline of the Carolingians (Philadelphia, 2009)；后一种观点见M. de Jong, The Penitential State: Authority and Atonement in the Age of Louis the Pious, 814–840 (Cambridge, 2009)。

[34] G. Althof , Die Ottonen. Königsherrschaft ohne Staat (2nd ed., Stuttgart, 2005), p. 187.

[35] J. Laudage, Die Salier. Das erste deutsche Königshaus (2nd ed., Munich, 2007), pp.34–47.

[36] A. Coreth, Pietas Austriaca (West Lafayette, IN, 2004); M. Hengerer, ‘The funerals of the Habsburg emperors in the eighteenth century’, in M. Schaich (ed.), Monarchy and Religion: The Transformation of Royal Culture in Eighteenth-Century Europe(Oxford, 2007), pp. 366–94. 也可参见本书第496页。

[37] E. Boshof, Königtum und Königsherrschaft im 10. und 11. Jahrhundert (3rd ed.,Munich, 2010), pp. 101–8.

[38] 洛梅洛伯爵奥托（Count Otto of Lomello）的记载，引自G. Althof , Otto III (Philadelphia,2003), p. 105。阿尔特霍夫认为此举并没有太多悔罪的意义。也可参见J. W.Bernhardt, ‘Concepts and practice of empire in Ottonian Germany (950–1024)’, in B. Weiler and S. MacLean (eds.), Representations of Power in Medieval Germany, 800–1500 (Turnhout, 2006), pp. 141–63 at 154–8; H. Helbig, ‘Fideles Dei et regis.Zur Bedeutungsentwicklung von Glaube und Treue im hohen Mittelalter’, AKG, 33(1951), 275–306。关于旅途的格涅兹诺部分，见本书第80页和第225页。

[39] 亨利四世自称受基督呼召做王，“以上帝虔诚的秩序”统治，见他1076年写给教宗格列高利七世的信，载于Mommsen and Morrison (eds.), Imperial Lives and Letters, pp. 150–1。

[40] H. Keller, Ottonische Königsherrschaft: Organisation und Legitimation königlicher Macht (Darmstadt, 2002), pp. 168–71. 关于徽章，见本书第295—298页。

[41] A. Schulte, ‘Deutsche Könige, Kaiser, Päpste als Kanoniker in deutschen und römischen Kirchen’, HJb, 54 (1934), 137–77.

[42] Koch, Auf dem Wege, pp. 61–99.

[43] M. Bloch, The Royal Touch (New York, 1989). 据说国王的触摸可以治疗淋巴结核病。

[44] R. Morrissey, Charlemagne and France: A Thousand Years of Mythology (Notre Dame, IN, 2003), pp. 96–7.

[45] J. Miethke, ‘Geschichts-prozess und zeitgenössisches Bewusstsein–Die Theorie des monarchischen Papsts im hohen und späteren Mittelalter’, HZ, 226 (1978), 564–99; A.Hof, ‘“Plenitudo potestatis” und “imitatio imperii” zur Zeit Innozenz III’, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 66 (1954/55), 39–71.

[46] R. McKitterick (ed.), Carolingian Culture: Emulation and Innovation (Cambridge,1994); E. E. Stengel, Abhandlungen und Untersuchungen zur Geschichte des Kaisergedanken im Mittelalter (Cologne, 1965), pp. 17–30.

[47] S. Coupland, ‘Charlemagne’s coinage: Ideology and economy’, in Story (ed.),Charlemagne, pp. 211–29.

[48] 从古典时代晚期到中世纪早期过渡的整体情况，见C. Wickham, The Inheritance of Rome: A History of Europe from 400 to 1000 (London, 2009)。社会经济方面将在本书第559—574页中进一步讨论。

[49] Todd, Early Germans, pp. 233–4.

[50] Stengel, Abhandlungen, pp. 65–74; Bernhardt, ‘Concepts and practice’, 144–7; J.A. Brundage, ‘Widukind of Corvey and the “non-Roman” imperial idea’, Mediaeval Studies, 22 (1960), 15–26.

[51] 对此辩论很好的总结，载于Althof , Otto III, pp. 81–9。另参见G. Althof and H.Keller, Heinrich I. und Otto der Grosse: Neubeginn und karolingisches Erbe (Göttingen,1985)。

[52] H. A. Myers, Medieval Kingship (Chicago, 1982), pp. 9–12, 121–2; Stengel, Abhandlungen, esp. 17–30.

[53] Koch, Auf dem Wege, pp. 128, 230–45, 277–8. 帝国中的选举和世袭君主制的相对平衡将在本书第335—340页中进一步讨论。

[54] Koch, Auf dem Wege, pp. 200–15; F. Seibt, Karl IV. Ein Kaiser in Europa 1346 bis 1378 (Munich, 1978), pp. 207–15.

[55] S. Epperlein, ‘Über das romfreie Kaisertum im frühen Mittelalter’, Jahrbuch für Geschichte, 2 (1967), 307–42.

[56] S. Weinfurter, The Salian Century (Philadelphia, 1999), pp. 27–8.

[57] W. Eggert and B. Pätzold, Wir-Gefühl und Regnum Saxonum bei frühmittelalterlichen Geschichtsschreibern (Cologne, 1984); E. Müller-Mertens, Regnum Teutonicum. Aufkommen und Verbreitung der deutschen Reichs-und König-sauffassung im früheren Mittelalter (Vienna, 1970). “罗马人的国王”这个头衔，亨利二世就用过一段时间。另参见本书第193—218页。

[58] W. Goez, Translatio imperii: Ein Beitrag zur Geschichte des Geschichtsdenkens und der politischen Theorie im Mittelalter und in der frühen Neuzeit (Tübingen, 1958); E.Müller-Mertens, ‘Römisches Reich im Besitz der Deutschen, der König an Stelle des Augustus’, HZ, 282 (2006), 1–58.

[59] 米夏尔斯贝格的弗鲁托尔夫（Frutolf of Michelsberg，？—1103），班贝格附近的米夏尔斯贝格修道院的修士，可能担任图书管理员和抄写员，同时也是一位编年史作家，他手抄的作品有一些保留至今。——译者注

[60] H. Thomas, ‘Julius Caesar und die Deutschen’, in S. Weinfurter (ed.), Die Salier und das Reich (3 vols., Sigmaringen, 1991), III, pp. 245–77.

[61] M. Gabriele, An Empire of Memory: The Legend of Charlemagne, the Franks and Jerusalem before the First Crusade (Oxford, 2011); A. A. Latowsky, Emperor of the World: Charlemagne and the Construction of Imperial Authority, 800–1229 (Ithaca,NY, 2013).

[62] B. Töpfer, Das kommende Reich des Friedens: Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshof nungen im Hochmittelalter (Berlin, 1964); L. Roach, ‘Emperor Otto III and the end of time’, TRHS, 6th series, 23 (2013), 75–102.

[63] H. Löwe, ‘Kaisertum und Abendland in ottonischer und frühsalischer Zeit’, HZ, 196(1963), 529–62 at 547.

[64] 菲奥雷的约阿希姆（Joachim of Fiore，1135—1202），意大利神学家，同时也是预言家。他擅长用《圣经》解释历史，用救赎史将历史进程分为三个时期：圣父时代、圣子时代和圣神时代。他的作品在1215年第四次拉特兰会议上被谴责为异端，受他的末世论和历史理论作品启发的信徒们被称为“约阿希姆派”（Joachimites）。——译者注

[65] C. Morris, The Papal Monarchy: The Western Church from 1050 to 1250 (Oxford,1989), pp. 518–26; Schatz, Imperium, pp. 198–203.

[66] F. Shaw, ‘Friedrich II as the “last emperor”’, GH, 19 (2001), 321–39; P. Munz,Frederick Barbarossa (London, 1969), pp. 3–21; J. M. Headley, ‘The Habsburg world empire and the revival of Ghibellinism’, Medieval and Renaissance Studies, 7 (1978),93–127.

[67] L. Scales, The Shaping of German Identity: Authority and Crisis, 1245–1414(Cambridge, 2012), p. 210.

[68] Muldoon, Empire and Order, pp. 18–19; A. Colas, Empire (Cambridge, 2007), esp.pp. 7–9, 18–19, 32–3; J. H. Burns, Lordship, Kingship and Empire: The Idea of Monarchy 1400–1525 (Oxford, 1992), pp. 97–100; L. E. Scales, ‘France and the Empire: the viewpoint of Alexander of Roes’, French History, 9 (1995), 394–416.更多细节见J. Kirchberg, Kaiseridee und Mission unter den Sachsenkaiser und den ersten Saliern von Otto I. bis Heinrich III. (Berlin, 1934)。本书第182—190页将更详细地探讨对王权的挑战。

[69] 根据M. Innes, ‘Charlemagne’s will: Piety, politics and the imperial succession’, EHR, 112(1997), 833–55，查理曼可能设想了一种集体式的统治方式——在一个共同族长的领导下，近亲分享权力。

[70] J. L. Nelson, The Frankish World, 750–900 (London, 1996), pp. 89–98; Costambeys et al, Carolingian World, pp. 208–13.

[71] C. Brühl, Deutschland–Frankreich. Die Geburt zweier Völker (Cologne, 1990),pp. 359–62; F.-R. Erkens, ‘Divisio legitima und unitas imperii. Teilungspraxis und Einheitsstreben bei der Thronfolge im Frankenreich’, DA, 52 (1996), 423–85; W.Brown, ‘The idea of empire in Carolingian Bavaria’, in Weiler and MacLean (eds.),Representations of Power, pp. 37–55.

[72] 例如P. Riché, The Carolingians: A Family who Forged Europe (Philadelphia, 1993),p. 168; J.-F. Noël, Le Saint-Empire (Paris, 1976), pp. 7–11。

[73] Schatz, Imperium, pp. 33, 55–68, 100–13; W. Blockmans, ‘The fascination of the Empire’, in E. Bussiè re et al. (eds.), Europa (Antwerp, 2001), pp. 51–68 at 54. 更多讨论见本书第693—695页。

[74] G. Claeys, Searching for Utopia: The History of an Idea (London, 2011).

[75] 这是Schatz, Imperium一书中特别突出的问题，除此之外，这本书很有帮助。

[76] 勃艮第的维波的编年史，载于Mommsen and Morrison (eds.), Imperial Lives and Letters, p. 82。

[77] 恩地（benefi ce），作为奖励或服务的回报而被授予出去的土地或其他资产（见关于“封地”的脚注）。这个词源自古高地德语词lîhan（Lehen），拉丁化形式为Benefi cium，意为出借、奖励或授予。这个词在中世纪早期被广泛使用，在1166年之前都未必有臣属关系的含义。在中世纪后期，该词的用法越发局限于指代捐给神职人员的房产和资产（也可参见关于“封地”的脚注）。

[78] H.-W. Goetz, ‘Regnum. Zum politischen Denken der Karolingerzeit’, ZSRG GA, 104(1987), 110–89 at 117–24.

[79] E. Karpf, Herrscherlegitimation und Reichsbegrif in der ottonischen Geschichtsschreibung des 10. Jahrhundert (Stuttgart, 1985).

[80] Mommsen and Morrison (eds.), Imperial Lives and Letters, p. 72. 王朝统治在本书第485—495页有深入探讨。

[81] T. Zotz, ‘Carolingian tradition and Ottonian-Salian innovation’, in A. J. Duggan (ed.),Kings and Kingship in Medieval Europe (London, 1993), pp. 69–100 at 70–1; H.Keller, ‘Die Ottonen und Karl der Große’, FMS, 34 (2000), 112–31; M. Gabriel and J.Stuckey (eds.), The Legend of Charlemagne in the Middle Ages (Basingstoke, 2008).

[82] P. Classen, ‘Corona imperii. Die Krone als Inbegrif des römisch-deutschen Reiches im 12.Jahrhundert’, in P. Classen and P. Scheibert (eds.), Festschrift für Percy Ernst Schramm ( 2 vols., Weisbaden, 1964), I, 90–101. 关于帝国王冠，参见本书第295—296页。

[83] Mommsen and Morrison (eds.), Imperial Lives and Letters, p. 73. 这个著名的片段虽然是由维波撰写的，但仍反映了康拉德本人的想法：H. Wolfram, Conrad II, 990–1039 (University Park, PA, 2006), pp. 324–6。

[84] J. Petersohn, ‘Rom und der Reichstitel “Sacrum Romanum Imperium”’,Sitzungsbericht der wissenschaftlichen Gesellschaft an der Johann Wolfgang Goethe Universität Frankfurt am Main, 32 (1994), 71–101; Koch, Auf dem Wege, pp. 253–75.

[85] H. Conring, New Discourse on the Roman-German Emperor [1641] (Tempe, AZ,2005).

[86] 这方面的通俗作品见G. H. Perris, Germany and the German Emperor (London, 1912),p. 33；类似的学术作品如Myers, Medieval Kingship, pp. 120–1, 218–22。

[87] 相比之下，654—752年，有6个希腊人、5个叙利亚人、5个意大利人和1个意大利人：Southern, Western Society and the Church, pp. 54, 65。

[88] Hack, Das Empfangszeremoniell, pp. 605–25.

[89] H. Zimmermann, ‘Imperatores Italiae’, in H. Beumann (ed.), Historische Forschungen für Walter Schlesinger (Cologne, 1974), pp. 379–99.

[90] T. Reuter (ed.), The Annals of Fulda (Manchester, 1992), p. 135; Mierau, Kaiser und Papst, pp. 53–5.

[91] P. Partner, The Lands of St Peter: The Papal State in the Middle Ages and the Early Renaissance (London, 1972), pp. 77–102.

[92] H. Keller, ‘Entscheidungssituationen und Lernprozesse in der “Anfängen der deutschen Geschichte”. Die “Italien-und Kaiserpolitik” Ottos des Großen’, FMS, 33(1999), 20–48; H. Zielinski, ‘Der Weg nach Rom: Otto der Große und die Anfänge der ottonischen Italienpolitik’, in W. Hartmann and K. Herkbers (eds.), Die Faszination der Papstgeschichte (Cologne, 2008), pp. 97–107.

[93] 同时代最好的记录见F. A. Wright (ed.), The Works of Liudprand of Cremona (London,1930), pp. 215–32。关于这些事件，见T. Reuter, Germany in the Early Middle Ages, c. 800–1056 (Harlow, 1991), pp. 169–73; M. Becher, Otto der Große. Kaiser und Reich (Munich, 2012), pp. 215–30。

[94] 《奥托法令》收录于B. H. Hill Jr, Medieval Monarchy in Action: The German Empire from Henry I to Henry IV (London, 1972), pp. 149–52。另参见H. Zimmermann, ‘Das Privilegium Ottonianum von 962 und seine Problemgeschichte’, MIÖG, supplement 20(1962), 147–90。

[95] Collins, Early Medieval Europe, p. 347.

[96] Althof , Die Ottonen, p. 123.

[97] Althof , Otto III, pp. 61–2, 72–81. 帝国的司法惯例将在本书第701—731页中讨论。

[98] 帝国教会（Reichskirche），教会领地的统称。

[99] 后一种观点见Weinfurter, Salian Century, pp. 91–6，他的理由是苏伊格尔在担任教宗期间仍是班贝格主教。另参见G. Frech, ‘Die deutschen Päpste’, in Weinfurter(ed.), Die Salier, II, pp. 303–32。

[100] 对于这些变化是否构成了“欧洲的第一次革命”，学者的争论参见R. I. Moore,The First European Revolution c. 970–1215 (Oxford, 2000); K. Leyser, ‘Am Vorabend der ersten europäischen Revolution’, HZ, 257 (1993), 1–28。质疑这个概念的有R. Schief er,‘“The papal revolution in law”?’, Bulletin of Medieval Canon Law, new series, 22 (1998),19–30。这些变化对帝国的影响，见本书第562—568页和第581—585页。

[101] “福禄途利亚派”（Fruttuaria）之名来源于福禄途利亚修道院。该修道院在11世纪初由第戎的威廉（William of Dijon）创建，在克吕尼改革中，它受本笃修会的管理，并成为修道院改革运动的中心。——译者注

[102] C. H. Lawrence, Medieval Monasticism (2nd ed., London, 1989); H. J. Hummer,Politics and Power in Early Medieval Europe: Alsace and the Frankish Realm, 600–1000 (Cambridge, 2005), pp. 227–49.

[103] J. Howe, Church Reform and Social Change in Eleventh-Century Italy (Philadelphia,1997); K. G. Cushing, Reform and the Papacy in the Eleventh Century (Manchester,2005), pp. 34–7, 91–5; M. Rubin (ed.), Medieval Christianity in Practice (Oxford,2009).

[104] J. Howe, ‘The nobility’s reform of the medieval church’, AHR, 93 (1988), 317–39;N. Kruppa (ed.), Adlige–Stifter–Mönche. Zum Verhältnis zwischen Klöstern und mittelalterlichem Adel (Göttingen, 2007).

[105] 此类义务的更多细节见本书第376—378页。

[106] J. Miethke and A. Bühler, Kaiser und Papst im Konfl ikt (Düsseldorf, 1988), pp. 17–23; J. T.Gilchrist, Canon Law in the Age of Reform, 11th–12th Centuries (Aldershot, 1993).

[107] J. Laudage, Priesterbild und Reformpapsttum im 11. Jahrhundert (Cologne, 1985).

[108] 1179年再次修改规则，增加了枢机主教的人数，确立了需要获得三分之二多数票的要求，见F. J. Baumgartner, Behind Locked Doors: A History of the Papal Elections (Basingstoke, 2003)。较笼统的讨论，见I. S. Robinson, The Papacy, 1073–1198 (Cambridge, 1990); Morris, The Papal Monarchy, pp. 79–108。

[109] D. J. Hay, The Military Leadership of Mathilda of Canossa, 1046–1115 (Manchester,2008); M. K. Spike, Tuscan Countess: The Life and Extraordinary Times of Matilda of Canossa (New York, 2004).

[110] 本书第207—208页将深入讨论诺曼人的到来。

[111] E. Boshof, ‘Das Reich in der Krise. Überlegungen zum Regierungsausgang Heinrichs III.’,HZ, 228 (1979), 265–87. 关于摄政，见本书第354—356页。

[112] H. E. J. Cowdrey, Pope Gregory VII, 1073–1085 (Oxford, 1998); G. Tellenbach,Die westliche Kirche vom 10. bis zum frühen 12. Jahrhundert (Göttingen, 1988); W.Hartmann, Der Investiturstreit (3rd ed., Munich, 2007).

[113] M. Suchan, ‘Publizistik im Zeitalter Heinrichs IV.’, in K. Hruza (ed.), Propaganda, Kommunikation und Öf entlichkeit (11.–16. Jahrhundert) (Vienna, 2003), pp. 29–45, and her Königsherrschaft im Streit (Stuttgart, 1997); I. S. Robinson, Henry IV of Germany, 1056–1106 (Cambridge, 1999), and his Authority and Resistance in the Investiture Contest: The Polemical Literature of the Late Eleventh Century (Manchester, 1978).

[114] “主教叙任权之争”（investiturae controversia）一词可追溯至1123年：B. Schilling,‘Ist das Wormser Konkordat überhaupt nicht geschlossen worden?’, DA, 58 (2002), 123–91 at 187–8。

[115] R. Schieffer, Die Entstehung des päpstlichen Investiturverbots für den deutschen König (Stuttgart, 1981); H. Keller, ‘Die Investitur’, FMS, 27 (1993), 51–86, and his‘Ritual, Symbolik und Visualisierung in der Kultur des ottonischen Reiches’, FMS, 35(2001), 23–59 at 26–7.

[116] 归尔甫派（Guelph），12世纪创造的术语，用来指代皇帝在意大利的反对者。它源于韦尔夫家族，该家族在意大利和德意志均拥有土地，在11世纪80年代反对亨利四世的过程中发挥了重要作用。

[117] 吉伯林派（Ghibe lline），12世纪创造的术语，用来指代帝国的支持者，特别是帝国在意大利的支持者。

[118] R. Pauler, Die deutschen Könige und Italien im 14. Jahrhudert von Heinrich VII. bis Karl IV. (Darmstadt, 1997), pp. 10–11. 后续参见T. Struve, Salierzeit im Wandel. Zur Geschichte Heinrichs IV. und des Investiturstreites (Cologne, 2006), esp. pp. 26, 227–40。

[119] J. Eldevik, Episcopal Power and Ecclesiastical Reform in the German Empire: Tithes, Lordship and Community, 950–1150 (Cambridge, 2012), pp. 103–255.

[120] C. Zey, ‘Im Zentrum des Streits. Mailand und die oberitalienischen Kommunen zwischen regnum und sacerdotium’, in J. Jarnut and M. Wemhoff (eds.), Vom Umbruch zur Erneuerung? (Munich, 2006), pp. 595–611; H. Keller, ‘Die soziale und politische Verfassung Mailands in den Angfängen des kommunalen Lebens’, HZ, 211(1970), 34–64. 同时代支持格列高利的记录，见I. S. Robinson (ed.), Eleventh Century Germany: The Swabian Chronicles (Manchester, 2008), pp. 132–244。帝国视角见Mommsen and Morrison (eds.), Imperial Lives and Letters, pp. 108–77。

[121] 赖兴瑙的伯特尔德（Berthold of Reichenau）的记录，载于I. S. Robinson (ed.),Eleventh-Century Germany, p. 160。另参见S. Weinfurter, Canossa. Die Entzauberung der Welt (Munich, 2006)。

[122] J. Fried, Canossa. Entlarvung einer Legende (Berlin, 2012); T. Reuter, Medieval Polities and Modern Mentalities (Cambridge, 2006), pp. 147–66.

[123] Cowdrey, Gregory VII, pp. 167–98; I. S. Robinson, ‘Pope Gregory VII, the princes and the Pactum, 1077–1080’, EHR, 94 (1979), 721–56.

[124] E. Goez, ‘Der Thronerbe als Rivale. König Konrad, Kaiser Heinrichs IV. älterer Sohn’, HJb, 116 (1996), 1–49.

[125] 普拉克赛德丝（Praxedis，约1067—1109），基辅大公弗谢沃洛德一世之女，也被称为基辅的阿德尔海德。——译者注

[126] G. Althoff, Heinrich IV (Darmstadt, 2006), pp. 213–19, 269–73; Hay, Military Leadership of Matilda, pp. 145–6.

[127] 细节见Morris, Papal Monarchy, pp. 154–64; Robinson, The Papacy, pp. 421–41; Laudage,Die Salier, pp. 98–107。

[128] J. Fried, ‘Der Regalienbegrif im 11. und 12. Jahrhundert’, DA, 29 (1973), 450–528.

[129] Laudage, Die Salier, p. 9; S. Weinfurter, Canossa, p. 207. 更谨慎的评判，见H. Hof mann,‘Canossa–eine Wende?’,DA, 66 (2010), 535–68; L. Körntgen, Königsherrschaft und Gottes Gnade. Zu Kontext und Funktion sakraler Vorstellungen in Historiographie und Bildzeugnissen der ottonisch-frühsalischen Zeit (Berlin, 2001), pp. 435–45。

[130] Weinfurter, Salian Century, pp. 173–4.

[131] R. I. Moore, The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 950–1250 (Oxford, 1990); J. A. F. Thomson, The Western Church in the Middle Ages (London, 1998), pp. 119–29; Lawrence, Medieval Monasticism, pp.244–70; Morris, Papal Monarchy, pp. 339–57, 442–504.

[132] M. Kintzinger, ‘Der weiße Reiter. Formen internationaler Politik im Spätmittelalter’,FMS, 37 (2003), 315–53. 腓特烈一世在1154年勉为其难地为教宗牵马，但仅仅以此表现出对教宗的恭维。

[133] K. Görich, Die Staufer. Herrscher und Reich (2nd ed., Munich, 2008), p. 34.

[134] Koch, Auf dem Wege, pp. 149–77, 191–9, 248–53; N. Rubinstein, ‘Political rhetoric in the imperial chancery’, Medium Aevum, 14 (1945), 21–43; K. Görich, ‘Die “Ehre des Reichs”(honor imperii)’, in J. Laudage and Y. Leiverkus (eds.), Rittertum und höfi sche Kultur der Stauferzeit (Cologne, 2006), pp. 36–74.

[135] K. Görich, Friedrich Barbarossa (Munich, 2011), pp. 231, 283. 另参见F. Opll, Friedrich Barbarossa (4th ed., Darmstadt, 2009); Munz, Frederick Barbarossa。

[136] 关于战略问题的阐述，见H. Berwinkel, Verwüsten und Belagern. Friedrich Barbarossas Krieg gegen Mailand (1158–1162) (Tübingen, 2007)。关于伦巴第联盟，见本书第653—655页。

[137] P. Csendes, ‘Die Doppelwahl von 1198 und ihre europäischen Dimensionen’, in W.Hechberger and F. Schuller (eds.), Staufer und Welfen (Regensburg, 2009), pp. 157–71.

[138] 皇帝代理人（imperial vicar），皇帝不在时负责行使皇权的人，管辖的可以是特定地区，也可以是整个王国。

[139] Pauler, Die deutschen Könige, pp. 12–13, 230–1. 概述参见J. C. Moore, Pope Innocent III (1160/61–1216) (Notre Dame, IN, 2009)。

[140] 他因私事于1208年6月被维特尔斯巴赫的奥托杀害：Görich, Die Staufer, p. 85。

[141] 在一系列基本持负面观点的作品之后，恩斯特·坎托洛维奇在The Emperor Frederick the Second, 1194–1250 (London, 1957, fi rst published in German, 1927)中给出了过于正面的评价。上佳的现代传记作品包括E. Horst, Friedrich II., der Staufer(5th ed., Düsseldorf, 1986)和巨作W. Stürner, Friedrich II (2 vols., Darmstadt, 2009)。

[142] 最后阶段的详述见H. U Ullrich, Konradin von Hohenstaufen. Die Tragödie von Neapel(Munich, 2004)。

[143] Schneidmüller, Die Kaiser, p. 86.

[144] P. Partner, Lands of St Peter, pp. 263–70; D. Matthew, The Norman Kingdom of Sicily(Cambridge, 1992), pp. 362–80.

[145] 选侯（Kurfürsten），每一次推选皇帝时都有权参与的诸侯。他们的特权是通过《金玺诏书》得到确认的。

[146] Pauler, Die deutschen Könige, pp. 13–16; F. Trautz, ‘Die Reichsgewalt in Italien im Spätmittelalter’, Heidelberger Jahrbücher, 7 (1963), 45–81 at 48–50.

[147] Pauler, Die deutschen Könige, pp. 43–114; W. M. Bowsky, Henry VII in Italy: The Confl ict of Empire and City State, 1310–1313 (Lincoln, NB, 1960). 同时代人对亨利远征的记述，见M. Margue et al. (eds.), Der Weg zur Kaiserkrone. Der Romzug von Heinrichs VII. in der Darstellung von Erzbischof Balduins von Trier (Trier, 2009)。

[148] Bowsky, Henry VII, p. 167.

[149] F. Baethgen, ‘Der Anspruch des Papsttums auf das Reichsvikariat’, ZSRG KA, 10(1920), 168–268.

[150] J. Miethke, ‘Kaiser und Papst im Spätmittelalter. Zu den Ausgleichsbemühungen zwischen Ludwig dem Bayern und der Kurie in Avignon’, ZHF, 10 (1983), 421–46;Mierau, Kaiser und Papst, pp. 115–28; Pauler, Die deutschen Könige, pp. 117–64.

[151] A. Fößel, ‘Die deutsche Tradition von Imperium im späten Mittelalter’, in F. Bosbach and H. Hiery (eds.), Imperium/Empire/Reich (Munich, 1999), pp. 17–30; E. L.Wittneben, ‘Lupold von Bebenburg und Wilhelm von Ockham im Dialog über die Rechte am Römischen Reich des Spätmittelalters’, DA, 53 (1997), 567–86.

[152] 《金玺诏书》（Golden Bull），1356年颁布的帝国宪章，确认了选侯的特权，每一位皇帝都是由他们推选出来的。选侯享有的特权包括选侯权不可分割，以及部分管辖权不受帝国干预。

[153] R. Pauler, Die Auseinandersetzungen zwischen Kaiser Karl IV. und den Päpsten(Neuried, 1996).

[154] “罗马人的国王”（Römischer König），选侯们在皇帝仍在世时推举出的皇位继承者，从1376年起成为待立皇帝的头衔。

[155] J. Whaley, Germany and the Holy Roman Empire, 1493–1806 (2 vols., Oxford, 2012),I, pp. 103, 503.

[156] J. M. Levine, ‘Reginald Pecock and Lorenzo Valla on the Donation of Constantine’ ,Studies in the Renaissance, 20 (1973), 118–43.

[157] F. Escher and H. Kühne (eds.), Die Wilsnackfahrt. Ein Wallfahrts-und Kommunikationszentrum Nord-und Mitteleuropas im Spätmittelalter (Frankfurt am Main, 2006).

[158] F. Welsh, The Battle for Christendom: The Council of Constance, 1415, and the Struggle to Unite against Islam (London, 2008).

[159] 诉苦（Gravamina），请愿，特别是政治体向统治者提出的请愿。

[160] Whaley, Germany, I, pp. 86–7.

[161] W. Zanetti, Der Friedenskaiser. Friedrich III und seine Zeit, 1440–1493 (Herford,1985), pp. 107–23.

[162] 政治体（Estate），一组复杂的术语，与近代早期社会的社团结构有关，该结构被分为神职人员、贵族和平民三个特权等级。每一个等级都被视为一个政治体（Estate或Stand），其中下属的每一个公认的团体也被视为一个政治体。代表这些团体的机构同样被称为“政治体”。领地政治体（Landstände）由特定领地上的法人团体的代表组成。作为帝国的组成部分，每个地区（除某些例外）既是一个“帝国政治体”（Reichsstand），在帝国议会中占有一席之地，又是一个“帝国大区政治体”（Kreisstand），在相关地区的议会中占有一席之地。武装政治体（armed Estate）则指常备军规模超出了履行帝国义务所需兵力的领地。

[163] 帝国议会（Reich stag），皇帝和帝国政治体参与的等级会议。

[164] E. Meuthen (ed.), Reichstage und Kirche (Göttingen, 1991).

[165] J. Hook, The Sack of Rome, 1527 (London, 1972).

[166] M. F. Alvarez, Charles V: Elected Emperor and Hereditary Ruler (London, 1975), pp.83–8; H. Kleinschmidt, Charles V: The World Emperor (Stroud, 2004), pp. 129–32.

[167] G. Kleinheyer, Die kaiserlichen Wahlkapitulationen (Karlsruhe, 1968), pp. 72–6; T.Brockmann, Dynastie, Kaiseramt und Konfession. Politik und Ordnungsvorstellungen Ferdinands II. im Dreißigjährigen Krieg (Paderborn, 2011), pp. 386–9. 1653年，宪法里添加了一句话，要求皇帝必须在保护教会的同时，尊重《奥格斯堡和约》。

[168] R. Staats, Die Reichskrone. Geschichte und Bedeutung eines europäischen Symbols(2nd ed., Kiel, 2008), pp. 116–17.

[169] T. J. Dandelet, Spanish Rome, 1500–1700 (New Haven, CT, 2001).

[170] M. Hengerer, Kaiser Ferdinand III. (1608–1657) (Cologne, 2012), pp. 173–6, 297–8;K. Repgen, Dreißigjähriger Krieg und Westfälischer Friede (Paderborn, 1998), pp.539–61, 597–642; A Koller, Imperator und Pontifex. Forschungen zum Verhältnis von Kaiserhof und römischer Kurie im Zeitalter der Konfessionalisierung (1555–1648) (Münster, 2012), pp. 157–210.

[171] C. W. Ingrao, In Quest and Crisis: Emperor Joseph I and the Habsburg Monarchy(West Lafayette, IN, 1979), pp. 96–121; D. Beales, Joseph II (2 vols., Cambridge,1987–2009), II, pp. 214–38, 353–4.

[172] G. F.-H and J. Berkeley, Italy in the Making (3 vols., Cambridge, 1932–40), vol.III; J. Haslip, Imperial Adventurer: Emperor Maximilian of Mexico and his Empress(London, 1974); M. Stickler, ‘Reichsvorstellungen in Preußen-Deutschland und der Habsburgermonarchie in der Bismarckzeit’, in Bosbach and Hiery (eds.), Imperium,pp. 133–54 at 139–40.