奥匈帝国的神话

1916年冬至1917年春，无论对卡夫卡个人和家庭，还是对奥匈帝国、欧洲乃至整个世界而言，都是一个非常关键的时期。在此期间，卡夫卡与菲莉丝·鲍威尔的爱情复燃。1917年2月，在布拉格亲人们的见证下，双方再次订婚，并商定一旦战争结束，卡夫卡就移居柏林以自由作家为业，菲莉丝则继续其商业生涯。为了婚后的生活能够宽裕一些，卡夫卡还向所在的“劳动事故保险局”提出了升职申请。鉴于战时严峻的经济形势，卡夫卡的申请未能获准，但他却因此有了小幅的加薪。次月，在战争影响下，卡夫卡家族经营的石棉厂在停产30个月之后最终倒闭。[17]如何让变卖工厂所得重新投入到能够获利的地方？这让父亲赫尔曼·卡夫卡（Hermann Kafka）很伤脑筋。最后还是卡夫卡想出了个两全其美的主意，用这笔资金盘下了大妹夫赫尔曼在家乡的那处田产。一方面，这让精明的父亲看到了战时食品紧缺的现状给国内农业生产带来的良好前景；另一方面，这也能在不伤和气的情况下缓解奥黛拉与父亲的矛盾。正值24岁妙龄的奥黛拉一直想脱离父亲的工厂，寻求独立的生活；受布拉格当地兴起的犹太复国思想的影响，她想离开布拉格这座城市，到乡间从事农业劳动（Kafka: 176）。1916年11月底，卡夫卡迁入由奥黛拉租赁的、位于铁匠街一间简陋的小屋；3月又迁入美泉宫（Schönborn-Palais）一处拥有两个房间的漂亮住所，准备以此作为他和菲莉丝的婚房。[18]在此期间，卡夫卡迎来了一个创作上的高峰。

1914年7月28日，在德国允诺给予军事和后勤援助的情况下，奥匈帝国对塞尔维亚发动了复仇战争。然而出乎意料的是，交战各国原计划当中的局部战争却迅速扩大为一场“世界大战”。[19]因此，英国著名战争史家约翰·基根（John Keegen）认为大战实际上是一场“悲剧性和不必要的冲突”。[20]战火初燃，奥匈帝国的军队就在东线的加里西亚（Galizien）和南线巴尔干地区接连遭到溃败。1915年5月，事先与德奥结盟的意大利出于本国利益，转而投入了协约国的怀抱。随后，罗马尼亚在1916年8月也加入了英法俄阵营，东西两线腹背受敌的奥匈帝国不得不开辟第三战场。在后勤供应方面，奥匈帝国军队主要依赖德国的支援，德奥军事同盟的主动权也牢牢地掌握在德军司令部手里。1916年到1917年间，德国农业歉收和协约国发起的海上禁运，造成了多瑙河帝国境内普遍的物资和燃料紧缺，饥饿和贫穷现象处处可见，在布拉格、维也纳等国内的民众中出现了厌战的情绪，罢工和抗议的声浪此起彼伏。在波希米亚王国内部，德意志族群与捷克族群之间由来已久的、为争夺政治主导权而展开的斗争此时愈演愈烈。捷克民族主义者作为一支新兴的政治力量，也趁着战争的有利时机得到了进一步增强。同时，战争的失利、经济的恶化和民众生活水平的迅速下降，使犹太群体成了各个族群眼中的“替罪羊”，他们不断遭到叛国和投机的指控，因一些被视为“不忠于祖国”的行为遭到军管当局不加审判的逮捕。[21]然而，上述政治事件却很少在卡夫卡的日记、书信和作品中留下明显的印迹。长期以来，卡夫卡研究界和读者形成了这样一个“共识”：“外部世界，无论是历史事件也好，还是社会和政治状况也好，都与卡夫卡无关，他所感兴趣的只有‘其痛苦的内心生活表现’。”[22]但是，近年来越来越多的研究表明，卡夫卡对同时代，即19世纪末至20世纪初期的社会、法律、国家治理技术非常熟悉，他的作品是对同时代混乱状况拉开距离的讽刺以及对两次世界大战之间欧洲法西斯体制兴起的预言和前瞻。[23]

奥匈帝国皇帝弗朗茨·约瑟夫（Franz Joseph，1830-1916）的离世，使绵延数百年的哈布斯堡王朝进入了最让人痛心的日子。1916年11月22日，卡夫卡每天早餐前阅读的《布拉格日报》转载了《维也纳报》号外刊登的消息：“我们的国王去世了。”[24]细心的读者会发现，面对同一个重大历史事件，波希米亚地方报和帝国官报的侧重点有所不同。在发布官方消息之外，《维也纳报》还刊文缅怀了约瑟夫一世谦和、勤勉、睿智的人格；而掌握在自由民主派手中的《布拉格日报》则特别颂扬了执政长达68年的哈布斯堡皇帝，在维护帝国境内各族群的团结、维护“大奥地利”帝国方面做出的不朽功绩。在半个世纪的漫长岁月里，约瑟夫非常成功地把自己塑造成了象征这个多民族国家统一的唯一人格。当他离去之时，这场梦魇般的战争尚未结束，第5期战争债券刚刚发行；就在4周之前，帝国国务总理卡尔·施杜尔克（Karl Stürgkh，1859-1916）在维也纳遭到反战的社会民主主义者射杀。“上天没有来得及让他看到和平的降临，但他却有幸看到了帝国神奇力量的迸发，有幸见证了一个古老的、令人崇敬的王国从可怕的烈火中重生”[25]，《维也纳报》以如此动情的笔调表达了人们对皇帝离去的哀思。对奥匈帝国各个族群而言，这位深受爱戴的皇帝永远活着，人们甚至无法想象没有他的帝国究竟会怎样（Kafka: 166）。尽管如此，哈布斯堡-洛林家族另一位皇帝、约瑟夫的侄子——卡尔一世（KarlⅠ，1887-1922）在第二天就登基了。这位年纪轻轻、缺乏必要的政治经验的卡尔皇帝，试图采取一系列措施来挽救濒临崩溃的帝国，如重开关闭已久的帝国议会、释放战争中被逮捕或羁押的政治犯、削弱贵族在军队中的指挥权等等，但这些措施非但没有成功，反倒因为他在1917年春天试图单独与法国私下缔结和平条约的行为遭到败露而威信扫地。[26]风雨飘摇中的多瑙河帝国如何才能度过自1866年以来遭遇到的最大的统治危机？如何重建一个在精神上统一的“大奥地利”？这不仅是刚刚继任大统的皇帝及宫廷政治家们亟待解决的问题，它也深深触动了帝国子民的心灵，无论他是德意志人、匈牙利人、捷克人，还是犹太人，因为帝国的前途决定着他们每一个人的命运，卡夫卡自然也不能例外。

正值此时，维也纳的作家弗里茨·兰普尔（Fritz Lampl，1882-1955）致信邀请卡夫卡加入由一些艺术家、作家和音乐家共同发起的奥地利爱国主义组织“艺术厅”（Kunsthalle）。据布罗德回忆，类似的爱国组织在战争年代的奥地利层出不穷。[27]1917年3月8日，卡夫卡回信道：

我显然搞不清楚，一个在精神上无论以什么方式完成统一的大奥地利（grosse Österreich）将会是何种面目，当然，我想自己也不能完全融入这个精神意义上的国家，在这样的决断面前，我因感到害怕而退缩了。然而，这不会给您的组织带来任何损失，恰恰相反，我根本就没有能力融入其中，我个人的见识浅陋，也不具备任何决定性的影响力。我的参与不久就会给您带来麻烦。[28]

这封信虽然寄出去了，但其草稿却留在了卡夫卡8个八开笔记本中的第三本里，这寥寥数行文字的位置恰好就在《中国长城修建时》之前（NSF I: 336-337）。由此可见，这封信的草拟与小说的创作在时间上应当相距不远，其内容均与帝国重建的话题有关：一个在西方，另一个在东方；一个是眼下被战争折磨得疲惫不堪的奥匈帝国，另一个是古老而遥远的中华帝国。在同一册笔记本当中，与《中国长城修建时》相隔数行，出现了另一则有关中国题材的札记，即《古史一页》，卡夫卡原来拟就的题目是《中国古史一页》（“Ein altes Blatt aus China”），这段文字从帝国广场上一位鞋匠的视角出发，描述了游牧民族入侵帝国的场景（NSF I: 358）。在一道横线将以上文字隔开之后，作者走出来向读者交代：“这是由一位从事具体行动的朋友向我们提供的，它们是对中国古史手稿数页内容所作的（纯粹欧化的）翻译。这是一个残篇。发现其续篇的希望并不存在。”（NSF I: 361）这一则简短的说明把前述两个故事残篇的时间和空间转换到了当下的欧洲（奥匈帝国），两者之间由此建立了一种明确的隐喻关系：《中国长城修建时》《古史一页》以及作为前者之一节在作家生前就已发表的《一道口谕》（“Ein Kaiserliche Botschaft”）[29]，这些围绕古代中国题材展开的小说和笔记，应当是卡夫卡以虚构的方式对奥匈帝国面临的一个重大现实问题的回答，这个现实问题便是他在给兰普尔的回信中所提出的那个问题，即在精神上统一的一个“大奥地利”国家如何可能？法国学者克劳迪娜·拉布万甚至认为，小说中围绕修建长城的事件而被牵出的有关中华帝国的描述，其复杂性、其令人困惑的防御体系和行政体系完全对等于濒临崩溃边缘的多瑙河帝国。[30]曼弗莱德·恩格尔则认为卡夫卡笔下的中国并非好友罗伯特·穆齐尔（Robert Musil，1880-1942）所描绘的卡卡尼恩（Kakanien）的肖像，而是她的一个未能实现的理念。[31]

在《中国长城修建时》于20世纪30年代重见天日不久，瓦尔特·本雅明就被作品中的隐喻和（犹太）宗教哲学因素所吸引，把它看作是“纯粹的散文”，认为卡夫卡在此思考的是“人类共同体中的生活组织和劳动”问题。[32]卡夫卡步入文坛不久，布罗德就认为其主要的书写对象是“懊悔、自责和黑暗的罪责意识”，它们从反面见证了一个孤独的个人对犹太宗教共同体的向往之情。[33]布罗德试图把卡夫卡纳入布拉格犹太复国主义者（Prager Zionist）行列的做法，通过他撰写的作家传记[34]，及其以“托命人”自居对卡夫卡的作品和遗稿的编辑工作[35]，长期以来形成了一种支配性的阐释原则。第二次世界大战之后，尽管卡夫卡的遗稿得到不断的整理和发表，但《中国长城修建时》的阐释工作依然无法摆脱上述原则。例如，威廉·埃默里希于20世纪50年代出版的、影响颇大的专著仍旧坚持思辨性的宗教哲学立场。从普适性与个体生存境遇之间的关系出发，他将《中国长城修建时》所描述的皇帝口谕无法传递到帝国偏僻角落里的某位子民的现象，解读为个人与上帝无法直接沟通这样一个为清教徒所批判的天主教的固陋。[36]另一方面，人们习惯于脱开小说采用的古代中国叙述框架，直接把它读入20世纪初期处于离散状态中的欧洲犹太人向周边社会的归化、犹太民族意识的建构以及犹太共同体和国家的重建语境当中。里奇·罗伯特逊在20世纪80年代面世的著作里，认为《中国长城修建时》不只是对人类社会状况所做的一般性反思，而且更多的是对犹太社会重建原则的考虑，后者正是当时马丁·布伯领导的东欧犹太文化和宗教复国主义热衷议论的话题。[37]从严格的文献学考察出发，卡夫卡全集校勘版（KA）的主要编者之一约斯特·施勒迈特提醒我们，中国长城不应只是对活跃在卡夫卡身边的犹太复国主义思想以及对那个时代彼此关联的各种历史性革新和追求的反映，它更是对作者本人（作品中的学者和水手）的历史处境和个人处境的诠释。[38]20世纪七八十年代，在“文化研究”潮流影响下出现了一些论著，它们将长城形象置于西方的“东方主义”话语生产当中，揭示了这一形象背后隐藏的知识/权力关系。[39]

笔者在此仅仅列出了西方学界对《中国长城修建时》所做的几种代表性阐释。可以看出，以上研究或是从普适性的角度分析作品的宗教、哲学和社会内涵，或是将作品设定在单一的犹太宗教和民族运动这一认知框架之内，忽视了构成卡夫卡身份认同的一个重要环节，即作家在面对一个想象中的、精神上统一的“大奥地利”国家时，情感上的暧昧和行动上的踌躇。从归属关系和集体认同方式来看，国家认同与民族认同不能被简单地等同起来。应当说，在单一的近代民族国家里，两种认同或许是一致的，但在一个由德意志、捷克、匈牙利、波兰、乌克兰等多民族共同构成的国家——奥匈帝国——内部，民族认同与国家认同的格局却绝非如此清晰。民族认同建立在一个共同体的文化记忆之上，后者最初只是出于“生存需要而自发形成的共同体”[40]，它在较小的地域范围里容易形成。然而，国家认同是一种政治认同，它基于统治者与被统治者、君主与臣民、主权者与公民的彼此认同，当然这种认同需要统一的文化作为前提。[41]对奥匈帝国这个多民族国家来说，其民众的认同方式是二元的：既要认同于本族群的语言、宗教和文化，又要在政治上忠诚于帝国主权者——皇帝，那么，如何在两者之间保持一种平衡，尤其是在战争导致的混杂局面当中？也许问题过于复杂，在接到兰普尔的邀请信之时，卡夫卡仍然没有想清楚。即使他已经想清楚了这个问题，也很难用三言两语说得清楚：短短数百字的书信，他反复修改了许多遍。

卡夫卡最终也没有能够完成《中国长城修建时》，像棕色小笔记本里留下的其他札记、信稿、散记、对话一样，这部用“铅笔草草写成”[42]的残稿看起来模糊、混乱，勾勾画画之处比比皆是。小说的内容大致如下：（1）长城在帝国最北方已经宣告建成。但叙述者此时却对它的分段修建方式感到十分困惑：来自东南和西南的两支建设大军，分别被划分为一个个20人的小组，两组人马相向施工，各自用5年时间完成划定的500米任务，待两段城墙合拢之后，这些人又被派往很远的地方继续修建。上述“分段修建”方式的后果是，墙与墙之间留下了许许多多的漏洞，有些漏洞甚至在整个工程完工之后还未能被填补，而且恐怕也无缘再被补上。（2）一位当时的学者指明长城的修建可以为巴别塔的重建打下坚实的基础。（3）叙述者不断地猜测和分析“最高领导”之所以采取分段修建的意图，却发现没有任何人知道“最高领导”的身份和居所。（4）修建长城的目的据说是为了防御北方的蛮族，可是作为南方人，叙述者根本就没有见到过蛮族的凶恶面目。（5）垂死的皇帝试图通过自己的信使向帝国偏僻角落的一位臣民传达一道口谕，但这位孔武有力的信使却无论如何也走不出拥挤不堪的京城，而那位臣民只能在夕阳西下的窗边枯坐空等。（6）长城始建30年之后的某一天，一个陌生的水手突然驾船来到小村庄，告诉他父亲长城开建的消息，当后者摇头一再表示不信之时，水手跳上帆船匆匆离去（NSF I: 337-357）。

让我们从小说的叙述者说起。通过了“最低等学校的最高等考试”（NSF I: 343），叙述者“我”，一个20岁的年轻人，有幸作为拥有基本建筑知识的工程师投入到了建设大军当中。这位底层“领导者”（NSF I: 340）把自己与以挣取工钱为目的的底层劳工区分开来：由于不理解工程“最高领导”的意图，劳动之余的“我”便孜孜于比较民族史的研究，“只有借助于这个手段，才能触动某些特定问题的神经”，“我发现，我们中国人对一些民族和国家层面的制度特别清楚，而对另一些制度则特别的糊涂”。“最清楚”的制度莫过于帝制，而尤其让人感到“糊涂”的事情则是分段修建长城的方式（NSF I: 340）。以叙述者的这一“自白”为分水岭，卡夫卡笔下的长城故事可以被看作是由两个部分组成：前一部分是叙述者对分段修建方式的理性冥思（nachdenken），从中牵出了“最高领导”（das oberste Führung）的组织意图或者“无意图”；后一部分则围绕帝国的主权者——皇帝——与臣民之间的疏离关系而展开。长城是一项浩大的“民族工程”（das Volkswerk），它是“数十万民众的辛劳和生命投入换来的果实”，它用伟大的“蓝图”将全民族力量（Volkskraft）凝聚在未来的新工程之上（NSF I: 344）。在此，“民族”并非是德意志传统意义上单一的“文化民族”（Kulturvolk），而是与卡夫卡同时代的乔治·耶利内克（1851—1911）眼中的“政治民族”，即所谓“国族”（Staatvolk）。这位出身维也纳犹太家庭的实证法学家认为，能够称得上“民族”的共同体，只有那些“通过组织行为而形成的民众”，而“这种组织也只有借助于受到认可的法律条文才成为可能，后者关乎民众在法律意义上的意志形成，只有这样才能将它们组织成一体”。[43]依照人为原则把来自东西部的劳动大军划分为一个个20人的小组，这种“分段”或曰“分治”方式正是耶利内克所说的政治组织方式；另一方面，由于能够看到自己部分的劳动果实，修建者便克服掉了漫长的劳动容易引起的“厌烦”和“失望”情绪。因此，修建长城绝非强制性的劳役（NSF I: 342），而是集体意志的体现，是一场声势浩大的建国运动。在这个意义上，小说的两个组成部分实际上可以合并为一个问题重新加以表述：帝国的存在理由（raison d’être）是什么？

故事的核心是皇帝和以皇帝为中心的帝国政治。独自坐在皇城内一张“大小应当合适，实则相对逼仄和狭窄”的龙床之上，他看起来“非常疲惫”，“张开柔弱的嘴巴，不断地打着哈欠”（NSF I: 350）。传说中，在弥留之际僵卧病榻之上的皇帝，试图向帝国一隅的一介布衣下达一道重要的口谕。在《古史一页》中，面对从千里之外奔袭京城的游牧民族，他只有紧闭门窗，困守宫室，于一片黑暗之中无奈地看着广场上骚动的敌人（NSF I: 360）。前述海尔曼的汉诗集中收入了杜甫的一首诗，诗中一位头戴耀眼金冠的君王，出入于嫔妃们中间，沉湎于声色而无暇参与大臣们的议政（Chinesische: 57-58）[44]；同一诗集中还出现了李白的《口号吴王美人半醉》，诗中那位纸醉金迷的末代君主——吴王夫差，以及醉卧“白玉床”的美人西施（Chinesische: 49）[45]，还有《金陵三首》对六朝往事的兴叹（Chinesische: 34）[46]，一定给这位“布拉格的中国人”留下了深刻的印象。《中国长城修建时》中的皇帝正是一位身处王权兴替之际，肉体衰弱不堪，精神萎靡不振，完全失却掌控帝国能力的君主。如此没落的中华帝国形象更多来自尤利乌斯·迪特马（Julius Dittmar）的游记《在新中国》[47]。受《莱比锡报》的委托，迪特马自1910年1月从德国出发开始作环球旅行。1910年深秋，他从鸭绿江朝鲜一侧进入中国，先后游历了中国北方的盛京（沈阳）、天津、北京、青岛和南方的上海、香港和广州。旅途中对晚清中国社会的了解使这位欧洲人明显地感觉到，“中国已经走到了一个大变革的边缘，皇室及其官员的乱政已经达到了不可忍受的顶点”（Neuen: 4）。在游历北方时，与迪特马同行的还有一位德国小姐法尔克、一位俄国间谍Z先生、一位英国人摩尔女士，还有一位美国人利维斯。他们当中既有帝国主义者，也有和平主义者，既有对中国充满好奇，急于想了解这个东方国家的人，也有对中国十分熟知并且热爱中国文化的人。在旅途当中，这些持不同立场的西方人不断就中国的文化和政治展开时而甚至是针锋相对的讨论，从他们的言谈和思想当中，我们可以一窥19世纪末至20世纪初在西方流行的种种有关中国和中国人的定型看法。显然，迪特马游记中记录的山海关长城及其照片（Neuen: 29）给了卡夫卡直接的创作灵感。西方学者大多认为迪特马笔下的长城只是为卡夫卡的长城故事提供了一个简单的叙述框架而已，其本身不足以解释作品，也就是说，它不能够构成作品阐释工作的基础。反之，执着于这种“文本间性”（Intertextualität）就会重蹈实证主义研究的覆辙，即以对作品生成原因的精确研究来代替对作品“复杂语义体系”的分析。[48]然而，如果深入细致地阅读迪特马的旅行记，我们就会得出不同的意见。《在新中国》不只为《中国长城修建时》提供了一个创作上的诱因，而且更重要的是，它也为卡夫卡的中国故事奠定了基调（Grundstimmung）：迪特马重复了同时代在西方人中间普遍流行的“东方主义”话语，宗主国的殖民主义优越感在书中也随处可见[49]，但他与热心翻译中国古典诗歌的海尔曼（Chinesische: v-x）一样对中国古文明的覆亡抱以同情，对中国新变革的到来寄予希望。1905—1911年间，大清帝国和奥匈帝国，其实何止这两个帝国，还有俄罗斯帝国、奥斯曼土耳其帝国，横跨欧亚大陆的五个多民族帝国（multinational empire）几乎同时面临着多重危机：宪政危机、边疆危机等等。这些帝国因无力应对上述危机，遂在1917—1923年间相继走向解体，在崩溃和濒临崩溃的帝国边疆出现了许多新的国家。[50]

不要忘了在长城故事里，卡夫卡已经摇身一变成了一位研究比较民族史的中国学者。两个古老的帝国分别在1910—1911年和1916—1917年走到了革旧鼎新的时刻，这自然会激发起这位布拉格作家无限的政治想象力。在迪特马的眼中，盛京百姓居住的大街小巷凌乱、“嘈杂”、“肮脏”和“丑陋”，而埋葬清太祖努尔哈赤的福陵则干净、整饬，松柏和石像分立两侧，共同守护着这位已逝的君王，它们“让宁静的陵园充满了生机，让死者的沉默越过自身传向远方”。皇家陵园的极尽奢华让这位远道而来的德国旅行者想起了陵园外面一座百姓坟茔（“小土堆”）的破败：前者是闻名于世的帝王陵园，后者是一个无名“苦力”的坟头（Neuen: 27），迪特马禁不住问道：“难道丧葬习俗不也是衡量一个民族文化高低的尺度吗？”（Neuen: 23）在天津租界里，西方人以主人姿态来往穿梭，而华人却为挣取一块面包而甘为人下，迪特马评论道，“再也没有比在中国的城门口纷纷建立的繁荣的欧洲殖民地更能显出一个庞大帝国的无能和一个伟大民族的无助了”，“一边是最丰富的艺术和最有魅力的奢华，一边是最让人痛苦的贫穷和最肮脏的破败，在民众和他们的皇室之间隔着巨大的鸿沟”（Neuen: 34）。在紫禁城里：“天子生活在神圣的闭塞当中，因为对中国人来说，他是最受尊重的人。就像一个被关进金笼子的囚犯一样，我想起了一个修饰语，‘孤独的男人’，实际上这只是他的诸多名头之一。正在强有力地叩击中国大门的新时代，难道不会连这种光荣的苦难一同扫尽吗？”（Neuen: 44）俄国间谍这样解释道：“他们把他们的皇帝命名为天子，普通的中国人不敢奢望见他一面，甚至不能抬眼看他。当皇帝出行时，街道必然被封闭起来，全部门窗都必须关上，以至于普通民众中没有人看到过他。”（Neuen: 36）在《中国长城修建时》中，叙述者将帝国君臣的隔绝状态表述为，“我们民族”除了祭拜当地的“农神”之外，“所有的心思都指向了皇帝，不是指向当朝的皇帝，或者不如这样说，假如我们了解他，或者假如我们能够得到其确切消息的话，我们的思想就会指向当朝的皇帝”（NSF I: 349）。所有的人都没有体会（erfahren）到皇帝的存在，朝圣者也好，水手也好。中国的疆域太大，北京和皇帝都只是一个点而已，然而，“活着的皇帝和我们一样”（NSF I: 350）。

在1848年资产阶级民主革命引发的统治危机中，弗朗茨·约瑟夫接替身体虚弱的费迪南（FerdinandⅠ，1793-1875）当上了奥地利帝国的皇帝。为了扭转费迪南治下极端薄弱的统治力，他仿效特雷莎女皇（Maria Theresa，1717-1780）采取了一套中央集权的专制主义政策，被称之为“新专制主义”。[51]但由于缺乏足够的政治经验，在与拿破仑三世的法国和撒丁王国的战争中接连失利，1866年在与普鲁士争夺德意志联盟霸主地位的战争中遭受挫败，严重地削弱了弗朗茨·约瑟夫的权力，这使得他不得不谋求与匈牙利统治精英的联合。一番艰难的谈判过后，1867年6月，他加冕为匈牙利国王，成了奥地利-匈牙利帝国皇帝（Osterreich-Ungarn/Kaiser und König）。然而自其建立之初，这个二元制帝国就一直面临着日趋激烈的民族冲突：一方面是匈牙利贵族的独立要求，一方面是奥地利境内德意志人与波希米亚少数族裔人为争夺统治主导权而产生的冲突。尽管如此，约瑟夫皇帝仍然坚守1867年宪法的原则，不愿在帝国的旧制度上做出任何改变，其中包括后来被刺杀的皇储弗朗茨·费迪南大公提出的联邦制计划。1897年，巴德尼（Kasimir Badeni，1846-1909）内阁在波希米亚推行的民族妥协（Ausgleich）政策不但没有减轻，反而加剧了波希米亚王国的德意志人和捷克人之间的政治和文化冲突。在这样的形势之下，1908年10月，奥匈帝国又不顾周边国家的反对，使用武力吞并了波斯尼亚和黑塞哥维那地区。1914年6月，奥地利王储费迪南夫妇在萨拉热窝巡视时，遭到目标在于建立一个包括波黑地区在内的“大塞尔维亚国”的“黑手党”（Schwarze Hand）暗杀。一个月之后，约瑟夫皇帝签署文件向塞尔维亚宣战。[52]1914年8月，糟糕的作战计划致使奥匈帝国军队在东线遭到惨重的失败，80万训练有素的士兵因此失去了生命。[53]到了1916—1917年，内外交困的哈布斯堡帝国显出了分崩离析的迹象。战争初期涌起的爱国主义情绪明显减退，帝国内部也开始出现批评帝制的声音。

自约瑟夫于1849年登基以来，帝国的政治领袖、各个党派和统治精英都在持续不断地制造“帝王崇拜”。皇帝的生日庆典、结婚纪念日庆典、外出巡视活动，甚至哈布斯堡家族的传统符号和礼仪形式，均被用来表现这个二元制帝国的主权者：约瑟夫皇帝成了象征多民族帝国统一的唯一人格。每逢皇家庆典来临之际，成千上万的民众纷纷站立在大街小巷的两旁，争相向皇帝表达忠心。人们聚集在天主教堂、清真寺和犹太会堂里，聆听神职人员对哈布斯堡统治者及其家族的颂扬。人们用德语、捷克语、波兰语、乌克兰语放声高唱《上帝保佑吾皇弗朗茨》（“Gott erhalte Franz den Kaiser”），频频向皇帝送上健康的祝福。公共建筑、市民家庭、咖啡馆、农舍，到处张贴着皇帝的画像，在帝国子民的心目当中，约瑟夫就是“奥匈帝国的父亲”。[54]战争伊始，奥匈帝国与这位皇帝更被看作一个命运共同体，《告我的各民族书》（“An meine Völker”）用那种真诚而恳切的语气一下子点燃了民众心头的爱国热情，渴望以对外战争来平息国内的民族纷争、换取国内和平的思想，不仅使统治精英、政治党派，而且使普通民众对帝国及其主权者——约瑟夫皇帝表达出一种空前的忠诚：战争成了检验和衡量帝国境内的德意志人和斯拉夫人，甚至是和平年代就已经遭受怀疑的犹太人对帝国和皇帝是否忠诚的手段。[55]但是，晚年的约瑟夫却沉浸在亲人的接连失去、突发的政治暗杀和对战局的悲观情绪里，从而陷入了一种老年人的孤独之中。1907年染上的支气管炎一度使约瑟夫皇帝中断了工作，1911年，一场严重的咳嗽给他的健康敲响了警钟。尽管这没有使他缩短每天的工作时间，放慢工作节奏，却使他的出行从此受到了限制：在大部分时间里，他只能留在肖恩布兰宫（Schönborn）听取官员们的汇报，埋头处理文件，对维也纳的百姓而言更是难得一见。“他和外部世界之间隔着某种雾霭，某种极大的疲惫”，公主玛丽亚·瓦莱里（Marie Valerie）在1916年10月的日记中这样记载（Erste: 647）。于是，围绕皇帝周围形成了一个神话，有关他已经驾崩的消息不胫而走。[56]卡夫卡的好友穆齐尔和弗朗茨·沃伏尔（Franz Werfel）分别带着反讽和哀伤的语调怀疑弗朗茨·约瑟夫皇帝是否还依然活在人世，或者他根本就已经不存在了。另一位作家理查德·封·肖克尔（Richard von Schaukal，1874-1942）声称，皇帝被“装进了自己尊严的盔甲里”，如同一个“遥远的星辰”。在战争年代，莱昂·萨皮耶哈（Leon Sapieha）评论道：“有时人们可以听到一些谣言，悄悄地说弗朗茨·约瑟夫已去世好久了，只是消息被封锁了起来，而另外一些人则相信不久之后就会在前线见到他。”[57]

哈布斯堡王朝的合法性建立在天主教的圣体学说之上。据说王朝的缔造者鲁道夫一世（RudolfⅠ，1218-1290），曾经把身下的坐骑赠予一位手执圣体的牧师，帮他渡过湍急的河水为一个生命垂危的人做临终祷告。作为回报，这位神圣罗马帝国皇帝被赋予了统治世界的权力，而牧师随从手中的铃铛则象征着上帝的声音，召唤他去建立一个世界帝国，而这个帝国将受到上帝的神佑，这就是中世纪广泛流传的所谓“奥地利虔诚”（Pietas Austriaca）。自1622年始，圣体游行作为哈布斯堡王朝与上帝和天主教会之间独特联系的象征，年复一年地在奥地利的土地上举行，它帮助帝国度过了约瑟夫二世（JosephⅡ，1741-1790）的开明专制主义、1848年民主革命和1870年天主教会的分裂所造成的一系列政治危机。这个盛大的仪式及其象征内涵被帝国境内的天主教、东正教以及非基督教少数族群广泛接受，从而为哈布斯堡王朝赢得了一种跨族群的普遍忠诚。在经历了1897年巴德尼危机之后，圣体游行从一种民间宗教演变成为官方组织的仪式，教会的作用反倒退而居其次，约瑟夫皇帝于是成为人们注意的中心。皇帝本人也非常严肃地对待人们对圣体的崇拜，并将其作为把自己展示给臣民的绝佳机会。1898年之后，皇帝个人的不幸遭遇（妻、子相继死去）又被看作是与耶稣基督一样为民受难的过程，因此，他的形象又与后者联系在一起。学校的教科书不断传播着旧王朝和世袭的国家观念，先后有两代人都接受了这种帝制的宣传，从内心深处崇敬“帝国的父亲”。[58]

这种将皇帝的身体与耶稣基督的身体关联起来的做法，复兴了中世纪“国王的两个身体”（the King’s two bodies）的法律信条，一种“神秘虚构”，即主权者——国王或皇帝拥有“一个人格，两个身体”：一个是自然的和必死的，另一个则是超自然的和不朽的。前者是生理的，后者是政治的；前者看得见，后者却看不见。[59]“尽管与我们在尊严上并没有什么差别，他生活在我们中间，但还是与一般的市民完全不同。”（NS F Ⅱ: 264）在写于1920年深秋的另一篇以中国为背景的小说《拒绝》（“Die Abweisung”）里，卡夫卡借叙述者“我”之口，说出了主政一座小小边城的“最高税务官”，也就是这个城市的“首脑”的特殊身份。面对市民请愿团，他手持两根长长的竹竿，俨然代表了法律，“这个古老的习俗意味着：法律就这样支撑着他，而他也这样支撑着法律”（NS F Ⅱ: 266）。叙述者随后又解释道，这种现象绝非孤立的，而是普遍的现象。市民“小小的请愿不时能得到满足，那是首脑出于一个有权势的个人所负有的责任而这样做的……在重要事情上，市民们总是会被拒绝，仿佛如果不被拒绝，人们就不习惯了似的”（NS F Ⅱ: 268）。作为权力主体的首脑与普通市民之间的距离，不亚于一座边城与首都之间的距离，“每当请愿团来到他面前时，他站在那里就像竖起一道世界之墙一样。在他身后什么也没有，人们支起耳朵来听，预感到从那里传来了一阵窸窸窣窣的声音，但这明显是个错觉，它只意味着整体的结束，至少对我们来说如此”（NS F Ⅱ: 264）。“然而，活着的皇帝却跟我们一样，与我们一样坐在他的龙床之上，这张床大小应当是合适的，实则相对逼促和狭窄。”（NSF I: 350）皇帝的肉体已经虚弱不堪，但他还要挣扎起来，试图向远方一位微不足道的子民传达一道重要的口谕，如今就连这道口谕也难以抵达。信使的力量无论再强大，他胸前绣着的象征皇权的“太阳标记”也无法使他穿越重重叠叠的宫殿和鳞次栉比的民宅走出北京；而身在帝国偏僻一隅的那位子民也只能坐在“夜晚的窗边梦想着圣谕的到来”（NSF I: 351-352）。中华帝国的地域之大、边城与首都的距离之远根本就不是什么自然或地理的属性，而是帝国主权者力量虚弱的主观表征。不仅皇帝的血肉之躯行将死去，而且其超自然的、神圣的和不朽的身躯也在消失。在讨论了“分段修建”的方式，以及当时“人们头脑中的许多混乱”之后，《中国长城修建时》的叙述者评论道：“在领导的斗室当中——他在哪儿，谁坐在那里，我问过的所有人都不知道，而且过去也不曾知道——人们所有的想法和愿望组成了一个圆圈，而人们所有的目标及其达成又组成了另一个相对的圆圈，然而神圣世界的余晖（Abglanz）却透过窗子照在了正在描绘蓝图的领导者的双手之上。”（NSF I: 345）中国皇帝身上神圣的光芒在渐渐退去，其政治的和超自然的身体也在逐渐消亡。身处奥匈帝国晚期的弗朗茨·约瑟夫皇帝，其命运也不过如此。

“帝制不朽，但某位皇帝可以死去和崩溃，整个王朝也甚至会在顷刻之间衰落和消亡，”卡夫卡的叙述者说，“这些斗争和苦难从来不为人们（das Volk）所知，他们仿佛是后来者，仿佛是城市里的陌生人那样站在拥挤的小巷深处，安静地享用着自己带来的饭食，就在前面不远处的市场中央，他们的主人正在被当众处决。”（NSF I: 350-351）中世纪的法学家们把亚里士多德的“世界永恒性”学说应用到宪政和法律-政治领域，建立了一种王朝连续性的理论。古罗马立法者巴托罗斯（Bartolus de Saxoferrato，1313-1357）认为，“整个世界的规则都存在于国王那里”。由上帝建立的罗马天主教世俗帝国国运不朽，而且罗马的人民也拥有不可剥夺的权力，他们能赋予帝国和国王所有的权力。既然罗马和帝国是永恒的，那么罗马人民也就是永恒的，无论由谁来代替原来的罗马人民，也无论谁在特定的时期发挥着作用。罗马法的解释者们承认这种“无视变化的同一性”和“在变化中的同一性”原则。英国法学家爱德华·柯克（Edward Coke，1552-1634）在英格兰王位交替之际，提出国王凭借“与生俱来的权力”而拥有英格兰，皇位依据皇家血统而世代传递，因此，“加冕礼仅仅是王朝的一种装饰和对皇帝名号传递的庆祝而已，它并非皇位的一部分”。[60]王朝不朽，国王不死：皇帝乃王权的守护者，其主权的永恒性寓于王权之中。“国王可以一个个死去，但他代表的主权正义与最高法官所代表的东西却是不死的；他将通过他的官僚机构，甚至是在他的自然身体死去之后持续不断地行使司法权力。”[61]

然而，中世纪政治神学制造的王朝和国王（皇帝）连续性却在卡夫卡的想象世界里断裂了。1916年11月底，或许就在约瑟夫皇帝去世的同一周内[62]，卡夫卡写下了一生中唯一一部戏剧——《守陵人》（Gruftwächter）[63]，一个经过数次修改最终也未能完成和发表的作品。剧本主要展现了当朝执政的侯爵雷欧（Fürst Leo）与其家族守陵人之间的对话场景：这位年过七旬的伤残军人拖着疲惫的病体，对新统治者讲述了自己数十年来与以弗里德里希公爵（Herzog Friedrich）为首的家族幽灵们夜复一夜的循环斗争（Ringkrieg）（NSF I: 267-303）。这个剧本的创作时间稍早于《中国长城修建时》。读过《在新中国》一书的人，很快就会发现卡夫卡剧作的灵感依然来自迪特马的中国游记，事关皇陵和百姓墓葬的内容占据了该书相当大的篇幅。从盛京到平津铁路沿线，迪特马一行人目睹了包括清福陵（清太祖努尔哈赤墓）在内的多处明清皇陵，中国的丧葬习俗以及其中表现的民族性格是这些西方旅行者津津乐道的话题。在天津驶往北京的火车上，摩尔女士对在座的人说，中国人迄今为止依然相信世界上充满着各种各样的幽灵，相信自己的祖辈生活在一个幽灵组成的世界里，“活着的人如若不能让逝者保持良好的心情（Laune），那么他们就会给活着的人带来伤害”（Neuen: 37）。也许是从迪特马的游记开始，卡夫卡对中国民间的“鬼故事”非常感兴趣。[64]《守陵人》的前文本——《破碎的梦》这篇札记的首句便是“出于心情，一位过去的侯爵打算在陵园里的石棺边上安排一位守陵人”（NSF I: 267）。然而，侯爵的这个决定果真如剧中人物内廷少府（Hofkammer）所说，是“向伟大的逝者表示致敬”（NSF I: 276），希望他们不要给自己带来伤害吗？至于这一做法的必要性，侯爵并没有一个清晰的认识。对他而言，陵墓意味着家族的在世者与其他人（das andern）的界限（NSF I: 276）。

从剧本的下文来看，所谓“其他人”显然是弗里德里希公爵等生活在幽灵世界中的人。守陵人的职责不在防范陌生的百姓进入墓地，而是设法阻止阴间的幽灵们夜晚从墓穴中走出来打搅阳间的雷欧侯爵。在宫廷发号施令的侯爵雷欧和只在夜间叩击守陵人门窗的公爵弗里德里希，两者分别是新统治者和旧统治者。戏剧故事恰恰发生在这样一个新旧权力交接的时刻。令人感到奇怪的是，与墓穴幽灵们持续斗争长达30年之久、行将就木的守陵人，竟然对这个显赫家族的世系全然不知。正如长城故事中的叙述者一样，所谓“不知有汉，无论魏晋”。守陵人既不了解面前的侯爵何时当上了统治者，也不晓得自己与之终夜缠斗的公爵弗里德里希究竟死在何时。守住陵墓的界限对他来说意味着不让旧统治者加害新统治者，在卡夫卡的笔下，守陵者是一位迷信“鬼魅伤人”的中国人，他在誓死捍卫着新的统治者（NSF I: 302）。虽然每每落得体无完肤，但他总能够仅仅凭借“拳头”和“喘气的力道”赢得一夜又一夜的胜利，幽灵们总是习惯在天亮时分放弃战斗回到墓穴里：毕竟它们“没有生命”，也见不得阳光（NSF I: 276）。守陵的战斗如此关键，以至于战士（守陵人）把自己看作是比内廷少府——一位伯爵——还要重要的官职：“我（竖起拇指来）拥有最重要的宫廷职位。”侯爵反过来对守陵人说：“我们如此信任对方，尽管直到今天我才第一次见到你。”（NSF I: 286）实际上，正如在《美国》《诉讼》和《在法的面前》等作品中一再出现的“守门人”（Türhüter），以及《拒绝》中的边城“首脑”一样，守陵人充当着“当局的眼睛”（NSF II: 268）和法律守护者的角色。然而，我们应当特别加以指明的是，剧中的守陵人虽然坚定地维护了贵族或者王朝制度下的既定秩序，但他同时也斩断了贵族权力和帝王权力的形而上学-神学来源（“幽灵”），其结果是世袭权力因此而失去了合法性。

在修改《守陵人》的过程中，卡夫卡删去了在新旧两位朝臣之间展开的一场精彩的对话，它揭开了一幕发生在新旧权力交接之际的宫廷政治戏剧。管理财务的内廷少府是已逝的弗里德里希公爵的旧部，与他对话的是管理政务的内廷总管（Obersthofmaister），一位跟随侯爵夫人来自“陌生朝廷”的新臣。在雷欧侯爵暂时离场的间隙，身穿制服出场的年轻总管便指责内廷少府向“反对党”献媚。从被指控者的否认当中，我们得知内廷发生了纷争，到任不久的内廷总管卷入了这场“复杂的宫廷纠葛”当中，并试图从中弄出个是非曲直。这是一位理性的政治家，一些在内廷少府这里是复杂的事情，却被他看得一清二楚：

侯爵有两个身形，前一个身形埋头于国家事务，对百姓漫不经心、犹豫不定，不能有效地使用自己手中的权力。后一个身形则像他自己所承认的那样，目标精准地寻求巩固自己的［统治］基础。在［王朝的］过去中寻求它们（基础），常常更远地深入其中。这是对事态多么严重的误判！一个不能不算是重大的误判，其错误的程度却要大于人们在短时间内所能看到的样子。（NSF I: 255）

在年轻的内官看来，侯爵实际上无须任何巩固自己的措施，假如他能够运用手中所有的权力手段，他就会发现，这些东西“足以创造出对上帝和人民拥有的那种最让人感到紧迫的责任所要求他做的一切”；然而，“他却害怕平庸的人生，他正走在成为暴君的路上”（NSF I, Apparatband: 256）。对话者还向内廷少府直白地透露，侯爵夫人和总管本人，以及“支持他们的人”对此已经感到“不可忍受”，这些天已经接近了“一个让人充满希望的良好决断时刻”（NSF I, Apparatband: 255）。一场内廷少府所说的“风暴”（die Strömungen）（NSF I, Apparatband: 254）就要来临。我们看到，最后出场的年轻侯爵夫人“面色黢黑，牙关紧咬”（NSF I，Apparatband: 263），她不正是长城故事的传说中那些饱食终日的皇后们中的一员吗！她们“为沾染贵族习气的宫廷佞臣贼子们所利用”，权欲熏心、肆意妄为、嗜血成性（NSF I: 353）。

在剧本中，内廷总管诚恳地劝告内廷少府，希望后者能为他们的政治观点所吸引，参与到这场风暴中去：“阻止这样的做法，这是唯一的政治，它关乎我们每个人的生存，关乎侯爵制度、侯爵夫人，或许甚至关乎侯爵本人。”（NSF I: 256）在年轻的政治家们看来，侯爵刻意造就的勤勉形象，目的在于“用尽一切能够拼凑起基础的力量，而这个基础据说都赶上了巴别塔的高度”（NSF I, Apparatband: 256）。阻止侯爵的这项工作，就是要切断他与在弗里德里希陵园上空盘旋的幽灵和鬼魅们的联系，切断侯爵制度的连续性及其世袭权力的神圣来源，从而转向现实，建立起一种新的统治合法性。在新一代朝臣看来，真正的臣仆需要有这样一种清醒的意识：陪伴一个已经走上邪路的侯爵（der Fürst ist auf Abwegen）走下去，或者说“以全部恭顺的姿态将他追赶回来（zurückjagt）”（NSF I, Apparatband: 254）。由此看来，身份卑微的守陵人就像是长城脚下那些只为挣取工钱而劳动的人们一样，在内廷总管的“心情”或者“迷信”当中，“他不只是一个拙劣的工具，更是一位在困苦中完全受人尊敬的独立劳动者”（NSF I, Apparatband: 257）。1911年秋，在卡夫卡定期阅读的《新评论》杂志上出现了一篇题为《中国的革命》的文章，作者是神学家和政治家保罗·罗尔巴赫，他先后在德国海军部和外交部供职，辛亥革命前后曾访问过中国。[65]在这篇文章里，作者追述了清王朝自咸丰以来的政治历史，其中尤为引人注意的细节是慈禧太后于戊戌维新失败之后对光绪皇帝的残酷处置。自咸丰皇帝死后一直作为“摄政女王”掌握清王朝统治权的慈禧，通过秘密手段将年仅4岁的载湉立为皇帝。成年之后的光绪皇帝希望借康有为、梁启超发动的维新运动赢得独立执政的地位。变法失败之后，他被幽禁在瀛台。这位熟悉北京政情的德国外交官说，1908年秋，长年患有多尿症（即糖尿病）的光绪皇帝病危，慈禧恰在此时患上了肺炎，也将不久于人世。于是，她决定赐死光绪，让他在悬梁、吞金和服食鸦片三种死亡方式中选择一种，结果光绪皇帝选择了最后一种。[66]罗尔巴赫的细节描述非常具有戏剧性，我们不难看出，《守陵人》的修改稿和《中国长城修建时》中“后宫干政”的传说，可以说均取材于晚清的宫廷政治戏剧。同样，在《中国长城修建时》的修改过程中，卡夫卡也删去了一则发生在邻省的叛乱事件。造成这场叛乱的原因在叙述者的眼里无关紧要，与一场范围和规模更大的“国家变乱”（staatliche Umwälzung）和“当代战争”（zeitgenössische Kriege）一样，它很少能够触及“在这个国家里生活的人们”。谁也无法看懂来自叛乱省份的一份政治传单，因为他们使用的口语与“我们”不同，其书面语带有古语的特征（NSF I，Apparatband: 349）。

为了将这些故事编入文本，卡夫卡有意抹去了它们的时代标记，以完成时态语句展开的叙述读起来使人如堕“云雾”（NSF I: 349）之中一般。“人们就这样看待过往的帝王，却把当今的万岁爷混同于死人”（NSF I: 353），卡夫卡的叙述者说道。我们无法把《守陵人》中的雷欧侯爵、弗里德里希公爵、长城故事中的皇帝和皇后，与奥匈帝国现实政治中的弗朗茨·约瑟夫、弗朗茨·费迪南，以及末代皇帝卡尔一世一一对应，正是缘于卡夫卡的上述写作策略。但是，剧本所表现的宫廷政治在当时的哈布斯堡王朝却并不鲜见。弗朗茨·约瑟夫和伊丽莎白各自拥有属于自己的内廷官员[67]，这些同样出身于哈布斯堡家族的贵族对皇帝和皇后施加的影响非常显著。伊丽莎白自拜因王国来到维也纳之后，喜欢自由的她与拘泥于礼仪的皇太后之间渐渐产生了敌意，后者甚至派遣宫女暗中监视自己的儿媳。当伊丽莎白终于有权选择自己身边之人时，她的内廷又被匈牙利人所占据。[68]1867年，正是伊丽莎白对马扎尔人的亲近态度，在某种程度上促使约瑟夫皇帝与匈牙利达成了妥协，这一决策被认为破坏了奥地利与沙皇俄国的同盟关系，因此立即引起了帝国境内斯拉夫族群的不满。[69]约瑟夫皇帝的第二任内廷总管阿尔弗雷德·封·蒙特诺沃（Alfred von Montenuovo，1854-1927）因费迪南大公的那桩不合身份的婚姻而与皇储结成了死敌。当时的报纸普遍猜测，皇帝对侄儿的厌恶再加上封·蒙特诺沃在一旁怂恿，致使被谋杀的费迪南大公夫妇的遗体无法入葬哈布斯堡家族在维也纳的墓地，这位皇帝的近臣因而受到人们的猛烈抨击。[70]在现实与虚构的边缘，卡夫卡让笔下中国学者的眼光在两个帝国之间不停地穿梭，叙述者“我”在努力为帝国制度的疑难寻找一个答案。弗朗茨·约瑟夫皇帝执意从哈布斯堡家族的传统中汲取神学-政治资源，通过名目繁多的节日游行和勤勉治国的身影成功地制造了一个“国父”的形象；面对日趋激烈的族群语言、政治和文化纷争，他退缩不前，甚至不愿对陈旧的帝国制度做出丝毫改变：他分明是《守陵人》中的现任统治者雷欧侯爵；晚年的弗朗茨·约瑟夫从维也纳和整个奥匈帝国人民的眼睛里消失，正如雷欧侯爵那样，单纯在“心情”的驱使下，想为陵墓增添一名守卫，然而对宫廷以外的事情，却一无所知。难怪“守陵人”无法把新任的侯爵与已死15年之久的弗里德里希区分开来。