隋唐律學史上缺失的一頁
——智首及基於長安大禪定寺的律學傳統[1]
陳金華 撰 虞薇 譯 張雪松 校
道宣（596—667）是公認的中國律宗以及日本律宗（Risshū）的實際奠基者。鑒於他的重要性，當我們提及中國的律學傳統時，便不能忽視道宣最重要的老師、隋唐時期的律宗大師智首（567—635）。令人吃驚的是，儘管學者們似乎已經普遍認識到道宣和他這位老師之間的重要關係，但很少有人致力於從智首本身來理解他的重要性。在我看來，没有人試圖認真地討論過這些問題，例如，智首的知性生活或者他與整個律學傳統的關係。
由於他在律學傳統的起源的叙述中處於顯赫地位，乍看之下，對智首的影響力作出評價似乎毫無必要。畢竟，我們知道他是道宣的老師就足够了。然而，僅僅對這位隋唐律師各種相關的資料進行細緻的研究，是無法完整認識到他的貢獻的。尤其是，如果不考量他的前輩們，那些所謂的“律宗祖師”，就很難（如果不是不可能的話）理解他的重要性。這樣的研究將引導我們走向中國《四分律》傳統的早期歷史。主導這個領域的傳統的宗派性叙述，往好了説是一無是處，往壞了説是誤人子弟。那些被認爲是早期“律宗祖師”的律學大師們，幾乎毫無例外地或是事跡模糊，或是籠罩著引人入勝却毫無歷史依據的神話[2]。通過釐清一些被傳統宗派性意識形態所掩蓋的歷史事實，現代律學學者在更客觀地呈現早期傳統方面取得了可喜的進展。但不幸的是，他們的批判性重建並非在所有方面——包括那些涉及智首的部分——都能完全避免歷史事實的混淆和誤導。
一方面，正如我將在本文中論述的那樣，對律學在東亞，特别是在日本的傳播過程中所建立起來的譜系不能照單全收；與此同時，我們也不能否認律學在中世紀中國存在幾條傳承脈絡。這一事實證明，至少在某些時期，討論中國的律學傳統是有必要的。和其他律學大師或祖師，例如他的弟子道宣一樣，智首的重要性也不能孤立地理解，而是必須作爲整個律學傳統的一部分去看待。因此本文的第一節旨在澄清圍繞著幾位早期“律宗大師”及其互相關係方面的謎團。接下來稍短的兩節將考察智首以及同時代的律學專家們，並與那些前輩聯繫起來，在重建中國早期律學傳統的背景下重新評估智首的歷史地位。在之後的討論中，我將追溯智首與另一位同樣處於傳統律學譜系中的宋朝律宗大師、佛教歷史學家之間的聯繫，以及與一位頗有聲望的唐朝將軍、官僚和書法家之間的間接聯繫。
與此同時，如果不深入瞭解一個人的生活和知性世界，就無法充分瞭解該宗教人物及其遺産，我們可以從零散的歷史資料中獲得這些信息。如果道宣——智首的傳記作者、受人尊敬的僧傳[3]編纂者——提供了有關他的師父的更詳細和準確的描述，那麽重建智首的這一重要側面就會容易得多。但遺憾的是，儘管相比於中世紀東亞的僧侣同行，道宣總體上是一個掌握信息更豐富、更爲信賴可靠的傳記作家，但他在對其師生平的描述中還是留下了很多空白。因此，我們必須求助於其他資料來認識這個人物。
在近來試圖討論道宣與中國禪定傳統的關係時，我考慮到了智首生活的一些方面，特别是他與長安的兩座國際性寺院——禪定寺和大禪定寺——之間廣泛而緊密的聯繫。繼禪定寺（603—605）的兩年生活後，智首在大禪定寺至少待了19年（605—624），很可能將近22年（605—627）。這些發現表明這兩座禪定寺，尤其是大禪定寺，在智首的人生中具有重要意義，也顯示了該寺院在整個中國律學傳統中的重要性[4]。
在智首和道宣的關係中，另外還有一些問題没有得到學術界的關注。儘管學界對他們之間的聯繫習以爲常，但我們還没有弄清楚，例如，智首在哪裏第一次爲道宣授戒，後來又在哪裏把他訓練成了律學僧[5]。關於這個問題，智首與禪定寺的關聯提供了一個可能的線索，值得考察。我們可能還需要考慮道宣是否與其中一座或者兩座禪定寺都有關係，如果有關係，又是在什麽情況之下發生關係的？更確切地説，這種關係是否與他在智首門下的學修生涯部分或全部重合？關於這些問題，我得出的結論是：從公元621年開始，道宣跟隨智首在大禪定寺學習了三年律學[6]。此後道宣再度跟隨智首學習了三年律學。這一發現凸顯了這兩座禪定寺，特别是大禪定寺對中國律學傳統的意義，現在的研究將建立在對這一寺院更細緻的考察上，這一點在我在十四年前的有關曇遷的專著中就已經有所揭示，它的重要性遠遠超出了現有認知[7]。
智首、道宣，以及智首的其他幾位弟子，並不是僅有的幾位與兩座禪定寺有關的律學僧。恰恰相反，在不同時期和不同程度上，相當一批律學僧都牽涉其中。只有當我們充分關注這些律學僧在兩座禪定寺的活動時，對禪定寺與律學的紐帶關係的討論才算完整，這是我在本文最後一節（第四節）嘗試做的工作。
我對禪定寺律學傳統的研究將指出：第一，在兩座禪定寺中，大禪定寺有著清晰的律學傳統，而禪定寺的律學影響，就現有材料來看，可以忽略不計。第二，這項研究將表明，智首是向大禪定寺引入和發展律學傳統的關鍵人物。這就是接下來的討論所要涉及的“四分律”傳統。本文還揭露了智首與這兩座禪定寺，特别是大禪定寺的密切關係。如果説大禪定寺是這位律學大師在首都長安的大本營，這一點也不爲過。智首與大禪定寺異乎尋常的緊密聯繫，加之他作爲一位對整個中國律學傳統有著重要意義且影響深遠的律學大師，幾乎把大禪定寺變成了隋唐時期最重要的律學中心。尤其值得注意的是，智首將他最有天賦的弟子道宣安排在大禪定寺，並在那裏訓練了六年。最後，通過梳理出這些隋唐時期的關鍵宗教道場和人物的重要性，本文的目的在於幫助我們瞭解在最早期的律學修行者中譜系是如何傳承的，以及後來的佛教徒對譜系是如何設想的——他們在這樣或那樣的背景下，以滿足不斷變化的宗教群體的需求的方式，書寫或重寫了譜系的傳承脈絡。
一 智首之前中世紀中國的四分律傳統
律（Vinaya；“precepts”，“disciplines”）是整個佛教解脱體系的三大基石之一，由“五部”構成，而“五部”最初是由五個相互競争的印度佛教部派所倡導的。五部律中有四部戒本傳到了東亞，連同它們的廣律文本也翻譯成了漢語[8]。這四部律在中國以其核心文本的中文譯名而爲人所知，即《十誦律》（Daśādhyāya-vinaya）、《僧祇律》（Mahāsāṃghika-vinaya）、《四分律》（Dharmagupta-vinaya）和《五分律》（Mahīśāsakavinaya）。儘管這四部律相繼在不同時期和地區都不同程度地吸引了一批追隨者，但最終《四分律》蓋過了其他三者成爲了主流，之後中國律宗便奉其爲源頭。出於對《四分律》名稱上的特别依賴，律宗有時也被稱作“四分律宗”。
1.1 從法聰到慧光弟子：早期四分律傳統
雖然《四分律》翻譯於公元412年，但直到六七十年後它才成爲宣法的主題。當時，道宣在其著名的專論《明律論》[9]中談到了中國的律學傳統——一個名爲法聰（活躍於480年）的北魏（386—534）僧人居住於北臺，成爲了第一個講授《四分律》的中國僧人[10]。
宋朝律學者、佛教史學家和傳記作家贊寧（919—1001）認爲“北臺”是指五臺山北邊的一座寺院[11]。他認定法聰是北臺山的僧人，在他看來，北臺山就是“五臺山的北峰”，也是五臺中最高的一座，五臺山正是因這五座山而得名（五臺是指“五座[巍峨的]平頂山峰”）[12]。顯然在贊寧的影響下，佐藤達玄也認爲法聰是五臺山北寺的僧人，但他並没有詳細説明這到底指的是哪座寺院[13]。不過，其他一些學者則認爲“北臺”指的是平城，並堅持法聰就是在此地宣講《四分律》的[14]。而這很可能是正確的[15]。
儘管法聰在四分律傳統中的地位至關重要，但我們對他知之甚少。一些學者將他與《續高僧傳》“習禪”篇中的一位同名僧人視爲一人。然而，這種判定似乎站不住腳[16]。
景霄（？—927之後）在公元9世紀20年代之前爲道宣的《四分律》注本寫了一部義疏，他對法聰作了如下評論：
法聰律師，元魏（即北魏）朝人。本是《僧祇》學者。因老[=考]戒本體元從《四分》而得，遂息唱《僧祇》，刱弘《四分》。手披講解，未制章疏也。[17]
因此，景霄闡明了，正是由於法聰自己視《四分律》爲律學的精髓，他才將重心從《僧祇律》轉向《四分律》，並且只局限於口頭講釋《四分律》而没有爲撰寫注釋作任何嘗試。
在討論“解律”之始時，贊寧對法聰有更多叙述：
元魏世法聰律師者，原是曇無德羯磨（梵文Kamma；佛教儀式）得戒，而常習《僧祇》。一日自悟，乃嘆曰：“體既四分而受，何得異部（四分律之外的律部）明隨？”於是罷講《祇律》，手披目閲，敷揚《四分》。有門人道覆旋抄，漸成義疏。覆公即解四分之始也。[18]
這段文字也是源於道宣。所以，儘管增添了一些無關緊要的細節，景霄和贊寧對法聰的描寫似乎都没有超出道宣的記述。
除了道宣提供的關於這位法師的少量信息外，我們只知道以下三件關於法聰的事情是真實可靠的：第一，法聰可能是南齊（479—502）傑出的《十誦律》大師智稱（428—499或429—500）的弟子，如果能得到證實，這或許意味著法聰在《十誦律》上也得到了良好訓練[19]。第二，在他轉向《四分律》之前曾經學習和傳播《僧祇律》[20]。第三，他有一位名叫道覆的弟子（活躍於500年）；關於道覆，我們所知更少，主要還是來自道宣的《明律論》[21]。道宣在他的律學史專論中談及道覆時呼应了他在另一處關於道覆在發起《四分律》中起到的作用的評論。在道覆的弟子之一慧光的傳記中，道宣寫道：
先是《四分》，未廣宣通。有道覆律師，創開此部，製疏六卷，但是科文，至於提舉宏宗，無聞於世。[22]
在此，道宣並未提及法聰，給我們的印象是道覆開啟了中國的四分律傳統[23]。道宣也强調了道覆注本的文本性質，這與他上文的論述是一致的。宋代的佛教史學家志磐（？—1249[應爲1269——譯者注]之後）將道覆認定爲“雲中道覆”。這意味著他要麽是雲中（今山西大同）本地人，要麽隸屬於雲中的一所寺院，又或者只是與一所名爲“雲中”的寺院有聯繫[24]。
除了他是法聰的弟子以及寫過一部已經亡佚的《四分律》六卷注疏外，我們唯一知道的關於道覆的另一件事是，他曾經指導過一位後來成爲了北齊（550—577）僧人慧光（469？—538？）的大弟子的佛教徒[25]。傳統上認爲，慧光繼承了法聰和道覆的四分律傳統。
慧光，生於定州長廬〔郭紹林校：“據興聖寺本、趙城金藏、高麗藏校改（爲‘廬’）。案：北魏、北齊、隋、唐均無盧縣或長盧縣，當是‘盧奴’之誤。”——譯者注〕，姓楊氏。十三歲時[26]，父親帶他來到洛陽，遇見了印度禪師佛陀。驚異於這位少年聰慧過人、操行出衆，佛陀收他做了弟子[27]。慧光在《十地經》的漢譯中起到了關鍵作用，這也是在佛陀和勒那摩提的共同指導下完成的。後來他成爲了北齊最高佛教領袖，初任“僧都”（僧侣長官），後轉“國統”（國家[沙門]管理者）。慧光學習《四分律》時僅靠“口傳”[28]，從道宣將他視爲道覆和法聰的繼承者來看，這一定是通過法聰和道覆的門徒們傳授而來的。
慧光是一位出色的演講者以及高産的注疏家。他的注疏涵蓋了大範圍的佛教經典[29]。慧光留下了一部《四分律疏》（百二十紙），道宣告訴我們，這成爲了後代律學生的重要指導[30]。他還寫過一本《羯磨戒本》。此外，他的律學類著作還包括《大乘義律章》（郭紹林點校本作《大乘義律義章》，言：“據趙城金藏、高麗藏校補。”——譯者注）、《仁王七戒》及《僧制十八條》；從名稱上判斷，這些可能是他爲僧衆所編寫的佛教戒律和法典的彙編[31]。道宣在他對中國律學傳統的考察中，突出了慧光在律學史上的重要性[32]。
1.2 慧光的弟子們
在慧光漫長的教學生涯中，他成功吸引了衆多極具天賦的弟子。其中，道雲（生卒年不詳）、道暉（生卒年不詳）和法願（524—587）是最爲出色的。
在慧光的這些重要弟子中，法願是唯一一位在《續高僧傳》中擁有獨立篇目的僧人。這篇傳記記載，法願是一位所向披靡的辯手，他爲自己贏得了“律虎”的稱號。他身後留下了一部十卷的《四分律疏》，以及一部名爲《是非鈔》的注本；後者可能是，也可能不是一個律學文本的節鈔合集。他有兩位重要的弟子，道行（560？—645之後）和道龕（生卒年不詳）；而第一位很有可能就是道宣的《明律論》中所羅列的一位重要律學大師，以其法號的一部分（行）記録在册——我們將在下文看到[33]。
在道宣的行文中，可以得見法願在整個律學傳統中的重要性，尤其是與他的兩位重要的同門道雲和道暉相比，所述如下：
當有[北]齊[律學]之盛，律徒飚舉。《法正》（即法藏部；指《四分律》）一部，各競前驅。雲公創叙綱模，暉上删其纖芥。法願霜情啓旦，孤映群篇。挫拉言初，流威滅後。所以履歷談對，衆皆杜詞。故得立破衆家，百有餘計，並莫敢當其鋒鋭也。[34]
儘管道宣將法願與道暉和道雲相提並論，但他在此似乎想暗示，在为文注疏方面，法願远超其他兩位律學大師的创作。在另一個例子中，道宣以更直接、更詳細的方式對這三位律學者進行了比較，可以得到同樣的印象。在討論這個材料之前，讓我們簡要地補充一下道宣提供的關於道雲和道暉的主要信息。
雖然他們生前非常重要，但到了道宣的時代，關於道雲和道暉的資料已經相当稀少。因此道宣很遺憾地表示，無法爲他們起草獨立的傳記了[35]。作爲補充，他只能爲這兩位僧人撰寫兩段傳記性的説明，附在他們共同的老師慧光的傳記末尾[36]。關於道暉，道宣告訴我們，他精神高尚，舉止傲岸，有時甚至不顧禮節（“方隅”）。在講法活動中，他還與同伴道雲聯席合作（“連衡”）[37]。
道雲很早就成爲了慧光的弟子。依照慧光的臨終遺願，他致力於弘揚律學。他的弟子众多，影响深远而持久[38]。道雲創作了一部九卷的《四分律疏》，道暉删略爲七卷。道宣在談到他們在建立律學傳統中互不相同而又互相補充的作用時，借用了當時的一句謡諺，將道雲和道暉比作律學傳統的頭和尾[39]。考慮到道雲和道暉曾共同指導過幾名學生，包括靖嵩（537—614）[40]、法揩（？—604之後）[41]和洪遵（530—608）[42]，兩人或許在慧光去逝後合作密切。
按照道宣的理解，道雲是慧光《四分律》學説的熱烈擁護者，意在全面宣揚其説；而道暉則旨在修改和完善道雲所發揮的慧光學説。道雲在闡釋《四分律》的精義方面尤爲純熟，而在關涉寺院戒規（揵度，[梵文skandha ]）方面人們則更信賴道暉。道雲的功績源於他成功傳播了慧光的《四分律》説並吸引了一大批有能力的弟子；至於道暉，他提供了一個可以作爲寺院戒律堅實基礎的、精確的《四分律》注本，因此得到世人讚許[43]。
道雲被視爲慧光最重要的弟子，因爲他在慧光去逝後成爲了其律學團體的最高領袖。除了他自己的弟子，一些同爲慧光弟子的同門在慧光死後同樣以師事之。道宣承認至少有三位慧光的大弟子是道雲的追隨者，這一事實説明了上述觀點。《明律論》中，在討論完慧光和他的三位繼承者（道雲、道暉和法願）之後，道宣提到了以下幾位作爲道雲追隨者的律學大師們：[洪]理（生卒年不詳）、[道]洪（生卒年不詳）、[曇]隱（生卒年不詳）、[道]樂（生卒年不詳）、[洪]遵（530—608）、[？]深（洪淵[生卒年不詳]？）以及[？]誕[44]。除了深和誕身份不明[45]，這裏提到的七位律學大師可以認定是道雲的追隨者。雖然他們每一個人都師從道雲，但只有兩人（洪遵和道洪）是道雲的直系弟子。其他三人（曇隱、道樂和洪理）——如果元照（1048—1116）的説法可信——起初是慧光的弟子，因此他們是道雲的同門[46]。曇隱相繼求學於道覆和慧光（慧光也是道覆的追隨者）門下，最後成爲了慧光的大弟子，他撰寫了一部四卷的《四分律鈔》[47]。《續高僧傳·曇隱傳》中寫道，道樂和曇隱是他們那個時代兩位最爲優秀的律學大師[48]。洪理作爲同時代的律學大師在曇隱的傳末被提及，他是技藝高超的修辭專家和辯師，撰寫了兩卷《四分律鈔》，道洪的弟子智首將其擴充爲四卷[49]。至於道洪和洪遵，他們大概是道雲的兩位最重要的弟子。他們之所以重要，部分是由於他們對智首的知性生活産生了巨大影響。
1.3 道洪與洪遵：智首最重要的兩位導師
讓我們從道洪開始説起。比起洪遵，道洪顯然與智首的關係更爲親近。根據道宣在《續高僧傳·洪遵傳》末的一段簡傳，道洪是道雲在隋初於相州（今河北臨漳）活動時所收的弟子。他是極富魅力的解經師，他的演講經常座無虚席，其優雅的容止被大量想要勸導世人崇佛的佛教經論之士熱切模仿：
洪據相州，紹通雲胤。容止沈正，宣解有儀。學門七百，亟程弘量。故諸經論之士將欲導世者，皆停洪講席，觀其風略，採爲軌躅。[50]
這些尋求他指教的衆多學者中至少有四位是極爲傑出的佛教僧人。他們是：（1）慧進（560—645）[51]、（2）道傑（573—627）[52]、（3）慧休（548—645之後）[53]以及（4）智首[54]。此外，智首在他的文章中提到，相州的一位名叫静洪的律學大師教授了他律學。學者們認爲這裏的静洪很可能就是道洪[55]。
緊接著上文所引用和討論的道雲追隨者的名單，道宣强調了洪遵在傳播《四分律》傳統中發揮的重要作用[56]。翻開道宣所寫的洪遵傳，可以發現洪遵擔任這一角色絶非偶然。從幼時起，洪遵就先後求學於道雲和道暉門下，儘管他最終選擇成爲道雲的弟子：
初住嵩高少林寺，[洪遵]依資雲公，開胸律要，并及《華嚴》、《大論》。前後參聽，並扣其關户，涣然大明。承鄴下暉公，盛弘《四分》，因往從焉。聽徒五百，多以巧媚自通。覆講堅[=豎]論，了無命及。暉寔律學名匠，而智或先圖，遵固解冠時倫，全不以曲私在慮。後因盛集，異學充堂。遵乃束暉製疏，捧入堂中，曰：“伏膺有日，都未見知，是則師資兩亡，敢以文疏仰及。”便置之座上，往覆雲所。既屬捨見來降，即命登座覆述，吐納纖隱，衆仰如山。[57]
洪遵在北齊時代就表現爲一位備受尊敬的法師，成爲了显赫的僧官，權傾一時。進入隋代，他在僧俗兩界的聲望都迅速高漲。587年作爲六位最爲著名的僧人之一（所謂“六大德”）受敕前往首都之後，他被任命爲京師最高律學權威。最後，他被指定爲隋朝最負盛名的官寺——大興善寺的住持[58]。
在《續高僧傳·洪遵傳》中，道宣别具一格地讚揚了洪遵在關中地區繁榮《四分律》的獨特作用。值得注意的是，道宣告訴我們，一開始洪遵在長安宣傳《四分律》的努力遭到了當地僧伽的堅決抵制，因爲他們習慣於信奉一直以來在關中地區佔據主導地位的《僧祇律》。洪遵被迫改變了他的策略，以講解《法華經》爲權宜之計吸引衆人來到他的《四分律》講堂。他白天宣講《法華經》，晚上闡述《四分律》，於是爲《法華經》而來的聽衆最後也學到了他的《四分律》教義。經過幾個炎夏的連續演説，人們逐漸接受了《四分律》。據道宣所載，洪遵是他那個時代唯一一位宣揚《四分律》的僧人，他的努力最終使《僧祇律》從中國的律學傳統中銷聲匿跡了[59]。
然而，這並不意味著僅憑洪遵一人之力就將《僧祇律》逼入了絶境。如果没有智首的關鍵性支持，關中地區的《僧祇律》傳統不會如此輕易地讓位給《四分律》。在他的《明律論》中討論完慧光的前輩、他的弟子以及二代弟子們之後，道宣就立刻開始介紹智首。
二 智首及同時代的律學大師
在道宣的律學歷史及實踐的專論中，他反復提及老師智首的地位——大師們的大師[60]。鑒於我已經在其他地方重新構建過智首的生平，這裏只需强調他人生中與本文主題最相契的事實即可。智首姓皇甫氏，爲漳河（漳濱，河北清河）人。童稚之年即放棄了家庭生活，成爲雲門寺僧人智旻（？—603之後）的弟子；智旻是著名的習禪大師僧稠（480—560）的“神足”。從智旻受具足戒後，他參加了道洪的律學講座，道洪很可能是智首第一位正式的律學導師。
603年，禪定寺建成，智首作爲智旻的兩位侍者之一，跟隨其師入京，並居住在禪定寺。过了不到兩年，當605年大禪定寺落成時，智首受召前往。從605年到至少624年，很可能直到627年移居弘法寺，智首都待在大禪定寺。智首是受到這座國寺的第一位上座静琳（565—640）的邀請，才搬往弘法寺駐錫了三年。629年，智首被派往由印度僧人波羅頗蜜多羅（565—633）牽頭的大興善寺譯經處。大約在貞觀四年（630）四月之後，譯經處遷至勝光寺。智首一定和他的譯經僧同仁們一道來到了勝光寺，並一直待在這裏直到譯事告一段落，時間大概是在633年波羅頗蜜多羅去世之後。智首可能在勝光寺居住了一段時間，然後於634年被任命爲新建成的弘福寺的上座，並在一年後去世[61]。
對於洪遵和智首在長安傳播《四分律》的不懈努力，道宣在《智首傳》中作了如下評價：
但關中專尚，素奉《僧祇》。洪遵律師，創開《四分》，而兼經通誨[62]，道俗奔隨。至於傳文律儀，蓋蔑如也。首乃播此幽求，便即對開兩設。沈文伏義，亙通古而未弘。碩難巨疑，抑衆師之不解。皆標宗控會，釋然大觀。是由理思淹融，故能統詳決矣。使夫持律之賓，日填堂宇。遵亦親於法座，命衆師之。相成之道不忘，弘讚之功靡替。[63]
據此，雖然洪遵以其律學講經師的非凡技能吸引了大量的追隨者，但他在律學注疏方面却稍遜一籌。得不到文本化的系統性解釋體系支持的《四分律》難以與《僧祇律》相抗衡（更不必説將其淘汰）。直到智首才開始努力使《四分律》體系化，這是一項艱巨的任務。與他同時代的前輩洪遵相比，智首小了三十七歲，但他不但是一位更有能力的律學講師，更重要的是，他還是一位更高産的注疏家，他爲《四分律》提供了一部明確的注本，即二十一卷的《五部區分鈔》[64]。根據道宣所載，智首的演講及注解闡發了《四分律》中那些前輩律學者們所避開的、幽微且模糊的地方。他在律學特别是《四分律》方面的專長贏得了洪遵本人的欽佩，洪遵力促衆人以智首爲師，實際上藉此將關中律學集團的領導權交給了智首[65]。
智首之後，道宣介紹了接下來的幾位《四分律》大師：[法]礪、[道]亮（569—645之後）、[道]行、[？]判、[道]爍、[法]勝、[海]藏和[智]興[66]。這裏提及的八位律學大師，有七位是可以確定身份的：1.[法]礪（569—635）、2.[道]亮（569—645之後）、3.[道]行（560—645？）、4.[道]爍（生卒年不詳）、5.[法]勝（生卒年不詳）、6.[海]藏（？—618？）、7.[智]興（586—615）。除了判，他或許指的是道判（532—615），這是道宣僧傳集中唯一一位以“判”爲法號的第二個字的僧人，但他的傳記却與律學毫不相干[67]。由於智興將在下文作爲智首在禪定寺的弟子之一進行討論，在此只探討其他六位律師。在這六位大師中，兩位（法礪和道亮）在道宣的僧傳中有獨傳，而剩下的四位每人只有傳記性片段。
法礪是趙（河北趙縣）人。他十五歲時就決心皈依佛教，以著名的靈裕法師爲導師。受具足戒後，他便跟隨静洪律師學習《四分律》。他還在“恒州淵公”（或即律學大師洪淵）門下學習了兩年，之後他去往南方學習《十誦律》。在610年代末期，隋朝傾覆，神州板蕩之時，他回到了北方。唐王朝建立之後，他開始在冀州臨漳弘揚《四分律》，在此他俘獲了大批的崇拜者：據説聽其講訓，“開悟極多”。他於635年逝於臨漳日巖寺，時年六十七。在他留下的衆多著述中有一部十卷本的《四分疏》，這幫助他樹立了律宗相部宗創始人的地位。他的弟子包括滿意、明導（見下文）、曇光（見下文）、道成（生卒年不詳）以及懷素（725—785）。
道亮和法礪一樣，都是趙州人。也如他一般於十五歲出家，歸於莎坦禪房的習禪大師備禪師門下。不久，道亮奉師命前往飛龍山（今山西保德）誦經爲業。山居七年，他開始以苦行僧的身份從同輩中脱穎而出。滿懷著對並部（即并州，包括今太原、大同和保定）慧瓚（536—607）禪師的欽慕，道亮來到太原接受慧瓚的指導，成爲了一名對禪定和戒律都充滿熱忱的學生[68]。然而，正是在另一位我們只知道部分名字的律學大師（巖）的帶領下，他開始潛心鑽研《四分律》。道亮同樣受到了法願的重要弟子道龕（生卒年不詳）的指導——如果道宣所引述的道亮的老師“龕律師”（“據業吕州”，包括今山西的霍州、汾西）可以被確認爲道龕的話，而這似乎很有可能[69]。自618年唐朝立國後，道亮被延請前往義興寺居住，該寺乃爲知名律師智滿（551—628）修建，而智滿是慧瓚的重要弟子[70]。貞觀（627—649）初，道亮回到了自己的家鄉，他之前的老師備公爲他開設了律學講堂。並州律學得以興盛，他功不可没。道亮逝於645年，時年七十七。
道爍的小傳位於《法礪傳》末，顯示出二僧之間的某種聯繫。這一點可以從此得到印證：他們至少共同指導過兩位律學大師：明導（600—690）[71]和曇光（生卒年不詳）[72]。據其傳記記載，道爍是衛州（位於今河南）人，其律學造詣被認爲更在法礪之上[73]。
道行的小傳出現在其師法願的傳末。小傳著重描寫了道行高超的演講口才以及事師至誠。它同樣透露出，在《續高僧傳》成書的這一年，應該是645年，道行已年過八十，却始終筆耕不輟，爲律學文本的煩難側隱之處鋪疏作注[74]。
道宣在《洪遵傳》的最後提到了法勝，將他視爲三位與洪遵同時的重要律師之一。其他兩位是道洪和洪淵，都是智首的老師。道宣盛讚法勝的博識，誇獎他的精神和志向，他神志高卓，以至於得到時人的默默推崇。不過，道宣遺憾地寫道，法勝的行爲不符合他的言辭，同時也爲他未能聲名遠揚並且聽衆寥寥而感到惋惜[75]。而海藏的小傳附在《覺朗（？—617？）傳》後，這可能不僅僅是一個巧合。下文會討論到覺朗是一位隸屬於大禪定寺的《四分律》專家。據道宣所載，海藏堅定熱情地鼓吹《四分律》，儘管他的教義只傳授給了少數人。唐朝初年，他列名管理全國僧務的十人委員會，即所謂的“十大德”[76]。
表1 道宣所示的律宗傳統
三 質疑傳統律學譜系
在完成了對早期《四分律》傳統歷史的粗略重建之後，現在可以考慮有關律宗譜系的宗派概念方面的問題了。第一部已知的律宗歷史是在道宣去世一個世紀以後創建出來的。它出現在一段紀念性銘文上，由唐代的官僚、將軍及書法家顔真卿（709—785）在769年爲豎立於撫州（今江西臨川）寶應寺律藏院的戒壇所寫：
後秦（384—417）姚萇（330—393，384—393在位）[77]宏始[=弘始，（399—416）]十一年（409），有梵僧佛陀耶舍（408—412年在中國活動）譯出《四分律本》。而關内（今陝西）先行《僧祗[律]》，江南盛行《十誦[律]》。至元魏（即北魏，386—534）法聰律師，始闡《四分》之宗。[法]聰傳[宗於]道覆；[道]覆傳惠光；[惠]光傳[道]雲、[道]暉、[法]願；[法]願傳[洪]理、[曇]隱、[道]樂、[道]洪、[道]雲（？）；[道]雲（？）傳[洪]遵；遵傳智首；[智]首傳道宣；[道]宣傳洪[淵]；洪[淵]傳法勵[78]；[法]勵傳滿意[79]；[滿]意傳法成；[法]成傳大亮、道賓[80]；[大]亮傳雲一[81]；[道]賓傳岸超、慧澄；[慧]澄傳慧欽。皆口相授受，臻於壼奥。[82]
這個版本的律宗譜系可以轉寫爲下表（表2）：
該譜系問題有三：第一，在這裏，慧光的弟子法願是五位律師的老師：理、隱、樂、洪、雲。儘管前四位顯然指的是洪理、曇隱、道樂以及道洪，但雲的身份尚不明確。因爲緊接著下文就寫道，雲是遵的老師，遵指的是洪遵，那麽雲一定是道雲了。話雖如此，這五位法師——洪理、曇隱、道樂、道洪以及道雲——在此都被視爲法願的弟子。這顯然與道宣的説法大相徑庭：道宣認爲是在道雲的領導下，慧光的部分弟子，連同道雲自己的弟子，才選擇學習《四分律》的（可能是在慧光逝後）。
第二，顔真卿在此將洪遵視爲智首的老師。這與道宣告知我們的智首與洪遵的關係有所出入。在《續高僧傳·智首傳》中，道宣直接了當地聲明智首最重要的律學導師是道洪而非洪遵，即便洪遵爲智首提供了巨大的支持，事實上指定他爲關中地區《四分律》傳統的新領袖。
第三，道宣和法礪之間的律學大師（即道宣的弟子、法礪的老師）洪，一定是指洪淵，因爲他是法礪的師輩中唯一一位名中含有“洪”字者[83]。然而，没有任何證據表明洪淵曾爲道宣弟子，這看起來也是極不可能的——因爲道宣（596—667）自己比洪淵的弟子法礪（569—635）還要小27歲。
表2 顔真卿所示的律宗傳統
另一個版本的律宗譜系出自著名的南宋律學大師元照（1048—1116）之手，相比起顔真卿的版本，得到了更多關注。無論是宗派辯護者還是現代學者皆依賴於此。這份名爲“律宗九祖説”的律宗譜系將道宣列爲第九祖，同時列有八位他之前的“律宗祖師”。最開始的兩位是印度法師：（1）曇無德，印度佛教祖師，《四分律》即發源於此；（2）曇柯迦羅或法時（活躍於250年）。據説，這位印度僧人負責翻譯了第一部律學的漢文譯本，並因此被認爲是將律學引入中國的功臣[84]。剩下的六位道宣之前的“律宗祖師”都是中國人，他們是：（3）法聰、（4）道覆、（5）慧光、（6）道雲、（7）道洪以及（8）智首[85]：
表3 元照“律宗九祖説”
這一版的律宗譜系説明：第一，中國的《四分律》傳統肇始於法聰，並在5世紀末臻於繁榮。第二，這表明了至少有七位中國“律宗祖師”之間的傳承關係是一脈相承、從不間斷的。不過，我對這些早期“律宗祖師”的生平研究揭示出關於《四分律》傳統的形成存在一個完全不同的圖景。我們對最初的兩代中國“律宗祖師”法聰和道覆確實知之甚少。他們與《四分律》的真實關係，正如他們的生平一般，基本都障蔽在歲月長河中。由於法聰的重要律學導師智稱是一位《十誦律》專家，法聰應當另外學習過《十誦律》，因此《四分律》能够在較長一段時間裏吸引住他的興趣，這是讓人難以置信的。甚至是第三代“律宗祖師”慧光，也没有表現出和《四分律》有十分密切的聯繫，儘管道宣將他歸爲律學大師。他的個人傳記，尤其是其中提及的著述，有力地表明了他專注於注“經”而非注“律”。在他少數幾部我們所了解的律學論著中，只有一部是專爲《四分律》而作的。此外，值得注意的是，當慧光在他的家鄉定州受戒，又經過四次坐夏安居，開始宣講律學的時候，他演説的也是《僧祇律》，而非《四分律》（《僧祇律》的講説使他聲名鵲起）[86]。相比而言，他很少教授《四分律》[87]。
至於這三位“律宗祖師”之間的關係，我們找不到任何直線式的、一對一的傳承。儘管道覆可以明確認定是法聰的弟子，而慧光與這兩人的關係則模糊不清。没有證據表明慧光曾求學於道覆，儘管他聲稱是道覆的精神追隨者。慧光與道覆之間撲朔迷離的關係還表現在這一點上：道覆的一個弟子曇隱，最後成爲了慧光的大弟子之一。
相比於他的三位所謂的前輩，慧光的弟子道雲似乎在《四分律》傳統形成中發揮了更爲積極和明顯的作用。我們知道道雲的《四分律》説不僅被他自己的弟子所傳承（例如道洪和洪遵），而且受到慧光弟子（道雲之前的同門們）的追捧。這一事實同樣支持了我的觀點，即慧光只是設計了一個條理性的《四分律》體系框架，可供弟子們遵循。對慧光而言，《四分律》並不是他事業中的重要關注點，事實上不過處於邊緣地位罷了。更有可能的是，直到慧光去逝之後，道雲才開始將越來越多的重心投入《四分律》。最終，道雲提出，《四分律》將作爲所有律學學説中最爲基礎的部分而存在。他宣揚《四分律》的努力獲得了巨大成功，以至於連慧光的部分弟子都來跟隨他學習。這使得道雲成爲了當時《四分律》集團的最高領導人，也是整個中國《四分律》傳統的實際發起人。
一旦我們認識到道雲在《四分律》傳統中的突出地位，我們就能更好地了解智首的地位。智首與道雲的兩位優秀弟子保持著特别的聯繫：道洪，他培養智首成爲了自己最出色的弟子；還有洪遵，慷慨地將律學領導者的位子讓給了智首。同時，考慮到道洪和洪遵在道雲弟子以及當時佛教界中的顯要地位，智首與他們的密切交往肯定對他成爲當時具有非凡影響力的著名僧人起到了很大幫助。這也將進一步推動對智首作爲《四分律》傳統最重要的继承者的認同感——這一傳統是由道雲在慧光及其他兩位事蹟晦暗不清的律學大師的名義下開創的。
作爲一名律學大師，智首的成功不僅限於在長安地區傳播《四分律》；相反，從某種程度上來説，更重要的是他在培養大批律學大師方面成就不凡。這一壯舉被證明有助於爲唐代初期作爲新興傳統而出現的律學研究打下基礎。智首在初唐佛教中的這一特殊地位得到了道宣（他本人也是智首的弟子）的完全認可：
遂得知歸秦土，莫不宗猷。法鏡始於隋文末紀，終於大漸之前。三十餘載，獨步京輦，無敢抗衡。敷演所被，成匠非一。所以見迹行徒，知名唐世者，皆是首之汲引，寔由匡弼之功。[88]
四 更多與兩座禪定寺相關的律學大師
在完成了對智首時代的早期律學傳統的總體調查之後，現在可以對其他一些律學大師展開研究了，他們仍然與兩座或其中一座禪定寺保持聯繫。爲方便起見，我將把這些僧人分爲三組：首先，我將討論智首的其他三位弟子。接下來，我將介紹兩位在隋唐交替間活躍的律學大師。最後，我將探討另外兩位律學大師，其中一位活躍於會昌法難之後的幾十年裏。
4.1 慧璡、慧滿及智興：智首在大禪定寺的三位弟子
慧璡（約584—634）於603年和他的老師僧榮（？—603之後）一道來到禪定寺。僧榮是《攝大乘論》名家。由於慧璡是在進入禪定寺後才受戒，因此他一定是作爲僧榮的侍者以沙彌身份前往的。受戒後，他專精律學，聽了二十遍遵律師（顯然是洪遵）開設的《四分律》講席。他還聽了二十遍智首的《四分律》演講，這説明了他在洪遵和智首門下雙重弟子的身份。除了對律學的熱愛之外，慧璡似乎也一直投身於《攝大乘論》學説（這是他出家後最先習學的）。他在所有的律學講座前都會先進行《攝大乘論》的闡釋。在時人眼中，他依託於大乘但致力於弘揚“行爲準則”（即“行範”）[89]。
智首在大禪定寺收的另一位弟子是慧滿（689—642）。慧滿在大業初就來到了大禪定寺，或許隨智首而來。他爲人恭謹，行止威儀，恪守戒規，得到了衆僧敬重。他是《四分律》的積極傳播者，終其一生講演了三十遍（甚至四十遍，據另一版本的《續高僧傳》）[90]。智首撰寫了一部二十一卷的《四分律》注疏，繼智首後，慧滿爲《四分律》另撰一《疏》，也是二十一卷[91]。
智首的第三名弟子智興同樣是律學大師（特别在研究《四分律》方面），儘管他的同門、他的傳記作者道宣將他列入了“興福”篇中：
釋智興，俗緣宋氏，洛[92]州人也。謙約成務，厲行堅明。誦諸經數十卷，并行法要偈數千行心口相師，不輟昏曉。住禪定寺，今所謂大莊嚴也。初依首律師，隨從講會，思力清撤[93]，同侣高之。徵難鱗[94]錯，詞鋒驚挺。又能流靡巧便，不傷倫次。時以其行無諍也，大業五年（609）仲冬，次掌維那。[95]
在所有這些關於智興的評論之後，道宣轉而開始叙述一個關於智興的迷人的神異故事，主題是鐘聲和地獄（bell and hell）。已故著名的日本學者牧田諦亮（1912—2011）在很多年前就討論過這個故事[96]。道宣並未明確指出智興曾介入律學——包括《四分律》。不過，從他的一位弟子既是律學大師又曾宣講《四分律》這一事實來看，這種説法還是極有可能的。道宣在《智興傳》末才提出這一主張[97]。
此外，還有一位僧人可能也在大禪定寺接受了智首的律學指導。他就是律學僧道興（593—659）。據《續高僧傳·道興傳》記載，在跟隨智舜律師（生卒年不詳）[98]學習了一段時間後，道興便前往京師，接受智首的指引以探求律學大義[99]。遺憾的是，我們不知道道興是在哪裏、什麽時候獲得智首的指導的。不過，由於智首在大禪定寺渡過了相當漫長的時光，智興就是在這所寺院成爲智首弟子的可能性看起來極大[100]。
我們所知道的智首的重要的弟子們包括智興、慧滿、慧璡、道興以及著名的道宣。可以確定的是，其中三位（智興、慧璡和慧滿）是在大禪定寺跟隨智首學習的。他的第四位重要弟子道興很可能也是在這座寺院成爲其弟子的。如此就自然而然地産生了這種可能性：他最重要的弟子道宣或許也在這座寺院中跟隨智首學習——這種可能性我在其他地方也提出過[101]。如果我是正確的，那麽可以得出結論：大禪定寺對於智首的律學傳統來説是至關重要的。
4.2 智保、覺朗及玄琬：三位與禪定寺相關的初唐律師
除了智首和他的弟子，還有兩位非常重要的律師智保（？—622？）和覺朗（？—617？）也居住在禪定寺。智保是河東[102]人，據稱是一位極其嚴謹的律學大師。在禪定寺盤桓了一些時日後，他回到了勝光寺[103]。值得關注的是，他與居住在大禪定寺的智首弟子慧滿交往深厚。和智保一樣，覺朗也是河東人。他隸屬於大禪定寺，並專精《四分律》和《涅槃經》。604年，覺朗奉政府敕令護送舍利至絳州（今山西新絳）覺成寺。大業末年，他擔任了大禪定寺寺主，旋即過世[104]。傳統認爲，在任職大禪定寺期間，他制伏了豪横之民並且引導他們信佛。
另一位與禪定寺有聯繫的傑出律師玄琬（562—636）也應當在此提及[105]。雖然在《續高僧傳》中道宣以律僧待之，但玄琬的背景的確相當複雜。他的特别之處在於，他曾跟隨三位當時非常優秀的僧人學習，他們是曇延（516—588）、洪遵和曇遷。我們已經明了了洪遵和曇遷的重要性。至於曇延，他是隋朝宫廷一位極具影響力的僧人。更重要的是，如果曇延撰寫了《大乘起信論》[106]，那他一定會被認爲是中國甚至東亞佛教界的關鍵人物，這是出於《大乘起信論》這部漢文疑僞作在整個東亞佛教界的重要意義。雖然洪遵是唯一已知的玄琬曾跟從的律學大師，但他似乎不是玄琬的主要導師。毫無疑問，充當這一角色的是曇延[107]。
玄琬的重要性很大程度上來自他與唐王室以及一些高級官僚之間不同尋常的深切而緊密的聯繫。玄琬經常受召爲皇太子及諸王、皇后六宫並妃主等受菩薩戒。他還曾被召入勝業寺（本傳作“德業寺”——譯者注）（建於618年）爲皇后抄寫佛經。不久，朝廷下詔在延興寺更造藏經，並委任玄琬監護[108]。傳聞華夷諸國僧尼跟隨玄琬受戒的有超過三千人。據説有二十多萬來自各行各業的普通信衆也從他受戒，並在他的教義中得到了精神庇護。他的追隨者包括蕭瑀（574—647）及其兄弟、杜如晦（585—630），還有薛萬徹（？—653）及其兄弟。玄琬似乎一直與太子〔未來的唐高宗（649—683在位）〕保持聯繫，太子對他非常敬重[109]。在玄琬的力倡下，635年，政府下令整個帝國斷屠三月（從三月到五月）。後來，在玄琬的堅持下，這個期限被延長到了年底。貞觀十年（636）末，玄琬臨終前給太宗寫了一封遺書，向皇帝推薦他的佛教著述，包括《佛教後代國王賞罰三寶法》《安養蒼生論》以及《三德論》，這些作品雖然都不存世，但聽起來頗具政治傾向性。毋庸置疑，玄琬的政治關係極大地促進了律學傳統的崛起，並使之成爲初唐佛教界的一個新興且重要的角色[110]。雖然不是律學專家，但玄琬利用自己的政治影響力爲初唐時期的律學集體謀取利益，並以這種方式獲得了著名律學大師的美譽，得以在《續高僧傳》的“明律”篇中佔有長篇記述。
《續高僧傳·玄琬傳》没有記載玄琬與禪定寺的關係，如果不是在傑出的習禪大師曇倫（約546—626）的傳記中提到這一點，他的禪定寺淵源大約也將湮没在歷史的塵埃中。曇倫就隸屬於禪定寺：
有玄琬律師、静琳法師，率門人僧伽、净等，往來受法。如此衆矣，如魚子焉。武德末年，疾甚，於莊嚴寺傍看，寂然。有問，往生何處。答：“無盡世界。”又便寂然。僧伽以手尋其冷觸。[111]
武德年間（618—626），玄琬在僧伽和其他弟子的陪同下，多次來訪莊嚴寺（原禪定寺）。他們是爲了得到曇倫的禪定指導而來。僧伽在曇倫臨終之時出現，表明他與這位大師之間尤其密切的關係。這段文字證實了這位律學大師和尋求他指教（可能是禪定方面）的弟子們都與禪定寺有聯繫。鑒於玄琬作爲律學大師聲名卓著，不能排除他和他的弟子僧伽通過參與禪定寺僧團，將某種形式的律學帶入這個以禪修背景而聞名的寺院的可能性。
4.3 玄暢及慧靈：另外兩位隸屬大禪定寺的唐代律學大師
唐末，隸屬於其中一座禪定寺，即總持寺（後改名爲聖壽寺）最重要的律學大師是僧人玄暢（797—875）。845年，會昌法難爆發，總持寺被毁；853年得到修繕，玄暢被指定爲該寺都維那。856年（大中十年）他被提拔爲該寺的上座。在其生命的最後二十年，玄暢是否一直居住在此，不詳。但我們傾向於作此判斷，很大程度上是因爲贊寧没有提及在此期間玄暢還和别的寺院存在隸屬關係。
以下是贊寧對這位了不起的律學大師的生平記述的概要。玄暢，字申之，俗姓陳氏，宣城（位於今安徽西南）人。尚在孩童時期，行止就不同常人。嬉戲時便聚沙作塔，並且摘葉爲香。九歲時，跟隨涇邑水西寺的清逸上人（其餘皆不詳），接受了佛教經典和禮儀方面的指導。十九歲時，進行了削髮儀式。二十歲時，在福州兜率戒壇受具足戒。他參加了很多律學講座，深切理解了律科宗旨。之後他前往越中尋求異説。出於對道宣的仰慕，他到訪了長安西明寺舊院，這裏是道宣曾居住的地方，而他相信此處還有律學教跡遺存。他在西明寺成爲了惠正律師（生卒年不詳）的弟子。到達京師後，才開始嶄露頭角。從長安的“三學”（戒、定、慧）大德那裏獲得的個人指導，增益了他的見聞。不幸的是，就在他準備開啟他的講演事業時，災難襲來，會昌滅佛開始了。那時，玄暢在京城的僧侣同伴們都感到非常迷茫和彷徨。在長安僧團的兩街僧録靈宴和辯章的共同推舉下，玄暢帶領大家抗議政府的決策。玄暢代表他們向皇室上表論諫。爲此他撰寫了《歷代帝王録》，這或許是作爲輔助資料和他的諫表一起提交的。他們的抗議没有得到理會。他和其他僧尼一樣從例還俗，直到846年武宗（840—846在位）駕崩、宣宗（846—859在位）即位後，反佛政策才得到扭轉。
部分是由於玄暢本人的學術成就，部分是由於他在反對會昌法難的運動中始終保持高姿態，新政府非常尊重他。大中年間（847—860），每逢皇帝壽辰，他都作爲佛教代表進入皇宫參與所謂“三教論衡”（指的是佛教、道教和儒教）的年度論辯。宣宗賞賜玄暢紫袈裟，任命他爲“内外臨壇大德”。懿宗（859—873在位）欽慕其美德，慷慨地給予這位高僧支持。玄暢向皇帝陳述懺悔活動的必要性，請修《一萬五千佛名經》[112]。此外，他還奏請將八卷本的《本生心地觀經》入藏[113]。當時玄暢擔任了追福院的首領，由名稱判斷這座寺院可能是皇宫内的一個機構，爲已故的唐朝歷代先皇及其皇室人員死後追福所用。他也充當了總持寺的都維那，後來被指定爲該寺上座[114]。終其一生，玄暢主持了六十場戒律講座，度化了數千名信衆。他撰寫了《顯正記》十卷、《科六帖名義圖》三卷、《三寶五運》三卷。贊寧對其著述的評價是：
雖祖述舊聞，標題新目，義出意表，文濟時須。[115]
乾符年間（874—879），懿宗賜其法號爲“法寶”。875年，玄暢去世，僧臘五十九。其門人中，惠柔得賜紫袈裟，師遂、宗紹並稱“大德”。一位朝廷官員崔沆（？—881）爲玄暢撰寫碑文，以示紀念[116]。
我們發現玄暢是會昌法難（845—846）之後的一段時間裏一位極具影響力的佛教領袖。格外有趣的是，儘管他本人不是《四分律》家，但玄暢却是道宣的崇拜者。869年，就在他去世的前幾年，他向朝廷提議追封道宣。很快，道宣就被追贈了兩個謚號，一個（即“澄照”）是給道宣本人的，另一個（即“净光”）是給他的塔的[117]。
與玄暢同時代的總持寺的最後一位領袖慧靈（？—856？），似乎也是一位重要的律師。關於慧靈的佛教背景以及他所受到的來自時人——包括一位在位皇帝——的尊崇，贊寧如此寫道：
釋慧靈，未詳何許人也。幼脱塵機，勤從誦習。及當應法，戒品方圓。鋭意毘尼，探頤[118]持犯。以行副解，心口相符。由是講訓，名望翕如也。人皆奉畏，神明如也。大中七年，宣宗幸莊嚴寺，礼佛牙。登大塔，宣問耆年，乃賜紫衣。其年六月，敕補靈爲新寺上座矣。[119]
贊寧清楚地表明，慧靈是一位律學大師，正是因爲精熟於戒律才爲自己贏得了聲譽。不過，有人或許會對此句感到疑惑：“其年六月，敕補靈爲新寺（即總持寺）上座矣。”慧靈成爲了哪座新寺的上座呢？贊寧隨即引用了宣宗在下令重新修繕總持寺時所頒發的詔書中的一段話。我在上文談及與853年該寺遭到毁壞有關的材料時，就已經引用並討論過它了。這段引文之後，贊寧所排布的叙述對於理解慧靈來説至關重要：
三月十一日，令三教首座辯章，勾當修寺，及畢工，推靈爲綱任（也就是“上座”）[120]，崇聖寺賜紫叡川充寺主。福壽寺臨壇大德賜紫玄暢，充都維那。靈居寺職，清衆咸序，帝所欽重。[121]
“上座”是一座寺院中最爲突出的職位。慧靈被推舉擔任這一職務顯示了他的同輩們對他的極高推崇[122]。
贊寧在另一處討論到了總持寺領導權的轉移：
大中十年，玄暢遷上座，大德玄則爲寺主，大德堅信爲悦衆。[123]
非常值得注意的是，這裏完全没有提到慧靈。由於他的地位是這座寺院最高的，而他的一位同事從853年就開始代替他成爲都維那，所以我推測慧靈在這之前就已經去世了。慧靈的亡故必然導致了領導權的轉移。這很可能是因爲三年前慧靈已年事頗高，玄暢在莊嚴寺見到他的時候還詢問了他的年紀。無論事實如何，856年可以暫時作爲慧靈的卒年來看。
五 結論
智首及道宣與兩座禪定寺的聯繫爲研究中古中國的律學傳統提供了一個非常有意義的視角。出於道宣對律宗傳統的重要貢獻，他被認爲是律宗的實際奠基者，儘管現代學者會質疑此觀點：道宣曾認爲自己是一個獨立的佛教流派的創始人。道宣對律宗的重要性有目共睹，以至於律宗被稱爲“南山宗”，南山指的是終南山（亦稱太白山），道宣晚年就在此度過並創作了大部分律學作品。事實上，怎麽高估道宣對中國律學傳統的貢獻都不爲過。然而，道宣的作用不能導致我們忽略他的前輩們的貢獻，特别是他的律學老師智首。正如本文所展現的那樣，智首在唐代初期律學傳統的出現和繁榮中都起到了至關重要的作用。此外，如果我對大禪定寺是隋末至唐朝這段時間的律學中心的重構成立的話，將終南山，或者更具體地説豐德寺（道宣在此山的本寺），視爲初唐唯一的《四分律》中心以及整個中國律宗的中心的觀點就不再可靠了。相反，我們應該認識到大禪定寺在《四分律》傳統的形成和發展中所發揮的特殊作用。學術界對道宣、南山律師以及大禪定寺之間的聯繫關注甚少，這個論題很值得探討。
我們該如何理解道宣與大禪定寺之間聯繫的意義呢？自然，學者們强調了從他的大禪定寺業師智首的主張來評價其《四分律》學説的必要性。這項工作需要將道宣的衆多律學著述與智首唯一傳世的作品《五部區分鈔》作細緻的對比。希望這樣的比較研究能够闡明智首和道宣之間的真正聯繫，也能精確指出智首在哪些方面發展（或偏離）了他老師的學説。
附録
道宣在《明律論》（律學專論）中討論了律學思想和實踐的傳播，見《續高僧傳》卷二二，《大正藏》第50册，No.2060，頁620下欄第9行—621上欄第15行。
第一節（頁620下欄第9—10行）：
自初開律釋，師号法聰[124]。元魏孝文，北臺揚緒，口以傳授，時所榮之。[125]
最先發起闡釋[四分]律的法師名爲法聰（活躍於480年）。元魏（即北魏）孝文帝（471—499年在位）年間，他在北臺弘揚自己的法脈，並且受到同輩人的尊敬。
第二節（頁620下欄第9—10行）：
沙門道覆，即紹聰緒，纘疏六卷，但是長科。至於義舉，未聞於世。斯時釋侣，道味猶淳，言行相承。隨聞奉用，專務栖德，不暇旁求。[126]
沙門道覆繼承了法聰留下的事業，撰寫了六卷注疏。這只是一份詳細的（“長”）術語彙編。至於教義研究，還未聞於世。當時，佛教徒們（“釋侣”）仍保有純正的道味，且言行一致。他們將聽到的東西都應用於實踐，一心一意地培養自己的德行，而不追求其他東西。
第三節（頁620下欄第13—19行）：
魏末齊初，慧光宅世。宗匠跋陀，師表弘[=洪？]理。再造文疏，廣分衢術。學聲學望，連布若雲峰；行光德光，榮曜齊日月。每一披闡，坐列千僧。競鼓清言，人分異辯。勒成卷帙，通號命家。然光初禀定宗，後師法律。軌儀大聖，徽猷具焉。所以世美斯人，行解相冠，誠有徒矣。[127]
慧光生活在東魏、北齊交替之際。他追隨跋陀，視其爲師，自己又成爲了弘理（“洪理”之誤？）[128]的老師。通過撰寫更多的[四分律]注疏，他擴大了[律學傳統]的途徑。他的學術名聲和威望就像雲霧繚繞的山峰一樣廣闊[和高大]，而他的行爲和德行的光輝則堪比日月之光芒。每當他開始闡釋[律學]時，就有超過一千名僧人列席[他的講堂]。他努力推廣純正的語言，使人們能够辨别不同的理論。他的講義被編成不同的卷册，他被廣泛地譽爲大師。然而，慧光在轉向律學之前，最初接受的是禪定傳統的指導。他在規則和戒律方面取得了卓越的聲譽，被尊爲聖者。因此，世人都讚美他。他以其無與倫比的行止和理解能力，吸引了大量的追隨者。
第四節（頁620下欄第20—28行）：
有雲、暉、願，三宗律師，躡踵傳燈，各題聲教。雲則命初作疏，九卷被時，流演門人，備高東夏。暉次出疏，略雲二軸。要約誠美，蹊徑少乖。得在略文，失於開授。然雲勇於義宗，談叙誠博。暉則覈切詞相，法聚推焉。世諺“首尾”，信探風骨。汾陽法願，眄視兩家。更開甍穴，製作抄疏，不減於前。彈糾覈於律文，《是非》格於事相。存乎專附，頗滯幽通。化行并塞，故其然也。[129]
繼慧光之後，又有雲、暉、願三位主要的律師傳燈[律學]，每一位大師都因其學説而聲名遠揚。道雲主動撰寫了九卷注疏，盛行於時，並在其弟子中流傳，這確保了他在中國的地位。隨後道暉創作了一部注疏，將道雲的文本濃縮爲兩軸（卷）。他的注疏在介紹[律學學説]的本質方面確實極爲出色，儘管它採取了[與道雲]略有不同的方式。道暉的優點在於删削了《四分律》的注文，而他的缺失在於無法使教義變得簡明易懂。道雲勇於闡釋教義的宗旨，他在討論[律學]時也的確旁涉廣泛；另一方面，道暉則通過核實和簡化文字的形式，受到了法會的推崇。當時的謡諺中關於“頭”和“尾”的説法確實抓住了他們的精髓。汾陽法願把目光投向這兩位學者，開闢了一個新的方向。他撰寫的注釋並未遜色於前人。他的批評有助於恢復律學文本的[真理]，他的《是非[鈔]》探索了事物的百相。他的學説因爲民衆的集中追隨而留存，並且能够將幽微和通達的部分聯繫起來[130]。他的教化遍及邊塞，這是再自然不過的事。
第五節（頁620下欄第28行—621上欄第2行）：
其餘律匠理、洪、隱、樂、遵、深、誕等，或陶冶鄭魏，或開壃燕趙，或導達周秦，或揚塵齊魯。莫不同師雲術，齊駕當時。雖出鈔記，略可言矣。[131]
其餘的律學大師，包括[洪]理（生卒年不詳）、[道]洪（生卒年不詳）、[曇]隱（生卒年不詳）、[道]樂（生卒年不詳）、[洪]遵（530—608）、[？]深（洪淵[生卒年不詳]？）以及[？]誕。他們有的在鄭、魏一帶（今河南、河北部分地區）培養弟子，有的在燕、趙地區“開疆”；有的在周、秦之間指導百姓，有的在齊、魯大地施加影響[132]。他們之中没有人不遵循[道]雲的學説。他們齊頭並進。雖然他們都對《四分律》作了注釋，但他們的作品在這裏可以省略。
第六節（頁621上欄第2—6行）：
而遵開業關中，盛宗帝里，經律雙授，其功可高。於時世尚《僧祇》，而能間行《四分》，登座引决，共從如流。勍敵每臨，銜箭而返。然遵一其神志，聲色不渝。由是人法歸焉。可謂行之及也。[133]
洪遵在關中開啟了他的事業，並且在京城頗受尊重。他既講經又説律，功德甚高。儘管當時民衆推崇《僧祇律》，但他却設法[間接地]推動了《四分律》學説。當他登臺講釋[教義議題]時，所有人都跟隨著他，就像[河流]涌入[大海]一樣。每當强大的對手來攻擊他時，他們總是在失敗後退去。不過，[儘管他取得了勝利，]洪遵依然保持精神和思想的平静，面色没有變化。因此，無論僧侣還是俗衆都很信賴他——這些都是他的功績造就的。
第七節（頁621上欄第7—9行）：
智首律師，承斯講授。宗係盛廣，探索弥深。時屬雲雷，接統傳化。學門遠被，製述全希。豈非博贍百家，共師一軌？雖欲厝筆，無詞可通。[134]
律學大師智首承襲了[洪遵開授的一系列演講]。四分律的法脈因他而繁榮、壯大，[相關]研究也越來越深入。就像烏雲之後跟著雷霆，他們延續了律學傳統並繼承了其影響。雖然學習的大門已經伸向遠方，但關於[《四分律》]的著述却依然很少。即便是博學多才的百位[律學]大師，不也視這位大師（即智首）爲他們的唯一標準嗎？雖然[智首]想要提筆著書，但是没有語言可以用來聯通。
第八節（頁621上欄第9—12行）：
屬有礪、亮、行、判、爍、勝、藏、興，或傳道於東川，或稱言於南服。其中高第，無越魏都。制疏乃行，其緒誠少。[135]
接下來有[法]礪、[道]亮（569—645之後）、[道]行、[？]判、[道]爍、[法]勝、[海]藏和[智]興。他們之中有的在東川（即河洛地區）傳道，有的在南方講釋[律學]。再也找不到比魏都（即洛陽）更崇高的[《四分律》學説]基地了。儘管他們撰寫的注疏廣受歡迎，但他們的追隨者却很少。
第九節（頁621上欄第12—15行）：
餘則名擅一方，蓋無筆記。而復化行艱阻，多翳時心。豈不以制在篇初，故陷者惡聞其失。嗚呼！律爲法命，弘則命全。今不欲弘，正法斯滅。又可悲之深矣。[136]
其餘的人都各自在一方地區獲得了名聲，儘管他們之中的大部分人身後並没有留下任何書面記述。此外，他們爲宣揚[律學]所作的努力遭遇了各種困難和阻礙，導致他們的思想被同時代人所遮蔽。這難道不是因爲最初的經文中所規定的戒律使得那些失敗的人厭惡聽到自己的過失嗎？唉，因爲戒律構成了佛法的生命，而[佛法的]生命隨著戒律的弘揚而得到保存。如今，由於戒律既不被需要，也不被提倡，真正的佛法因此湮滅。這實在是令人深感惋惜啊！
（作者單位：加拿大英屬哥倫比亞大學亞洲研究學系；譯者單位：南京大學文學院；校者單位：中國人民大學哲學院）
[1] 這是我於1999年在京都撰寫的一本關於禪定和律學傳統專著中的一章的略微修訂版。我要感謝James Benn，Elizabeth Morrison，以及已故的富安敦（Antotino Forte）對本章不同稿本的評論。本文的研究還部分地得到了加拿大社會科學和人文研究理事會（SSHRC）的慷慨資助。英文原文發表作：Jinhua Chen，“A Missing Page in Sui-Tang Vinaya History：Zhishou 451 and the Vinaya Tradition Based on the Great Chanding Monastery in Chang’an”，in Rules of Engagement：Medieval Traditions of Buddhist Monastic Regulation （Hamburg Buddhist Studies 9），edited by Susan Andrews，Jinhua Chen，Cuilan Liu，pp.451-502 （Bochum/Freiburg：Projektverlag，2017）。
[2] 關於這個話題，參考下文在第一節的討論。
[3] 《續高僧傳》，高楠順次郎、渡邊海旭等編《大正新修大藏經》（下文簡稱《大正藏》——譯者注）第50册，經號2060，大正一切經刊行會，1924—1932年，頁572下欄第5—15行。
[4] Chen Jinhua，“An Alternative View of the Meditation Tradition in China：Meditation in the Life and Works of Daoxuan （596-667）”，T'oung-p'ao：Revue internationale de sinologie 88/4-5 （2002）：pp.332-395.
[5] 談到道宣在智首處受戒，佐藤達玄指出智首是長安弘福寺的僧人，暗示受戒儀式發生在此寺中（佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》，木耳社，1986年）。這種認定顯然是基於《續高僧傳》中智首傳記的標題：“唐京師弘福寺智首傳。”這就一定意味著智首是在弘福寺爲道宣授戒嗎？關於道宣如何在《續高僧傳》的標題中説明他所撰寫的人物身份這一問題，我將留待將來再討論。在此，我僅談談道宣在《續高僧傳》開頭的標題中給他的人物安排寺院歸屬時似乎遵循的一些一般規則：第一，最基本的規則是道宣總是把僧人和他一生中曾歸屬的最負盛名的寺院聯繫起來，無論這種隸屬關係多麽短暫。第二，儘管很難確定道宣是如何衡量一座寺院的聲望的，有三種類型的寺院似乎可以標誌它是值得給予關注的。這些寺院是：（1）朝代寺：爲慶祝新皇朝的确立而在全國各地建立的寺院；（2）皇家寺院：與皇室有關的寺院；（3）國家或公共寺院：由政府資助的寺院。當一個僧人不屬於上述任何一種寺院時，道宣就以與之關係最密切的寺院來標識他。這往往是（a）他作爲沙彌受訓和受戒的寺院（所謂“本寺”），或（b）他一生中待得最久的寺院（有時稱爲“本居”）。此處要注意的是，在《續高僧傳》的標題中提到的寺院不一定是他的本寺或本居。他一生中某個特定時期所居住的寺院必須受到詳細考察。智首的例子表明，我們不能簡單地依賴《續高僧傳》標題中的寺院歸屬。正如我們稍後所見，智首只是在他生命的最後階段（634—635）才住在弘福寺這座皇家寺院中。因此，認爲他在一個二十年後才與之結緣的寺院裏爲道宣授戒，是錯誤的。
[6] 前揭拙文，“An Alternative View of the Meditation Tradition in China”。
[7] Chen Jinhua，Monks and Monarchs，Kinship and Kingship：Tanqian in Sui Buddhism and Politics，Kyoto：Italian School of East Asian Studies，2002（陳金華《僧人與君主，血緣與皇權：隋代佛教與政治中的曇遷》）。最近我在論文中開始重新著力研究這兩座禪定寺（Chen Jinhua，“The Multiple Roles of the Twin Chanding Monasteries in Sui-Tang Chang’an”，Studies in Chinese Religions 1.4 [2015]：pp.344-356）。我的初步研究表明，這些名稱相同的修行場所之間存在著廣泛的聯繫。例如，這兩座寺院就是由相繼即位的兩位隋朝皇帝——隋文帝（581—604在位）及其子隋煬帝（604—618在位）於603年和605年分别修建的。正如它們的名字“禪定”所示，這兩座寺院都是修行禪定之所。或許最有意思的是，它們是爲了極其相似甚至近乎相同的政治和宗教目的而修建的。兩座禪定寺都是爲其發起人的至親——文帝的妻子以及煬帝的父親——故後追福而建的。它們在長安城兩座相鄰的里坊——和平坊及永陽坊里並排而立。一座横跨兩坊的東半部分，另一座横跨西半部分，因此它們被稱爲東禪定寺和西禪定寺。它們不僅在隋唐易代之際的社會動亂中幸免於難，而且大體上在整個唐代都極爲繁榮，儘管改换了名字。當隋王朝於618年被唐王朝取代時，禪定寺和大禪定寺分别被重新命名爲大莊嚴寺及大總持寺。更有證據表明這兩座禪定寺是建造另一座國際性寺院（即弘福寺）的靈感來源，該寺院乃專爲唐朝的第二位皇帝——太宗的母親追福所用。這兩座禪定寺有雙木塔矗立其間，寺院建築壯麗宏偉，是隋唐中國佛教藝術的兩個中心，也由此聞名遐邇。這兩座木塔，也被稱作“閣”，成爲了隋唐帝國西都的兩個地標。縱貫整個唐代，它們都是聚會的場所，特殊情況下還專門承辦慶祝活動。舉例來説，新近通過科舉考試的舉子可以登上這兩座寶塔向佛祖舍利致敬，這已成爲一種慣例。高聳入雲的雙塔與寓目所及的美妙景色令人們沉浸其中。除風水因素外，這對佛塔，尤其是莊嚴寺的佛塔，很可能是爲了供奉舍利而建。一些學者相信供奉在莊嚴寺佛塔中的佛牙最終被轉移到了如今的北京，它於1962年被再次供奉在了靈光寺所建的寶塔中。相反，另一些學者試圖將其與1994年在山東汶上寶相寺“太子靈蹤塔”（此塔供奉著釋迦太子留下的舍利）中所出土的佛牙聯繫起來。
[8] 它們是：（1）説一切有部的《十誦律》，由弗若多羅、曇摩流支和鳩摩羅什在404—409年間譯爲漢語，名爲《十誦律》（61卷，《大正藏》第22册，經號1435）；（2）大衆部的《僧祇律》，由佛陀跋陀羅和法顯（約342—約423）於416—418年間在建康譯成漢語，名爲《摩訶僧祇律》（40卷，《大正藏》第22册，經號1425）；（3）法藏部的《四分律》，由佛陀耶捨和竺佛念於410—412年間在長安共同翻譯，名爲《四分律》（60卷，《大正藏》第22册，經號1428）；（4）化地部的《五分律》，由佛陀什及竺道生（？—434）於422—423年間在建康共同翻譯，名爲《彌沙塞部和醯五分律》（30卷，《大正藏》第22册，經號1421）；（5）飲光部的第五部律解脱戒的廣律未傳入中國。
[9] 這篇重要的專論，代表了道宣對中國律學傳統的總體論述，附於《續高僧傳》的《明律》篇後（此後被稱爲“明律論”）。這篇專論構成了本文重建早期四分律傳統的一個重要來源。我爲這篇專論中的“歷史”部分作了一份帶注釋的英文譯本，作爲本文的附録。安海曼（Ann Heirman）對一些與中國《四分律》歷史有關的重要資料進行了清晰而有效的考查，儘管她和大多數從事東亞律學史研究的現代學者一樣，採納了以慧光爲律學中心的傳統立場。參見安海曼（Ann Heirman），“Can We Trace the Early Dharmaguptakas？” T'oung-p'ao：Revue internationale de sinologie 88/4-5 （2002）：p.396-429. 又見Laszló Hankó，Der Ursprung der japanischen Vinaya-SchuleRisshū 律宗 und die Entwicklung ihrer Lehre und Praxis，Göttingen：Cuvillier Verlag，2003.
[10] 《續高僧傳》卷二二《明律論》，《大正藏》第50册，頁620下欄第9—10行（參見附録第一節）。佐藤達玄（《中國佛教における戒律の研究》，頁24、215）將這位律學大師法聰與道宣所記録的另一位同名的習禪大師視爲一人（我們將很快討論這種判别是不可信的），並將法聰的生卒年定爲464—559年。儘管佐藤同意《續高僧傳》中對法聰卒年（559）的記載，但他却將法聰的生年繫於464年而非《續高僧傳》中記載的468年。也許佐藤在此處計算有誤，又或者他依據了一個與《續高僧傳》和《神僧傳》都不同的材料而導致了誤判。
[11] 《大宋僧史略》卷上載“今五臺山北寺相傳有聰師講律之遺跡焉”，見《大正藏》第54册，經號2126，頁239下欄第5—6行。
[12] 見《宋高僧傳》卷二一（應爲卷一六——譯者注）載“至魏孝文世，有法聰律匠於北臺山始手披口釋”，《大正藏》第50册，經號2061，頁811下欄第21—23行。
[13] 佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》，頁24。
[14] 羅竹風主編《中國大百科全書·宗教卷》，隆蓮所撰“律宗”條，中國大百科全書出版社，1988年，頁246—247。
[15] 有記載表明，慧光最重要的老師——印度禪定大師、譯經師佛陀（=佛陀扇多）——在（北）魏（386—534年間）到達了北臺的恒安（《續高僧傳》卷一六載“[佛陀]遂至魏北臺之恒安焉”，《大正藏》第50册，頁551上欄第27行）。顯然，不管是此處還是法聰的記載中，北臺應當是指北魏境内的某個地點，包括恒安。由於恒安位於平城内，則北臺就是首都平城的可能性極高。另外，北魏時期極富權勢的宫廷僧人曇曜（卒於約479年）在《續高僧傳》本傳的標題中被標識爲北臺石窟寺的僧人，且傳記中記載他擔任了北臺的寺僧領袖（“昭玄統”）（《大正藏》第50册，頁427下欄第21—22行）。由於石窟寺以及寺僧管理機構“昭玄統”都位於平城，顯然北臺指的是整個平城或平城的一部分。又因爲北魏都城的永寧寺中有一處“南臺”〔見《續高僧傳》中菩提流支（活躍於508—535年）的傳記標題〕，那麽北臺和南臺一定是平城之内的兩個地方。正如前文所引，值得注意的是佛陀似乎也於同一時期在北臺活動。這或許會讓人以爲，佛陀、慧光和法聰相互認識並保持著某種聯繫，從而使得慧光能够從法聰那裏學到一些律學知識。無論這個假設乍看之下多麽合理，但事實並非如此；慧光是在佛陀於495年離開北臺（平城）前往北魏新都洛陽之後才開始跟隨他學習的。
[16] 與絶大多數的學者（例如佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》，頁33；王建光《中國律宗通史》，鳳凰出版社，2008年，頁169）不同，我不準備將這位法聰法師與另一位同名的習禪大師視爲一人。我的理由有四：第一，道宣將這位法聰列爲“禪修專家”，顯然没有將他與那位同名的、正相反是律學大師的法聰混爲一談。第二，《續高僧傳》中習禪大師法聰的傳記無論如何也與律學毫不沾邊。第三，就《續高僧傳》所述，習禪大師法聰的活動空間僅限於南方，特别是襄陽附近，他在此接受了兩位梁朝皇子的資助。没有證據表明，他曾作爲一名律學大師在北方活動（儘管人們知道他在去南方定居之前曾訪學嵩山）。與之相反，律學大師法聰在471—499年前後活躍於平城。最後，在北魏孝文帝統治的最後一年（499），禪師法聰不過三十一歲。事實上，當孝文帝於太和十九年（495）自平城遷都洛陽時，法聰便已成名，年僅二十七歲。因此，如果這兩位法聰是同一個人的話，那麽這個人在他在二十多歲的時候就開始作爲一個新的律學傳統的奠基人而揚名於北魏王朝了。這儘管不是絶無可能，但似乎也是極不可信的。
[17] 《四分律行事鈔簡正記》，《卍續藏經》第43册，經號737，頁71上欄第4—6行。道宣在他名爲《四分律行事鈔》或《四分律删繁補缺行事鈔》的《四分律》注本中，討論了這段文字。
[18] 《大宋僧史略》卷上，《大正藏》第54册，頁239中欄第28行—下欄第3行。
[19] 據《高僧傳·智稱傳》（《大正藏》第50册，經號2059，頁402中—下欄）記載，智稱自36歲受戒爲僧後就專精《十誦律》。他的律學老師包括頗有名望的《十誦律》大師法穎（416—482）。他著有《十誦義記》八卷，盛行於世。在《智稱傳》末，我們看到了如下記載：“稱弟子聰、超二人，最善毘尼，爲門徒所揖。”（《高僧傳》，《大正藏》第50册，頁402下欄第2行）佐藤（《中國佛教における戒律の研究》，頁30—31）將聰、超認定爲法聰和法超（456—526）（《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁607上欄）。將“超”認定爲法超是没有問題的，因爲他的傳記就記載他曾跟隨安樂寺的智稱和尚學習《十誦律》（《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁607上欄第11行：“晚從安樂寺智稱專攻十誦。”）毫無疑問，這裏的智稱就是與《高僧傳》記載相吻合的擁有同樣法號的律學大師（見《高僧傳》，《大正藏》第50册，頁402中欄第27—28行，421下欄第2行：“齊京師安樂寺釋智稱。”）然而，没有任何有力的證據可以支持或否定“聰”就是法聰。但由於智稱是頗有成就的律學大師，我認爲把“聰”視爲法聰或許是可信的。
[20] 這在元照的《四分律行事鈔資持記》（《大正藏》第40册，經號1805，頁176下欄第20行）和志磐（？—1269之後）的《佛祖統紀》（《大正藏》第49册，經號2035，頁296下欄第9行）中皆有記載。
[21] 《續高僧傳》卷二二《明律論》，《大正藏》第50册，頁620下欄第9—10行（參見附録第二節）。
[22] 《續高僧傳》卷二一，《大正藏》第50册，頁607下欄第3—6行。
[23] 除了道宣告知我們的關於道覆的信息，我們對這位僧人唯一的了解是，他曾指導過一名僧人習律，而此人後來成爲了慧光的大弟子。慧光本人也是道覆的追隨者（見下文）。
[24] 《佛祖統紀》，《大正藏》第49册，頁296下欄第17行。志磐並未提及他作此論斷的資料來源。
[25] 這就是僧人曇隱（生卒年不詳）。因爲他在道覆和慧光門下都做過弟子，見《續高僧傳》卷二一《曇隱傳》，《大正藏》第50册，頁608下欄第3—5行：“及年滿受具，歸宗道覆而聽律部。精勵弥久，穿鑿逾深。後從光公，更採精要，陶染變通。遂爲光部之大弟子也。”慧光的生卒年通常被認爲是468—537年，徐文明（《慧光法師生卒年考》，《佛學研究》，1996年，頁131—134）更正爲484—538年。關於我對慧光卒年的繫年，參看《僧人與君主，血緣與皇權》第一章。不過如果新近發現的慧光墓誌是真實可靠的，那麽他的生卒年應該是469—538年。見趙立春《鄴城地區新發現的慧光法師資料》，《中原文物》，2006年，頁69—76。
[26] 或稱十二歲，參照《續高僧傳》卷一六《佛陀傳》，《大正藏》第50册，頁531中欄第15行。
[27] 《續高僧傳·佛陀傳》記提供了關於他收慧光爲徒的更具戲劇性的細節，見《續高僧傳》卷一六《佛陀傳》，《大正藏》第50册，頁531中欄第14—20行。
[28] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁607下欄第6行：“光之所學，惟據口傳。”
[29] 包括：（1）《華嚴經》，（2）《涅槃經》，（3）《維摩經》，（4）《十地經》，（5）《地持經》，（6）《勝鬘經》，（7）《遺教經》，（8）《温室經》，（9）《仁王經》，（10）《般若經》。
[30] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁608上欄第17—18行：“又再造《四分律疏》百二十紙，後代引之爲《義節》。”據道宣所載，慧光留下了兩種《四分律》注疏〔見《四分律删繁補闕行事鈔》，《大正藏》第40册，經號1805（經號應爲1804——譯者注），頁3下欄第2行〕。元照在他的注中進一步説明，慧光先有一個十卷的注本，後裁減爲四卷（見《四分律行事鈔資持記》，《大正藏》第40册，頁176下欄第21行）。
[31] 還有一篇專論《玄宗論》也出自他之手。這個作品的主旨，所謂的“玄宗”（玄邈的法則），不知所指，儘管似乎有理由認爲它與佛教有關。
[32] 《續高僧傳》卷二二《明律論》，《大正藏》第50册，頁620下欄第13—19行（參見附録第三節）。
[33] 見《續高僧傳·法願傳》，《大正藏》第50册，頁610上—中欄。《續高僧傳》中法願的傳記没有提及他曾爲慧光弟子，這一點很值得注意，儘管它記録了法願是從慧光的弟子法上（495—580）受戒的。法願在隋王朝任命他爲並州大興國寺住持之前，同時於大莊嚴寺（位於北齊首都鄴城，切勿與由禪定寺演變而來的同名寺院相混淆）和石窟寺（寺院與洞窟的混合建築）擔任“上座”。
[34] 《續高僧傳》卷二一，《大正藏》第50册，頁610上欄第9—13行。
[35] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁608上欄第28行：“並存亡有緒，嘉績莫尋。可爲悲哉。”
[36] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁608上欄第21—28行。
[37] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁608上欄第24行：“連衡雲席，情智傲岸，不守方（當補“隅”——譯者注）。”
[38] 《續高僧傳》卷二一，《大正藏》第50册，頁608上欄第21—24行：“學士道雲，早依師禀。奉光遺令，專弘律部。造《疏》九卷，爲衆所先。成匠極多，流衍彌遠。加以威容嚴肅，動止有儀。談吐慈和，言行相檢。”
[39] 關於這句謡諺，見頁33注釋②。
[40] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁501中欄第21行：“又以行要肇基，必先戒約，乃詣雲、暉二律師所。博求明誨，涉問二載，薄鏡宗條。”
[41] 《续高僧传》，《大正藏》第50册，頁675中欄第20—22行：“及受具後，專攻《四分》。雲、暉兩匠，振網齊都，備經寒暑，伏面諮禀。皆賜其深奥，無所孑遺。”
[42] 關於洪遵是道雲和道暉的共同弟子，見下文的討論（1.3）。
[43] 《續高僧傳》卷二二《明律論》，《大正藏》第50册，頁620下欄第20—28行（參見附録第四節）。
[44] 《續高僧傳》卷二二《明律論》，《大正藏》第50册，頁620下欄第28行—621上欄第2行（參見附録第五節）。
[45] 道宣還提及了另一位名爲誕的律學家，即誕律師，隸屬於襄陽（今湖北）之西的檀溪寺，成爲了僧人慧稜（576—640）的導師，那時慧稜年方八歲（即583年）。見《續高僧傳》卷一四，《大正藏》第50册，頁536下欄第9行：“獨詣邑西檀溪寺誕律師而出家。”我不知道這兩位同名爲誕的律師是否爲一人。他們或許應該是截然不同的兩個人，因爲誕和其他六位律學大師所涉足的地區（今河南、河北、山西、山東和陝西）從未包括襄陽。
[46] 據元照所載，法聰、道覆和慧光之後的四分律家有：洪理（抄二卷）、曇隱（抄四卷）、道樂（抄四卷）、洪遵及洪淵（撰疏，未知多少）。至於洪理、曇隱及道樂之間的關係，元照認爲他們都曾是慧光的弟子，這一論斷很有可能基於這一事實：道宣在《續高僧傳·曇隱傳》中同時提及了這三人（儘管道宣在此隻字未提慧光與道樂和洪理的關係）。至於洪淵，元照告訴我們，他是洪遵的弟子，而洪遵又是道雲的弟子（洪遵是道雲弟子之事也記録在《續高僧傳·洪遵傳》中，見下文）（《大正藏》第50册，頁176下欄第22—23行）。根據這些資料，我確認了道宣所提及的這些律學大師中，理、隱、樂、遵就是洪理、曇隱、道樂、洪遵。至於洪，他應該是道雲另一位重要的弟子道洪，我們將簡短介紹。而道宣所説的深和誕是誰難以確認，儘管我推測深可能是洪淵，因爲漢字“深”和“淵”不僅字形相近且意義相關。洪遵將在下文單獨討論，而在《續高僧傳·洪遵傳》的末尾，洪淵被認爲是洪遵的其中一位弟子（《大正藏》第50册，頁612上欄第18行：“學承遵統。”）因此，洪淵可以被視爲道雲的第二代門徒。隨著他的影響被及中山，他的聲譽也擴及幽、冀地區。
[47] 定州刺史侯景（？—552）爲他在鄴城之東建造了大衍寺。值得一書的有趣之事是曇隱終於鄴城大覺寺，慧光也逝於此寺，這顯示了這對師生之間親近的關係（見《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁608上欄第8行、頁608下欄第16行）。
[48] 《續高僧傳》卷二一，《大正藏》第50册，頁608下欄第12—13行：“律宗明略，唯有隱、樂。”
[49] 《續高僧傳》卷二一，《大正藏》第50册，頁608下欄第18—21行：“時有律師洪理者，精氣獨架，詞彩嚴正。預在論擊，罕不喪輪。著《鈔》兩卷，時共同秘。後爲沙門智首開散詞義，更張綱目，合成四卷，所在咸誦云。”儘管道宣在《續高僧傳·曇隱傳》中提到了道樂和洪理，但他並没有告訴我們這三人是否爲同門。道宣在談到慧光的兩名弟子道雲和道暉時引用過下面這句謡諺，這似乎表明了洪理也是慧光的弟子：“雲公頭，暉公尾，洪理中間著所以。”（《大正藏》第50册，頁608上欄第27行）“洪理”兩個字的含義模棱兩可。它們可以被理解爲：（1）一個僧人的名字，或者（2）“洪法師理（管理，協調）……”因此，這句謡諺有以下兩種解讀方式：（1）（道）雲法師是頭，（道）暉法師是尾，洪理法師在他們中間；（2）（道）雲法師是頭，（道）暉法師是尾，（道）洪法師在中間協調兩者。第一種解讀，或許表明洪理是同一句話中提到的道雲和道暉的同輩（同門）。换言之，他也是慧光的弟子。相反，第二種解讀方式指出，洪法師是道雲和道暉學説之間的協調者，在兩人時而相異的體系中得出一個中和學説。在此，洪可能指的是道雲的弟子道洪。這裏似乎没有決定性的理由去選擇其中某一種解讀方式。
[50] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁612上欄第13—16行。一些學者認爲這位律學大師道洪就是那位著名的、居于大禪定寺的同名佛教注疏學者。例如牧田諦亮、諏訪義純《唐高僧傳索隱》第一卷，平樂寺書店，1973—1975年，頁148。又見Buddhist Studies Person Authority Databases人名規範檢索（由法鼓佛教學院開發），http://authority.ddbc.edu.tw/person/（2015年12月27日訪問）（網址現爲https://authority.dila.edu.tw/person——譯者注）注疏家道洪也是慧光的二代弟子（他從師於慧光的弟子法上），他曾爲律藏寺上座，表明他或許有律學背景，這反過來也支持了他就是那位同名的律學大師這一觀點。不過，接下來的事實使得這一假設不堪一擊。據了解，律學家道洪在隋初就非常活躍，而注疏家道洪（568—646）在581年隋朝建立時只有十三歲。
[51] 約在590年之後，慧進30歲，他前往相州參加洪律師的講堂（《大正藏》第50册，頁619上欄）。這明顯是道洪，因爲他在同一時間活躍於同一地區。
[52] 道傑是《成實論》《俱捨論》和其他非大乘論的專家（見《續高僧傳·道傑傳》，《大正藏》第50册，頁529上欄—530上欄）。他在開皇十九年（599）到達鄴城，首先跟隨休法師（即慧休，見下文）學習《攝大乘論》，之後跟隨洪律師學習《四分律》（《大正藏》第50册，頁529中欄第23—25行）。這位洪律師一定也是道洪，因爲鄴城和相州位於同一地區，也就是今天的河北臨漳。
[53] 作爲曇遷的弟子，慧休是《攝大乘論》的重要代表人物（見《續高僧傳·慧休傳》，《大正藏》第50册，頁544中欄—545中欄）。他也是《四分律》的狂熱愛好者，據説他參加了洪律師舉辦的三十多場《四分律》系列講座（《大正藏》第50册，頁544下欄第6—7行）。如果這位指導慧休的洪律師是道洪，似乎更能説明道洪是《四分律》的代表人物，而且完美契合他作爲道雲首席弟子的身份。
[54] 《續高僧傳·智首傳》告訴我們，智首在二十二歲受戒後就開始參與一位名叫道洪的律師的律學講座，並且很快成爲了道洪衆多弟子中的翹楚。有兩個證據可以證明智首的律學老師道洪就是道雲的同名弟子。第一，在談及道洪作爲律學講師的成功時，道宣注意到他的律學講座吸引了超過七百名聽衆（見《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁612上欄第14—15行：“學門七百。”）這條記録與我們所知道的智首傳記中出現的那位律學大師道洪恰好相同：他的律學講座同樣有七百人出席（見《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁614上欄第29行—中欄第1行：“後聽道洪律席，同侣七百。”）第二，他們於同一時間活躍於相州。在《續高僧傳·洪遵傳》末提到的那位道洪於隋初在相州活動。儘管《續高僧傳·智首傳》没有明確指出當智首成爲其弟子時道洪據於何地——他極有可能也在相州。首先，智首的本寺雲門寺就位於相州，他至少在此一直待到二十二歲受戒。其次，在跟隨道洪學習了一段時間之後，智首便足够優秀到成爲一名獨立的律師，他的演講還吸引了當時頗有名望的靈裕法師（518—605）。那時他還未及三十歲。换言之，這事發生在596年前不久。參考靈裕的傳記，我們發現靈裕此時正居於相州。在長安稍作停留（不滿一年）之後，靈裕於591年，更有可能是592年，回到了相州，並居於此地直到他於605年去世（見《續高僧傳·靈裕傳》，《大正藏》第50册，頁496中欄—497上欄）。所有這些都表明，道洪住在相州並在此收智首爲徒。
[55] 湯用彤《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，頁176—177。智首在《續薩婆多毗尼毗婆沙序》中談及了他與静洪的關係（見《續薩婆多毗尼毗婆沙》卷八，《大正藏》第23册，經號1440，頁559上欄第10—11行：“相州静洪律師毗尼匠主，復是智首生年躬蒙訓導。”湯用彤《隋唐佛教史稿》頁177引）。另外，卓越的四分律大師法礪（569—635）被認爲是四分律相州部的奠基人，道宣曾在其門下學過一段時間律學。智首（應當是法礪——譯者注）曾隨静洪學習《四分律》（見《續高僧傳·法礪傳》，《大正藏》第50册，頁615下欄第8—9行），而習禪大師真慧（568—615）在鄴下（即鄴，或鄴都）静洪律師處學習了兩年（《續高僧傳·真慧傳》，《大正藏》第50册，頁574下欄第23—24行）。由於這位静洪律師也是以相州四分律大師的身份出現的，所以他是智首的老師道洪的可能性極大。
[56] 《續高僧傳》卷二二《明律論》，《大正藏》第50册，頁621上欄第2—6行（參見附録第六節）。
[57] 《續高僧傳》卷二一，《大正藏》第50册，頁611中欄第2—12行。
[58] 關於洪遵，尤其是他作爲六大德之一的身份，參見陳金華《隋代六大德考》〔A Holy Alliance：The Court-Appointed“ Monks of Great Virtue”and Their Religious and Political Role under the Sui Dynasty（581-617）——譯者注〕，《唐研究》第七卷，2001年，頁19—27。洪遵姓時氏，相州人。八歲出家，受具足戒後，專學律部。在嵩山做了三年道雲的弟子之後，他前往道雲的同門道暉處學習，道暉的教學方式和指導風格讓他很失望。洪遵很快離開了道暉，之後又回到道雲身邊，道雲讓他助講。重新參與了道雲的《大智度論》和《阿毗達摩》講堂之後，洪遵開始了長達十年的禪修。他在整治北齊王朝的沙門秩序中扮演了重要角色，曾擔任過一段時間的“斷事沙門”，其職能似乎與調停僧衆糾紛的“國家寺院法官”並無不同。此時他還與净影慧遠（523—592）等名僧保持聯絡。在北齊鎮壓佛教期間，他藏身於白鹿山的一處洞穴之中，白鹿山因曾是僧稠的居所而聞名。開皇七年（587），他與其他五位高僧一同受命前往首都。他們都被安置在大興善寺。開皇十二年（592），他在長安協助印度僧人共同將梵文佛經翻譯爲漢語。這或許造就了他被題名爲大興善寺的十大德沙門，參與監掌佛經翻譯事務〔參見《續高僧傳》中闍那掘多（523—600）的傳記，《大正藏》第50册，頁434上—中欄〕。開皇十六年（596），他成爲了崇敬寺的“講律衆主”。仁壽年間（600—604），他被兩位皇帝委以重任，受命向衛州和博州運送舍利。之後他成爲了大興善寺住持，並於大業四年五月十九日（608年7月6日）卒於此寺，春秋七十有九。他唯一已知但亡佚的律學著述爲五卷《大純鈔》（見《大正藏》第50册，頁611上欄—612上欄）。10世紀日本僧人圓超（活躍於914年）所著的佛教目録將一部七卷的《華嚴經》注疏歸入洪遵名下（見《華嚴宗章疏並因明録》，《大正藏》第55册，經號2177，頁1133中欄第1行）。
[59] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁611下欄第4—7行：“旦剖《法華》，晚揚《法正》。來爲聞經，説爲通律。屢停炎懊（當作“燠”——譯者注），漸致附宗。開導《四分》，一人而已。迄至於今，僧祇絶唱。”
[60] 《續高僧傳》卷二二《明律論》，《大正藏》第50册，頁621上欄第7—9行（參見附録第七節）。
[61] 關於智首生平的先行研究，參考前揭拙文，“An Alternative View of the Meditation Tradition in China”，pp.375—384。我的重構作於十四年前，主要是基於《續高僧傳·智首傳》。在此，我將以656年，也就是智首死後21年許敬宗爲他撰寫的紀念碑的内容作爲補充（注意道宣本人也是知道這塊碑的，在他爲自己的老師撰寫的傳記的最後提到了這一點。《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁615上欄第10—11行：“慕義門學，共立高碑，勒於弘福寺門。許敬宗爲文。”）事實上，這塊碑刻材料没有提供關於智首生平的更多新的歷史信息（見《大唐弘福寺故上座首律師高德頌》，吴鋼《全唐文補遺》第7册，三秦出版社，1994年，頁8—10）。曹旅寧最近對此作了非常有益的研究（見曹旅寧《讀唐〈弘福寺碑〉論隋唐戒律成立》，《碑林集刊》第12輯，2006年，頁9—17）。
[62] 也就是説，洪遵的策略是通過講解《法華經》來引導人們接受《四分律》。
[63] 《續高僧傳》卷二二，《大正藏》第50册，頁614中欄第24行—下欄第3行。
[64] 據《續高僧傳·智首傳》（《大正藏》第50册，頁614中欄第12—24行），從602年第一次被傳唤前往禪定寺，智首就開始從事收集、分類、注釋戒律的工作了。他花費了四年的時間通讀所有佛教經典，從中挑選出律學文本以及與之相關的章節。如此廣泛的調研對他之後修訂道雲的律學注疏，撰成《五部區分鈔》尤其有利，這部《鈔》的體量超出了道雲《疏》的兩倍（“本疏雲師所撰。今纘兩倍過之”）。
[65] 由於洪遵在智首抵達長安的僅僅五年後就過世了，而且是在智首從禪定寺搬到大禪定寺的三年後過世的，那麽道洪（當爲智首——譯者注）一定是在他到達長安後不久就成爲了長安律學集團的新領袖。道宣在他的《明律論》中更清晰地表明，智首實際上正是洪遵的精神繼承人。緊接著上文引用和討論的關於洪遵的評論之後，道宣談到了智首和洪遵的關係以及他對《四分律》傳統的特殊貢獻（見這部分開頭引用和翻譯的段落）。
[66] 《續高僧傳》卷二二《明律論》，《大正藏》第50册，頁621上欄第9—12行（參見附録第八節）。
[67] 關於道判，見前揭拙著《僧人與君主，血緣與皇權》（頁202），以及拙文《和禪師考》（收入佛光大學佛教研究中心編《漢傳佛教研究的過去現在未來》，佛光出版社，2015年，頁365）。
[68] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁619中欄第12—13行：“念定爲務，旁慕律宗。”
[69] 因爲道龕是法願的弟子，而且道宣將其風格描述爲律學大師。見《續高僧傳·法願傳附道龕傳》，《大正藏》第50册，頁610上欄第26行—中欄第4行：“時又有沙門道龕，資學於願，執教赴行，學望最優。成進初心，弘持獨秀，爲時歎美。而素尚競肅，遵若文宗。纔有違忤，即不參隸。故《説戒序引》有言，唱白之者，既無正制，号爲非法。雖初從衆侣，後必重張。乃出郭結界，更説新本，斯亦貞梗之嚴令也。太爲剋削，未是倫通。至今此部，猶多滯結云。”
[70] 義興寺是唐高祖於618年下詔爲智滿修建的，也就是將他當時所居住的宅邸改建爲寺院（見《續高僧傳·智滿傳》，《大正藏》第50册，頁583中欄第9—13行）。至於智滿是慧瓚的弟子，見《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁583上欄第24—26行；以及前揭拙著《僧人與君主，血緣與皇權》（頁170）。
[71] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁623下欄第23—24行：“至爍、礪二師座下，餐禀幽奥，未盈凉暑。聲聞超挺，因令覆述，縱達無遺。”
[72] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁624上欄第25—26行：“於爍、礪二師，聽受成教。”
[73] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁615下欄第28—20行：“時衛州道爍，律學所宗，業駕於礪，爲時所重矣。”
[74] 《續高僧傳》卷二一，《大正藏》第50册，頁610上欄第23—26行：“有弟子道行者，器局淹和，親傳師授。善機悟明，控引談述，疏旨不墜厥宗。每至講散，身導學徒，遶於願塔，致敬而返。及春秋至節，此例恒修。今年八十有餘。猶鋪疏指摘，示諸側隱。”
[75] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁612下欄第16行以下（第16—18行——譯者注）：“勝博涉有功，而言行無副，神志高卓，時共潛推，但身令未廣，故聽徒簡略。”
[76] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁612中欄第6—8行：“時又有沙門海藏，識信堅正，宗仰律司，屢講四分，少有傳嗣。唐運置十大德，藏其一焉（作者引用原有“又有法鏘律師”句，當删——譯者注）”。
[77] 顔真卿在此處誤以姚萇爲弘始年間的統治者。弘始年號事實上是由姚萇的兒子及繼任者姚興（366—416，394—416在位）所取。
[78] 關於法礪（569—635）有誤，《宋（應爲“續”——譯者注）高僧傳·法礪傳》（《大正藏》第50册，頁615下欄第11行）中提到了法礪是洪淵的弟子。此處洪淵用的是“淵公”：“又從恒州淵公聽集大義，乃周兩載。”
[79] 《宋高僧傳·滿意傳》證實了滿意是法礪的弟子。《大正藏》第50册，頁795上欄第10—12行：“武德末所遇鄴都法礪律師，作疏解曇無德律。遂往摳衣，明其授受。如是講導，三十許年。”
[80] 贊寧認爲他是玄朗（673—754）的弟子之一。見《宋高僧傳·玄朗傳》，《大正藏》第50册，頁876上欄第12行。
[81] 關於曇一（692—771）有誤，曇一是傑出的律學大師，還是大亮的知名弟子。見《宋高僧傳·曇一傳》，《大正藏》第50册，頁798中欄第6行：“開元五年西遊茶南，依觀音寺大亮律師傳毘尼藏。”對比《宋高僧傳·滿意傳》，《大正藏》第50册，頁795上欄第12—13行：“乃傳付觀音寺大亮律師，亮方授越州曇一。”
[82] 《撫州寶應寺律藏院戒壇記》，收入《全唐文》卷三三八，中華書局，1987年，頁3422上—3423上（引文見頁2422上欄第9—11行）。
[83] 見《續高僧傳·法礪傳》，《大正藏》第50册，頁615下欄第11行。
[84] 曇柯迦羅在250年左右到達洛陽（見《高僧傳·曇柯迦羅傳》，《大正藏》第50册，頁324下欄—325上欄）。據説他將《僧祇戒心》譯成了漢語。
[85] 《南山律宗祖承圖録》，收入道詢（生卒年不詳）所編《芝苑遺編》（《卍續藏經》第59册，經號1104，頁646下欄第6—23行）。同載於志磐《佛祖統纪》中（《大正藏》第49册，頁296下欄第7—16行）。
[86] 見《續高僧傳·慧光傳》，《大正藏》第50册，頁607下欄第7—10行：“乃往本鄉，進受具足。博聽律部，隨開奉行。四夏將登，講僧祇律……未遂聽徒雲合。”
[87] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁607下欄第22行：“四分一部，草創基兹。”
[88] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁614下欄第3—7行。
[89] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁615中欄第7—8行：“講揚攝論，方敷律相，時以其寄大乘而弘行範（當補“也”——譯者注）。”
[90] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁618中欄第1—2行、下欄第23—24行。
[91] 見元照《大唐貞元續開元釋教録》，《大正藏》第55册，經號2156，頁760中欄第2—3行。注意《續高僧傳·慧滿傳》中記載慧滿的《四分律疏》卷數爲20卷，而非21卷。
[92] 宋、元、明和宫内廳本“洛”作“洺”。
[93] 宋、元、明和宫内廳本“撤”作“徹”。“徹”更通順。
[94] 宋、元、明和宫内廳本“鱗”作“鮮”。“鱗”更通順。
[95] 《續高僧傳》卷二九，《大正藏》第50册，頁695中欄第26行—下欄第3行。
[96] 牧田諦亮《隋長安大禪定智興について》，收入氏著《中國仏教史研究2》，大東出版社，1984年，頁16—28。
[97] 據道宣記載，這位弟子名爲善因（其餘皆不詳），同時也擅講《法華經》。見《續高僧傳》卷二九，《大正藏》第50册，頁695下欄第26—27行：“弟子善因，宗師戒範，講《四分律》，講《法華經》，冥神福慧，著聞京邑。”
[98] 不應將此智舜與居住在趙郡（今河北）障洪山的僧稠的同名弟子相混淆。這位同名的智舜生活在533年至604年間（見《續高僧傳·智舜傳》，《大正藏》第50册，頁595下欄—570中欄）。我的相關討論見前揭拙著《僧人與君主，血緣與皇權》第四章。
[99] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁623中欄第11行：“後至京師首律師下，伸大意（當作“義”——譯者注）。”《續高僧傳·道興傳》見《大正藏》第50册，頁623上—下欄。道興本姓劉，居秦州，以對其母至孝而聞名。後來，他前往四川，在此師從智舜律師（生卒年不詳）。僅僅聽了五遍智舜的演講，道興就能够復述了。智舜經常誇讚他所表現出來的高超的理解能力。儘管道興熱衷於戒律，但他還是一個嚴謹的頭陀行者。在首都跟隨智首學習了一段時間後，他又回到了四川，在那裏參加了很多經論講席。他還在江禪師的指導下練習禪修。智舜去世後，道興接替智舜成爲了律學講師。他是一位極爲謹慎的律學講師。永徽三年（652），玄奘法師送舍利至四川供養，道興得到後，專門在自己的房内爲它設立了道場進行供奉。他於659年在益州福勝寺去世，終年67歲。
[100] 關於道興的弟子，安州秀律師，見王邦維《大唐西域求法高僧傳校注》（中華書局，2004年，頁229）。他也是貞固的老師。
[101] 前揭拙文：“An Alternative View of the Meditation Tradition in China”。
[102] 河東指的是黄河以東的今山西的部分地區。
[103] 智保的傳記没有明言他隸屬於兩座禪定寺中的哪一座。曇遷的傳記清楚地表明勝光寺是於590年爲曇遷及其弟子，即文帝之子楊秀（542—610）而建造的（見《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁573上欄第10—12行）。此外，曇遷是東禪定寺的第一任住持。基於這兩個事實，我認爲這一時期居住在勝光寺的智保很可能是曇遷的弟子，相應地，這座無法確定的“禪定寺”大概率是禪定寺（即東禪定寺），而非大禪定寺（即西禪定寺）。
[104] 關於《續高僧傳》記述的覺朗生平以及他在大禪定寺的地位，見前揭拙文《僧人與君主，血緣與皇權》附録B。
[105] 玄琬來自雍州（今陝西臨潼）新豐，姓楊，是望族弘農楊氏的分支（見《續高僧傳·玄琬傳》，《大正藏》第50册，頁616上欄—617下欄）。
[106] 許多現代學者强烈主張這種寫作關係。最近的發聲者，見荒牧典俊《北朝後半期佛教思想史序説》（收入氏著《北朝隋唐中國仏教思想史》，京都法藏館，2000年，頁13—85）。
[107] 曇延在玄琬年僅十五歲時就收他爲徒。玄琬的傳記説他“方遊法苑”，這可能意味著他在志學的年紀成爲了沙彌（“在志學年”）。此處的“在志學年”顯然是來自孔子的一句名言，即孔子在他十五歲的時候就致力於學（見《論語·爲政篇》）。因此曇延是玄琬的“本師”。玄琬很快獲得了曇延完全的信任，成爲了他的主要弟子之一。他們之間的親密關係可以由以下兩個事實得見：第一，588年曇延去世後，玄琬只有二十七歲，他仍然留在隋文帝爲曇延建造的延興寺中。玄琬後來被允許接任該寺的住持一職，並在那裏一直住到631年；曇延逝後僅五年，他被召往當時新建的寺院普光寺。雖然普光寺在當時比延興寺更有聲望，因爲它們分别與當權的唐代統治者和没落的隋代皇室相關聯，但玄琬在他生命的最後還是決定回到延興寺並終老於此。這表現出他對這座寺院的鐘愛，他一定將它視作了“本寺”，也表現出對他“本師”曇延的忠誠（見頁21注釋2，關於在什麽情況下選擇或不選擇《續高僧傳》標題中的寺院名稱作爲僧人的本寺來代表他最終的寺院歸屬）。第二，仁壽二年（602），他成功實現了曇延未完成的願望，即在延興寺建造了一尊丈六釋迦佛像。此像後來成爲了該寺的象征。玄琬受戒後便跟隨洪遵學習《四分律》。三年之後，他開始成爲一位獨立的講經師。之後，他又回到曇延門下學習《涅槃經》。後來他還對瑜伽唯識學説産生興趣，並決心跟隨曇遷學習《攝大乘論》，曇遷還教授了他《法華經》《大集經》《楞伽經》《勝鬘經》《地論經》《中論》《百論》等等。
[108] 這似乎是一個具有深遠意義的巨大工程，因爲道宣將其與佛教第一次集結時的阿難集會相提並論。
[109] 《續高僧傳·玄琬傳》中保留了一封玄琬寫給皇太子的相當長的信（《大正藏》第50册，頁617上—中欄）。
[110] 道宣對玄琬頌揚律學作了如下評論：“故使唐運搜舉歲拔賢良，多是律宗，實由琬之篤課也。”（《大正藏》第50册，頁617下欄第4—5行）
[111] 《續高僧傳》，《大正藏》第50册，頁598中欄第20—24行。
[112] 關於以本經爲中心的懺悔活動，見汪娟《佛名經和佛教禮懺的關係》，《法鼓佛學學報》2008年第1期，頁35—70。
[113] 在另一處，贊寧寫道玄暢曾經被委任（顯然是在政府的指派下）監管藏經。見《大宋僧史略》卷下，《大正藏》第54册，頁249下欄第9—10行：“及大德玄暢句當藏經。”
[114] 在玄暢的總持寺同僚慧靈的傳記中，贊寧寫道玄暢的晋升在856年。下文我將討論慧靈，並且我認爲這次晋升可能與慧靈的去世有關。從853年總持寺重建之時起，這位高僧就一直擔任該寺的上座。
[115] 《宋高僧傳》卷一七，《大正藏》第54册，頁818中欄第12—13行。
[116] 以上概要基於《宋高僧傳》卷一七《玄暢傳》，《大正藏》第50册，頁818上欄第19行—中欄第19行。
[117] 《宋高僧傳》卷一四，《大正藏》第50册，頁791中欄第10—12行：“至懿宗咸通十年，左右街僧令霄、玄暢等上表乞追贈。其年十月，敕謚曰澄照。塔曰净光。”
[118] 其他版本“頤”作“賾”。“賾”爲佳。
[119] 《宋高僧傳》，《大正藏》第50册，頁807中欄第19—24行。
[120] 關於我把這個詞理解爲“上座”的原因，見陳金華《僧人與君主，血緣與皇權：隋代佛教與政治中的曇遷》，頁221—222注釋30。
[121] 《宋高僧傳》，《大正藏》第50册，頁807下欄第4—7行。
[122] 在慧靈傳記的最後，贊寧表明這裡的慧靈有可能就是參與了代宗（762—769在位）時期不空組織的譯經處的那位同名僧人。《宋高僧傳》卷一六，《大正藏》第50册，頁807下欄第9—11行：“究其靈公，如曾預代宗永泰中參譯證義，則可年百奇歲矣。如不見不空、良賁，乃春秋夏臘無理知焉。”前揭拙著《僧人與君主，血緣與皇權》的注168提到了另一位慧靈；我認爲他不可能是贊寧在這裏提到的同名僧人。
[123] 《大宋僧史略》卷下，《大正藏》第54册，頁249下欄第17—19行。
[124] 《四分律行事鈔資持記》，宋朝律學學者元照和尚所作的、對道宣《四分律行事鈔》的注釋，元照對道宣的引用如下：“《傳論云》：自初開律、師號法聰。是也。”（《四分律行事鈔資持記》卷上，《大正藏》第40册，頁176下欄）如果他的引用可信，現行版本中“律”後的“釋”字是衍文。無“釋”字爲佳。
[125] 《續高僧傳》卷二二，《大正藏》第50册，頁620下欄第9—10行。
[126] 《續高僧傳》卷二二，《大正藏》第50册，頁620下欄第9—10行。
[127] 《續高僧傳》卷二二，《大正藏》第50册，頁620下欄第13—19行。
[128] “師表弘[=洪？]理”，見下文關於洪理是慧光重要弟子的討論。對此句的另一種解讀是[慧光]成爲了各種廣泛學説的老師。我選擇了上面這種解釋主要是因爲前面一個句子（“宗匠跋陀”——慧光追隨跋陀，將他作爲自己的老師）。這或許是爲了與“師表弘[=？洪]理”相對，這種可能性讓我把“弘理”解讀爲另一個人名。
[129] 《續高僧傳》卷二二，《大正藏》第50册，頁620下欄第20—28行。
[130] 我對這兩句話的翻譯暫時如此。
[131] 《續高僧傳》卷二二，《大正藏》第50册，頁620下欄第28行—621上欄第2行。
[132] “開疆”一詞在這裏表示“擴大律學的影響”。鄭、魏指的今天陝西和山西的部分地區；周、秦涵蓋了中國西南的大部分地區（原文如此，恐有誤——譯者注）；齊、魯相當於今天的山東省。
[133] 《續高僧傳》卷二二，《大正藏》第50册，頁621上欄第2—6行。
[134] 《續高僧傳》卷二二，《大正藏》第50册，頁621上欄第7—9行。
[135] 《續高僧傳》卷二二，《大正藏》第50册，頁621上欄第11—12行（第9—12行——譯者注）。
[136] 《續高僧傳》卷二二，《大正藏》第50册，頁621上欄第12—15行。