一　物质与文质的学术之“用”

以中国传统对政教关系的关注，复受近代西潮冲击后形成的“学战”观念的影响，晚清士人对“学”的作用特别重视；再加上道咸以后经世风气的影响，更出于外患内忧的实际需要，到清季最后几年朝野的一个共同倾向是强调“学要有用”。当时所谓学术之“有用”是有特殊含义的，那便是要能指导或至少支持当时中国面临的中外“商战”和“兵战”，用更传统的术语说也就是要落实在“送穷”和“退虏”之上，尤其是后者。一言以蔽之，学术之“用”正在于能经世保国。

对特别强调学术与国家之紧密关联的国粹学派士人而言，既不能否认中国在当时中外“商战”和“兵战”等方面的节节失利，要完全承认中学的无用又非常困难。针对这一尴尬而不容回避的问题，他们尝试了各式各样的途径来诠释既存中国学术，试图找出一个能使自己心安又可以解脱中国实际困境的方法。

清代乾嘉学者已产生学术不一定非要“致用”的观念，浸润于清代汉学者有意无意会受这一学术取向的影响。章太炎就认为：“说经者，所以存古，非以是适今。”所谓“通经致用，特汉儒所以干禄”。他观察到，清代的古史研究就不过是“度制事状征验，其务观世知化，不欲以经术致用”，故“学者在辩名实、知情伪，虽致用不足尚，虽无用不足卑”；一切皆“以实事求是，有用与否，固不暇计”。[1]刘师培也指出，“求是与致用，其道固异。人生有涯，斯二者固不两立。俗儒不察，辄以内圣外王之学，求备于一人，斯不察古今之变矣”[2]。这里明显可见汉宋之争的遗绪，提示着清代汉学在与宋学的竞争中有意无意地逐步产生出学术独立的意识。

而邓实则追溯到明末清初的学术渊源以反对无意致用的乾嘉学统，他强调：顾炎武“治经以大义为先，不分汉宋”。乾嘉以来学者，多误解之；其实顾氏之学“以实用为归，故其说经，追汉采宋，不名一家，务通其大义而施之今日所可行者。不为丛脞烦碎之学，而于制度名物有关世故者，则考核引据，不厌其详。盖先生经世之学一本原于经史，言汉学者徒以考据称先生故非，而世之徒以经济推先生者亦非”。倒是阮元晚年为顾氏祠堂记，谓其“经济皆学术为之；而欲论先生之经济，舍经史末由”，才是“治学有得之言”。[3]顾炎武是乾嘉学者奉为典范的学者，如果他治学本“以实用为归”，则学术当然不应独立于“致用”。

其实章太炎等人主张学术不一定要“致用”别有深意，故太炎到1910年干脆提出“学说是学说，功业是功业。不能为立了功业，就说这种学说好；也不能为不立功业，就说这种学说坏”。因为“学说和致用的方术不同。致用的方术，有效就是好，无效就是不好。学说就不然，理论和事实合才算好，理论和事实不合就不好，不必问他有用没用”。[4]这样一种学与术分的取向可以在理论上将“致用”划出“学说”的社会功能，但在实践层面等于暗中承认包括“致用的方术”在内的整体中国学问的“无效”或“无用”。

王国维稍后提出，当时中学西学、新学旧学之争，不啻将“一国之名誉与光辉”置于“有用无用”之上。[5]他主张“破中外之见”，不以学术“为政论之手段”，特别强调“学术之发达，存于其独立而已”。他认为：“学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家人种宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者。”[6]无论王国维本人的见解如何，他的确看到了世人关注之所在：学要“有用”涉及国家“名誉”，成为当时的关键问题。实际上，章太炎等士人虽秉持学不必有用的观念，却并未阻碍他们仍经常探讨学术之“用”，毕竟那才是中国所面临的紧迫问题，而他们固以天下为己任也。

正是王国维指出的学之“有用无用”牵涉到“一国之名誉与光辉”这一点，使得中国学术不仅不能“无用”，还必须有其长处。章太炎便以为中国学术“施之政治，行之社会，重农轻商之说，怀远御寇之方，多主均平，不使过直，吾国所以胜于白人者固已多矣”[7]。“重农轻商”和“怀远御寇”正所谓送穷、退虏也，则中国传统在这两方面都并非“无用”，只不过遵循“不为已甚”的基本取向，本不全以“富强”的多寡成败为意（先秦法家或除外）。这也落实在中国典章制度之上，太炎指出，在典章制度方面“中国特别优长的事，欧美各国所万不能及的，就是均田一事，合于社会主义。不说三代井田，便从魏晋至唐，都是行这均田制度，所以贫富不甚悬绝，地方政治容易施行。请看唐代以前的政治，两宋至今，哪能仿佛万一。这还是最大最紧的事，其余中国一切典章制度，总是近于社会主义”。所以他主张“我们今天崇拜中国的典章制度，只是崇拜我的社会主义”。[8]

有意思的是，太炎在为中国传统体制辩护时却是以西来的社会主义为依据。且具有这样观念的不止太炎一人，主张社会主义是世界大势所趋的汪德渊也认为，使中国“可弱而不可亡”的“国粹”正在于中国自古以俭为德，以侈为恶，“沿及后世，宗风未改。汉唐所谓仁君，咸具共俭之德。以此制治，故不得不贱商而恶人之封殖，斥垄断为贱，丈夫以故谈仁义而不言利。其有增进此风而使之益显者，则为东汉诸哲；降至六代淫靡之秋，尚以清门为贵。惟兹风纪，最败坏于有唐，彼其时士之有文无行者，乃为振古所罕觏。赖有宋儒崛起，振微示靡。越至晚明，尚以苦节之贞亨为可贵。”就是到晚清之时，士大夫若谋利封殖，“犹为清议所不许”。故仕而兼商者，亦因清议所在，“不敢公然为之，隐匿托名以避众谤。故总货黩贿，从古为污辱之语”。[9]

重要的是以俭为德的风气所造成的社会结果，即中国自古“虽有贵贱之阶级，实无贫富之阶级。生事之律，不甚悬绝”。中国“古来学说，皆重农黜商，明道德、陈仁义、诛强暴、恶兼并、斥垄断、贱封殖，稽其所为，皆为社会主义之至精至粹者。以故人类得有一日之粗安，而孳生蕃息，户口之数，还过于他国”。那时西方和日本表面强盛，其实国内“贫富不均，遂有亲承其祸之人，迫而自救，而以均为其祈向。所谓社会党者，势方骎盛，如火燎原，大有覆天坠地，起代现行主义之势”。从时人风靡的进化论角度看，“天道好还，后起者胜。此理殆无以易也。然则东西诸国，今虽鼎盛，而语其未来，虽谓国势未定可也”。

在汪德渊看来，中国这种自古即有的社会主义还胜过当时西方势如燎原的社会主张。故“吾国古圣相承之学说，为有办法之社会主义也；今东西萌蘖之社会党，以一杯水救一车火，乃无办法之社会主义也。东西今日虽称升平，而大势所趋，乃将向此正鹄，而在吾则为本有”。正因为中国“未有以恶衣恶食为耻，或以贫而若难为人者。是以天下相竞于一向，以礼让廉耻为维纪，可弱而不可亡。凡此皆吾国至可宝贵之元素，亦即所谓国粹者是也”。讲功利富强，必“栖神于是”，才是救亡的正途。

陈寅恪曾指出，自咸同至清代结束，士大夫中始终有清流浊流之分，大体上“清流士大夫，虽较清廉，然殊无才实；浊流之士大夫略具才实，然甚贪污”[10]。汪德渊注意到的晚清之“清议”对士大夫“谋利封殖”的反对态度正可印证陈氏此说。汪氏言论发表在1907年，本章所引太炎较多看到中国传统的长处的言论也大致都在1906年以后，且愈晚愈甚，到辛亥革命前夕，他更认为中国文化的特点即“不定一尊，故笑上帝；不迩封建，故轻贵族；不奖兼并，故弃代议；不诬烝民，故重灭国；不咨兽行，故别男女”。与西方比，这些“政教之言，佥于彼又远”[11]。这都大体支持郑师渠的论点，即国粹派本身有一个从倾慕欧化到更加看重国粹的转变。[12]若将其纳入中国思想演变的内在理路，或可以说，当清季最后几年政坛所谓清流浊流的区分已渐失意义时，国粹学派中一些人的观念则呈现了明显的由浊转清的转变趋势（详另文）。

惟彼时还能公开坚持中学并非无用的人的确较少，多数人所见正相反，他们恰以“富强”的多寡成败定文化之优劣。当“有用”落实到“富强”这样具体的物质层面时，“中学”确有不如意的一面，其“无用”在戊戌维新前后十年间已得到强调，并为甲午之战所“证明”。[13]

那些试图表明中学尚有可取处者，多往其他方面努力，试图表明中学至少在另外一些方面有用。如邓实在1905年就主张“汉学宋学皆有其真，得其真而用之，皆可救今日之中国。夫汉学解释理欲，则发明公理；掇拾遗经，则保存国学。公理明则压制之祸免，而民权日伸；国学存则爱国之心有以依属，而神州或可再造。宋学严彝夏内外之防，则有民族之思想；大死节复仇之义，则有尚武之风。民族主义立，尚武之风行，则中国或可不亡；虽亡而民心未死，终有复兴之日”[14]。

许守微也为“国学”辩护说，有人以为汉有大儒而不能“捄黄巾之厄”、宋有大儒而“莫纾南渡之祸，国学之无益于中国，诚非言矣”。其实不然，汉宋之学皆流传于民间，故外族入侵时能知夷夏之界，其泽甚远。“是故国有学，则虽亡而复兴；国无学，则一亡而永亡。何者？盖国有学则国亡而学不亡，学不亡则国犹可再造；国无学则国亡而学亡，学亡而国之亡遂终古矣”[15]。二人皆言及亡国之后的“再造”，隐约可见陈亮、王夫之关于道高于治、若治统中绝儒者犹可“以人存道，以待将来”的传统观念之遗风[16]，然明确“以学术再造国家”的提法显然已突破了传统的学理，非常值得关注；两人虽皆以中国的历史经验立论，似乎也隐寓着西方文艺复兴之意，再进一步便是以西方为榜样的“古学复兴”了（详第三章）。

有意思的是，邓实那时把文明分为“物质”和“文质”两类，两之发达趋势皆盛，“非达于社会进步极端之天则不止”[17]。他所谓“文质文明”，大体近于后之所谓“精神文明”；而“物质文明”则侧重退虏、送穷等方面。若依此分类，上引诸公所说中学的长处或“有用”之处，大致都在邓实所谓“文质”方面，而不在“物质”方面。与那些认为“中学”基本无用的普遍看法相比较，在“文质”方面“有用”其实也已是相当看重“中学”的观念了。但对当时一般关怀国是者而言，“物质”方面的有用显然更急迫、更直接，因而也更重要。

说到物质，就牵涉到晚清思想言说中一个持续而重要的论题，即“力”与“学”之间的紧张及“学”与“术”孰轻孰重的问题。古代中国关于“学”与“术”概念的区别，朱维铮先生概括为“学贵探索，术重实用”，后来或因“术”渐同于君王南面之术而曾引起乾嘉学者试图区分“学”与“政”的努力。[18]这里所指出的“术”与“政”的渊源的确重要，这一关联曾引起晚清士人的困扰，而“政”在晚清其实也一度继承了“术重实用”的特点。梁启超在其1896年著的《西学书目表序例》里便将西学分为“学”与“政”两大类（另有“教”一类不计），今日属于“理科”的各学科多归入“学”，而“政”则不仅有接近朱先生所谓“统治术”的史志、官制、学制、法律一类，还包括农政、矿政、工政、商政、兵政、船政等“实用”科目。[19]

这里的船政、矿政等，其实就是我们今日所说的“科技”那后一半，显然是传承了“术”的早期含义。“政”的这种跨越今日所谓文科和工科的宽广包容性显然与后来逐渐为中国人接受的西学分类不甚相合，所以后来“工科”的那一部分渐被“艺学”取代，在张之洞的《劝学篇》里，“西学”便有“西政”和“西艺”的明确区分，此后“西政”才逐渐落实在西方制度之上（但仍不时包括今日涉及“管理”一类的学科，与稍后所谓“政法”及再后确立的“政治学”一科尚有较大区别），而同时“术”已基本和“学”连在一起使用（如麦梦华编的《经世文新编》便有“学术”一目）。这一学术史的演变相当曲折复杂，只能另文细考。

虽然有不少人说中国传统文化特别重实用，其实中国人轻术（实用）而重学（探索）有长期的传统（这与儒家所说的道、器关系也极有关联）。上古似乎是学与术不分的，如《大戴记·夏小正》和《小戴记·月令》用今天的眼光看更多只是与农事相关的“术”而已，却包括在儒家典籍之中。又如司马迁所述的“九流”中包括的“农家”，即将持此观念的社群视为一种生活方式的选择，因其与“立国”之道有关，也可视为一种政治主张。现在可以看到的先秦农家学说几乎不及具体的农技，或也可以认为与后来四部中讲务农书籍者并非一类，但我们不能因不知而断其为不有。后世撰务农书籍者与先秦农家的关系或类似道教与道家的关系，若严格区分虽可视为不全相同的两种观念，其间毕竟有切不断的内在关联：先秦“重农”学派既然是一种生活方式，不能不涉及怎样生活的技艺，其书或因为轻术重学的传统及其他原因而失传，也有可能其技艺根本多以口耳相传的方式传承。但得以流传的只是非实用的内容，提示着若非最初记载者注重的是其义理而非务农的技艺，就是后世选择传承者有此倾向。

到学与术分之后，重义理轻技艺的倾向就演变为凡是“术”都力图使之上升到“学”的层次这样一种思路。如《隋书·经籍志》始列入的《齐民要术》，虽多讲技艺，却悬“齐民”为鹄的，欲将技艺提高到义理层次的精神是非常明确的（此仅大体言之，详细的叙述还需要专门考证后再论）。更明显的可在书籍四部分类的“子部”中看到，汉代刘歆的《七略》中除《辑略》为总论外，余六略为六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技；到魏晋时兴起的四部分类，则兵书、数术、方技等皆合入诸子一部。这当然可能是社会转变导致某些行业或社群的衰落因而相关门类的书籍减少所致（正如《史记》和《汉书》都有的《游侠传》到《后汉书》即无），其实也可能不过是官家藏书中此类书籍流失太多所致，但仍不失原来即有的强调某一流派的义理而非实际操作方法的观念。《四库全书总目提要·子部总序》说：“六经以外，立说者皆子也”；农、兵、医等能列入重在“立说”的诸子之中，正与“五四人”从科学中多见其“精神”相类，后者很可能无意中脉承了前者的思路。

由于重学轻术这一传统的持续存在，从晚清开始，中国士人要想将重心从“学”或“理”转移到具体的“术”或“力”之上便至感困难，而要反其道而行之则相对容易。近代学西方从制造到政制再到文化的转变（仅大体言之），每次都不那么困难，而反对转变者则多从别的方面立论，说制造尚未完成不宜转移注意力者便少得多（也有，如王先谦）。这应该与道咸时“新学”更重义理的倾向有所关联，两者的合力更强化了关注“精神”甚于“物质”或“技术”的倾向。

然而，近代中国在每一次中外冲突中的失败都或隐或显地增强了注重物质一边的言说的力量，本受今文经学影响的康有为一面要保“教”，一面又非常强调“力”或“物质”的作用，相当特别，显然与时代语境的严重刺激相关。康的弟子梁启超1896年说：“世界之运由乱而进于平，胜败之原由力而趋于智；故言自强于今日，以开民智为第一义”，而智又“开于学”。[20]稍后张之洞也主张“自强生于力，力生于智，智生于学”。他在论证保国、保种、保教“三事一贯而已”时说：“保种必先保教，保教必先保国。种何以存？有智则存。智者，教之谓也。教何以行？有力则行。力者，兵之谓也。故国不威则教不循，国不盛则种不尊。”[21]张说实本梁说，至少两人已具共识。这里的关键是胜败之分在力，故虽以“学”为最初本源，最后却必须表现在“力”上面。

对“力”或“物质”的强调鲜明地体现在时人“觇国”观念的转变之上。至少从春秋以来，入境察俗、观其政教就是士人的责任之一；而观察之所侧重者，又最能反映观察者真正关怀之所在。传统的观念在清季尚存，如金天翮仍主张觇国者“听其声，知其士；观其士，知其治乱兴废之效”[22]。在梁启超那里，传统的观念已改用新的表述，他在1902年说，“学术思想之在一国，犹人之有精神也。而政事法律风俗及历史上种种之现象，则形质也。故觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之”[23]。若从物质、文质之两分看，这里较具体的“形质”，虽与“精神”对应，大致也还在偏于文质的一边。

惟那时不少士人接受西方观念后，观察的重心已有所下移；《东方杂志》一位署名作者便主张：“国者，人民之聚合体也。民强斯国强，民弱斯国弱。善觇其国者，不观其国势之强弱，而观其民气之盛衰。民气未衰，虽因一时弊政日就陵夷，一旦有人起而善用之，不难转弱为强。”[24]以“民”取代“士”为观察的主要对象，显然已是所谓近代观念了。作者真正关注的是其两度言及的“国势之强弱”，但仍认为取决于“民气之盛衰”，基本还侧重在“文质”一面。

而邓实的观念就相当不同了，他注重的是实业方面直接具体的强弱，故“善觇国者，入于其野，烟突巍巍，汽笛鸣鸣，黑云蔽空，炽铁川流；观于其都，铁轨纵横，气车络绎，电杆森矗，蛛网盘丝，则可谓强国也已矣。人［入］于其野，五金之产遗弃满地，民皆游手，百利未兴；观于其都，市镇荒凉，旅况寂寞，廛无才商，场无才工，则可谓弱国也已矣。”邓本认为，“国于二十世纪之世界而恃以为立国之要素者，则实业而已矣。其国实业盛者，则其表面之政治法律制度文物虽甚简陋惓［？此字原不清］野，而内力充实，出品山积，蔚为国富；则虽投其国于风潮四面之中，能屹立而不动。其国实业衰者，则其表面虽军队如鲫，学校如林，宪法四张，议院高立，而工商疲弊，器用苦窳，民皆失业，生计日促；则虽其国一统中立，无外界之冲突，亦不终日而亡。”[25]

按邓氏列举的“制度文物”如军队、学校、宪法、议院等正是晚清新政向往或实际努力的主要目标，尚皆不如烟突、汽笛、铁轨、汽车、电杆等物所象征的实业重要，实已暗寓政治制度等均视实业之盛衰为转移之意，可谓相当注重“经济基础”。据这样的见解反观以农业立国的中国，在欧美工商业风潮的冲击下，已衰落到“公私赤立，上下交困”的程度。“居今日经济竞争之世界，而不以振兴实业为急，其孰有急于此者乎？”故应尽各方面的努力，“以企吾国实业之改良，而图吾种材性之发达”。时人言说中的“种性”约即今人所谓“文化”的近义词，其发达与否也以“实业”为基础，则“实业”之重要可知。本来邓实创办的《政艺通报》正将“艺学”与“政学”并立为两大部分，充分凸显其对与“实业”相关的“艺学”之重视和强调，应予足够的认识。[26]

黄节当时慨叹说，“天之开明此民”，本“不在腕力而在汽力，不在兵战而在脑战，又不在少数之贵族而在多数之民族”。[27]腕力是人身的自然之力，汽力则是与“艺学”相关的“实业”所产生的人为之力，虽有轻重之分，皆体现出对“力”的重视。惟“不在兵战而在脑战”一语，似提示着更强调物质后面的文质力量，但这里的“脑战”恐怕仍更多落实在能够产生“汽力”的“艺学”之争，黄节自己在次年的《国粹学社发起辞》提出言国粹以争科学的取向，便很能说明问题。