第二节 研究西方哲学的新阶段
一 曲折的理解过程
中西哲学的比较需要有一批学者对中西哲学双方有深入、准确的把握，这样才能在讨论对话的氛围中使哲学发展起来。对于我们中国学者来说，总是要在西方哲学方面多花一点功夫。这不仅是因为一般地说，我们天生站在中国的文化背景中，而且是因为，对于一种外来文化的深入理解需要一个较长的学习研究的过程。对于这一点，我觉得我们似乎思想准备不足。经常听到人说，目前中国学者对于西方哲学的了解要比西方学者对中国哲学的了解深，这个结论难以验证。在我们还没有进一步深入了解西方哲学之前，我们总是容易认为西方哲学就是我们已知的那样多，只有当我们深入了解以后，回头一想，我们才知道原来自己的了解是欠缺的。但是，正因为我们所了解的总是我们已经了解了的东西，于是，糟糕的是，对于尚不了解的东西往往根本就不知道有那么回事的存在，这主要不是指学问的广度方面，而是指深度方面。为了说明这种情况，可以用中国历史上接触、理解、消化佛学的过程举例。佛学初传到中国的时候，中国人开始是根据自己已经理解的东西去理解佛学的，即以已知解未知，这也是一般理解全新事物时会出现的情况。反映在翻译中，这叫作“格义”。例如，对于佛学中追求的最根本、原始的境界，中国人曾经把它标识为“道”。到了隋唐时，中国才有人真正懂得了佛学，其间过去了少说有五六百年。至于佛学被吸收到儒学中，那是在宋以后，距佛学的传入大约有一千年了。我们现在能说西方哲学就比佛学浅吗？从思想方式上来说，西方哲学与中国哲学的距离恐怕比佛学与中国哲学的距离要大呢。即使现代的交通更方便了，我们接触西方哲学毕竟只有大约一百年的时间。可能在以后的某个时候，回头看才明白，说不定我们现在正经历着“格义”的阶段。
事实上，只要对过去做一回顾就可以明白，了解西方哲学的过程并不是容易的。在新中国成立以后，曾经有一段时间，一部西方哲学史就被简单地介绍为唯物论和唯心论、辩证法和形而上学的斗争史，从最初的希腊哲学家到近代西方哲学家都按照这个标准站队。这种做法现在说起来可笑，不过却是真实的故事。至于现代西方哲学家则都是属于资产阶级的，关于他们的思想资料，是以《现代西方资产阶级哲学批判资料选》的书名出版的。这种气氛当然无助于学术，也不可能使人真正了解西方哲学。直到我国进入改革开放时期，对西方哲学的研究才开始走上学术的轨道。1981年9月9—12日，中国社会科学院哲学研究所主持召开了有国外学者参加的“纪念康德《纯粹理性批判》出版200周年、黑格尔逝世150周年学术讨论会”，可以说标志着我国西方哲学研究新时期的到来。不过，就是在这种时候，整个气氛还是很小心的。记得李泽厚先生在大会上发言，说德国现在正发生一场争论，要康德还是要黑格尔，如果定要他选择的话，他选康德。这种现在听来很平常的话，在当时竟具有爆炸性的震撼力，因为它与我们平时经过教育树立起来的态度有明显反差，以至于有同事“纠正”他道，我们既不要康德，也不要黑格尔，而要马克思。又如，杨祖陶先生在发言中认为，黑格尔的《逻辑学》是本体论、认识论、辩证法和逻辑学四者合一。这个观点在今天大概会被多数学哲学的人接受，但当时他同样受到了“纠正”，说马克思主义是不讲本体论的。马克思主义不讲本体论的这个结论我是接受的，但是不能因此就否认黑格尔的哲学是讲本体论的。在以上两件事情中，学术问题和政治观念都被做了不适当的联结。后来证明，李泽厚先生通过张扬康德而提出的主体性问题以及杨祖陶先生关注的黑格尔哲学的本体论问题都成为西方哲学研究中的重要课题。并且通过对许多类似问题的研究，中国最近20余年来对西方哲学的研究才逐渐有了突破性的进展，并且带动中西哲学的比较研究进入了一个新的阶段。
二 聚焦形而上学
20余年来我国对于西方哲学的研究，首先，如前面讲过的，在研究的范围方面大大地扩展了；其次，更重要的是在深度方面也大大地掘进了。虽然有几位前辈学者对西方哲学达到过很深的理解，但是，当中断一段时间后，好像有一切都从头学起的感觉。不过这次学习的环境和心态与新中国成立前不同，学者们很快就把研究的注意力集中到西方哲学的核心精神方面上来了，也即，把深入研究的重点放到了西方哲学形而上学的方面。其中一个重要的原因，我认为是比较研究的自觉性。
以比较研究的眼光看待研究西方哲学的核心精神，会不会带上自己片面的看法？我以为不仅不会，还必须这样做。法国哲学家于连谈起过他与福柯的一个分歧。福柯认为，并不存在什么具有西方传统特点的问题。他的理由是，这个传统还在向各个方向继续发展。他这样说是因为，他反对一切占统治地位和中心地位的文化，为处于边缘地位、遭冷落的文化张目。这是后现代主义的重要观点之一。于连不同意这种说法。他认为，福柯是站在里面看问题，要是站在西方文化之外看，那么，西方文化就不能讲是没有特点可言的。8我以为，在这个问题上，于连的观点是对的。一切东西的特征都是在比较中显示出来的，离开了比较，便失去了特征。中国学者向来都是带着比较的眼光看西方哲学的，我们应当有这种自觉的态度。
以比较的眼光看西方哲学，使我们逐渐把注意力集中到了西方哲学的形而上学方面，这和许多现代西方哲学家对形而上学采取批判的态度并不矛盾。形而上学是西方传统哲学的灵魂，传统哲学的分类就是这样的，而现代西方哲学正是要批判传统哲学。
然而，什么是形而上学呢？首先，经过研究，我们终于划清了作为西方传统哲学灵魂的形而上学和与辩证法相对的形而上学之间的界限。过去，我国的教科书讲的形而上学只是相对于辩证法的形而上学，辩证法主张一切都在变化、相互联系以及对立面的矛盾运动中；与之相反，形而上学则主张静止、片面、割裂的观点。现在人们可能会觉得，划清这两种形而上学之间的界限应当是很简单的。然而，过去学过一点儿哲学的人只知道与辩证法相对意义上的形而上学，而不知道作为传统西方哲学灵魂的形而上学。出现这种情况也事出有因。黑格尔确实批评过与辩证法相对立的那种形而上学，当黑格尔哲学作为马克思主义哲学的来源之一被研究时，这种关于形而上学的见解就流传开来了。事实上，黑格尔批判的是运用形式逻辑的康德的形而上学。对于形而上学本身，黑格尔不仅不反对，相反，正是黑格尔把形而上学当作哲学的灵魂来看的。9
确定形而上学是西方哲学的灵魂，对于我们准确理解西方哲学之为哲学是很重要的。现在我们对于哲学的定义似乎很明确。例如，1999年版的《辞海》写道：哲学“是理论化、系统化的世界观和方法论，是关于自然界、社会和人类思维及其发展的最一般规律的学问”。但是，如果以这种知识为对照查西方人的工具书，倒反而使人感到糊涂了。例如，1993年版《不列颠百科全书》 “哲学”条写道：“（源于希腊文，经由拉丁文，写作philosophia，意为‘热爱智慧’）对基本的信仰之根据做批判性的考察，以及对表述这些信仰所使用的概念的分析，哲学的追问在历史上许多文明的理智中都具有核心重要的地位。”1999年第2版的《剑桥哲学词典》中居然没有“哲学”这个条目，而只有二级条目，如生物学哲学、经济学哲学、教育哲学、历史哲学、语言哲学、法哲学、文学哲学、逻辑哲学、数学哲学、心哲学（philosophy of mind）、心理学哲学、宗教哲学、科学哲学等。又如，由布宁和余纪元编著的《西方哲学英汉对照辞典》对“哲学”这个条目同样没有一般的介绍。他们采取的办法是，对康德、逻辑实证主义、赖尔、维特根斯坦的哲学观做分别叙述。我把其中对康德和维特根斯坦的哲学观的介绍摘抄如下，这对于我们讨论的问题很重要。
我相信，这些话对于我们大多数人来说都很陌生。也许有人会不同意他们关于哲学的观念。但是既然我们要比较中西哲学，就不能不了解西方人的哲学观念，而康德和维特根斯坦是西方哲学的重镇，是我们无法绕过的。那么，我们在他们那里读到了什么呢？也许还有人会说，就是西方哲学家之间对哲学的看法也不一致，我们就可以不管他们了。如果仔细理解上面两段文字，我们还是可以发现，他们都提到了形而上学，只是作为传统哲学家的康德站在形而上学的立场上，而维特根斯坦则对形而上学采取批判态度。还有，他们都提到了哲学是人自己的一种活动方式。对于康德来说，哲学是人的理性活动，它是形而上学性质的；对于维特根斯坦来说，哲学是解读、清除形而上学的活动。
我们现在主要是从哲学是怎样一门学科、它的知识的性质方面理解哲学的。受这种眼光的引导，我们就把哲学理解为一门关于社会、自然和人类思维的一般规律的学问。这个定义并没有错，然而，它忽略了一个重要的方面：这种学问是怎么向人呈现出来的？那是一种特殊的追求、追问方式的结果，这种方式就是所谓形而上学。哪怕唯物主义也是一种形而上学。它认为世界是物质的，物质是运动的，运动的规律是客观的、不以人的意志为转移的。然而我们注意到，唯物主义也反对经验主义，它“透过”现象才“看”出了本质，这就是人自己从事哲学活动的方式。
哲学的观点，包括世界观，是人自己从事哲学活动的结果。不过，结果显示出来的时候，与这种观点相应的人自己从事哲学活动的（生存）方式却常常是隐没着的。对西方哲学的理解就要求我们揭示、进入那种活动状态，否则，读哲学著作时就可能只是识字而非会意。再者，如果我们承认，在一种哲学观点和形成这种观点的人从事哲学的方式的关系中，人的活动具有主动的优势，那么，我们就更应当重视人的活动方式。所以，海德格尔认为，要真正了解哲学是什么，不能只站在哲学之上谈论哲学，而是要进入哲学，“to philosophize”,也即去从事哲学，或哲学一番。他还说，“哲学所探讨的东西是与我们本身相关涉的、触动着我们的，而且是在我们的本质深处触动着我们的”10。
用这样的观点去看，一本普通的英文词典《兰登书屋大学词典》（The Random House College Dictionary，1997）对“philosophy”的一条释文倒是很简洁明了：the rational investigation of the truths and principles of being, knowledge and conduct（哲学：对于being、知识和行为的诸真理、原理的理性研究）。这个界说既指出了哲学的形式（being）、内容（知识、行为）和特征（真理、原理性知识），又指出了哲学是一种理性研究，即，是人自己以理性从事研究的活动。
只有从形而上学方面理解哲学，并且把形而上学与人的一种生存方式联系起来，我们才能对西方哲学有深入的了解，进而把中西哲学的比较研究深入开展下去。近年来，中国西方哲学史界对形而上学的关注多起来了，反映为对being和ontology的讨论，深入开展这方面的讨论定能为新一轮中西哲学的比较研究打好坚实的基础。
三 关于being问题的讨论
Being是西方哲学中一个重要的术语。前引英文词典关于哲学的释文就表明，哲学是研究being的，这是从亚里士多德以来就有的说法。那么being究竟是什么？首先遇到一个翻译问题。我读哲学的时候，只知道它译作“存在”或者“有”，以“存在”这个译名最流行。后来读陈康先生注释柏拉图的《巴门尼德篇》，才知道也可译作“是”。又后来，我读海德格尔的Being and Time，看到海德格尔讨论being是从系词的to be（“是”）开始的。在阐述重新研究being的意义的理由时，海德格尔说，传统哲学中的being或者是最高、最普遍的范畴，因而没有进一步的规定性，人们对它不能更有所说；或者，与此相关，being既是最高、最普遍的范畴，就是不能被定义的；此外还有一种情况，对于being，人们似乎又很明白，因为在日常语言中，人们不假思索就到处使用着being，如，“天是蓝的”（The sky is blue），“我是愉快的”（I am merry），这似乎意味着being的意义是自明的。而恰恰对于being为什么是自明的，却从来没有人做过说明。他还引柏拉图的话说，“对于being这个词，我们一向以为是懂得的，现在却糊涂了”。海德格尔明确表示，他要从这个自明的being深究下去，但是他并不抛弃作为传统哲学范畴的being，而是要通过对自明意义上的、用作系词的being的讨论，从人的生存状态方面说明作为范畴的being的出处。说得更明白一点，他认为人在不同场合使用系词being时，总伴随着自身的一种状态：或是赞同，或是疑问，或是表白，或是陈述，或是判断，等等。就是说，所谓being 的意义当从人自身的生存状态方面去追问，结果，对being的意义的追问也就成了对人生意义的追问。既然海德格尔明确说，他是从作为系词的being入手追问其意义的，我想到陈康先生能用“是”这个译名，于是也就照样译作“是”。当然，海德格尔所谓的being与作为传统哲学范畴的being是有区别的：前者是系词，以不定式Sein表示，后者由分词变成的名词Seiende表示，这两个词在英文里无法区别；如果说，前者表示人自身的生存状态过程（即赞成、陈述、判断等），后者则表示这个过程产生的结果。用海德格尔的话来说：“是”必是“所是”，“所是”也作“是者”。1984年，我的一篇论文《关于海德格尔“是”的意义问题》被熊伟先生看到了，他很认真地向我提出三个问题：1.海德格尔Being and Time一书中的being如果可以译成“是”的话，那么是不是适用于海德格尔所有的著作？2.如果海德格尔的being能被译成“是”，整个西方哲学的being能被译成“是”吗？3. Being译成“存在”已成约定俗成，那又怎么办？我体会到熊先生婉转地表达了他的不同意，但我愿意把他的话当成一种激励。作为尝试，我用“是”这个译名去读巴门尼德残篇，写成《论巴门尼德哲学》一文。11
事实上，being的译名问题不久就成为大家共同关心的议题。尤其是，前辈汪子嵩先生、王太庆先生论述了，亚里士多德的being应译成“是”，对学界影响很大。清华大学的宋继杰先生把有关being的翻译讨论的一部分论文收集出版，分上、下两册，竟有一百万字。王树人先生为此书作序说：“这是中土外国哲学界几代学者对西方哲学思考和研究的一次重要聚焦。聚焦的焦点是西方哲学奠基性范畴einai（to be，sein）。在这里不仅有反映当今中土学者研究水准的学术争鸣，而且还有经过学术积淀的历史回应和对未来充满创新的希冀。”12对于西方哲学某一术语的讨论如此热烈，肯定是我国有史以来的第一次。
虽然参与这场讨论的人并不都一致赞成将being译成“是”，但是，经过讨论，各人都贡献出了自己的学识，使我们弄清了西方语言中系词的来龙去脉、它在各种使用的场合所具有的意义。尽管不能说西方哲学中的being在一切场合都应当译成“是”，但是，至少现在我们注意到，being在某些重要场合是可以译成“是”的。这一译名的出现，使我们对西方哲学的理解起码是增加了一个视角。我自己在汪子嵩先生、王太庆先生的文章发表后，作为唱和，写了一篇题为《西方哲学中“是”的意义及其思想方式》13的论文。在这里，我还想补充说几句。
从语言学方面搞清being的词性、词义及其使用规则是必要的，但是，我们的讨论主要是哲学讨论。前面说过，理解西方哲学要进入西方哲学，就是要像西方哲学家那样哲学一番。“Being”这个词有日常的用法，或作系词“是”，或作动词“存在”，对于我们都没有障碍，因为中国人和西方人在日常的生存状态方面的差别相比于哲学的生存状态方面的差别要小得多。所以，当海德格尔从日常使用的系词谈起时，我们还比较容易接受“是”这个译名。人们的疑惑是，当系词变成传统哲学的范畴时，是否还译成“是”？人们提出的最大疑问是，“是”作为哲学范畴究竟有什么意义？而一般人们又总是根据一个词所指的对象来理解这个词的意义的。如果指不出它指什么，它就是无意义的。说得客气一点，人们不习惯作为哲学概念的“是”。
如果从词所指的对象方面捕捉being的意义，那being确实是无意义的。因为being是最高、最普遍的范畴，本来只是一种逻辑的规定性，而不指示任何对象。或者有人说，最高、最普遍就是囊括一切，而这一切就是它之所指，一切东西去掉它们的特性，剩下的不就是“存在”吗？然而，要知道，“存在”在西方哲学里还有一个词，叫作existence，它和本质相对，都是特殊的规定性。而being作为最高、最普遍的范畴是无对的，“存在”和“本质”都被囊括在内。这应该就是陈康先生所说的，“存在”是分化了的，而“是”是未分化的。再者，如果说“囊括万物”时心里想的其实是经验概括的方法，那么，从经验的概括中永远得不到最高、最普遍的范畴，因为如果把全部经验事物a、b、c、d……概括为（思想性的）A，那么，从经验事物和A中又可概括出A1, 同样，从A和A1中又可概括出A2……这将是一个无限倒退的过程。柏拉图创立理念论时就已经抛弃了这种方法。我们要换一种想法：所谓囊括万物是指包容一切经验事物，一切经验事物无非是在时空中的，能包容一切经验事物的范畴其自身必超越于时空。它包容一切经验事物，但任何经验事物（包括经过抽象后剩余的“存在”）都不能穷尽它的意义。所以，从这个意义上说，它无所指。
其实，这种无所指的范畴不止“是”一个。康德在面对逻辑上正确无误的从“是”推出“存在”以证明上帝存在的ontology证明时驳斥道：这样推出的“存在”与口袋里有一百元钱的存在不是一回事，这种“存在”只是一种逻辑上的可能性。可见，这里的“存在”也是那种性质的范畴，它与实际的存在无关。同样，冯友兰先生曾谈到，理论思维的概念“红”其实不红，“动”也不动。组成普遍原理的每一个范畴应当都是这种性质的。
最普遍的哲学范畴无所指，这是从否定方面说的。从肯定的方面说，它们应该也是有意义的，不过它们的意义是从相互之间的逻辑关系中获得的，因而称为逻辑规定性。在全部这类普遍范畴中，“是”又是最高的范畴，这是从逻辑上讲的，它是全部范畴体系逻辑地演绎出来的起点。那么，当这些范畴被运用时，就像做数学习题时，人只要注意数字或字母之间的关系，至于这些数字或字母究竟代表什么是不必考虑的。如果说，从做算术到学会做代数，我们的思想习惯必须变化，那么，掌握一个无所指的哲学普遍范畴“是”，也需要自己的思想方式的变化，而不是责怪它无意义、不好理解，因而拒斥它。当然，哲学范畴和代数符号毕竟有区别，它们是从日常用语演变来的，因而常常与日常语言相混淆，这就给分析哲学留下了任务：要么通过语言的分析澄清混淆，要么干脆发展出一种纯粹符号的逻辑。
讨论being的译名，理解它的意义，不仅要从字义上下功夫，更主要的是要像西方哲学家那样去哲学一番，这意味着要注意改变一下自己的思想习惯，说到底，是要体验一下西方哲学家从事哲学时的生存状态。
四 关于ontology的问题
以上的讨论事实上已经涉及ontology问题。Ontology是形而上学的中坚，是西方传统哲学的深层核心。在中西哲学比较研究中，曾经出现无从下手的情况，看看西方哲学有这种那种的流派和观点，比较中国哲学似乎也都可以找到一点踪影，并没有鲜明的反差。抓住了ontology，就抓住了目标。
Ontology从字面上说就是关于being的学问。我因此而建议译为“是论”。Ontology和being 的关系是：如果把ontology比作整个西方传统哲学大厦的基础，那么，这个基础就是用being做砖块打造的。
简单来说，ontology是西方传统哲学最精深的原理体系，故有第一哲学或纯粹哲学之称。但是长期以来，我们沿用着一个误译的名称“本体论”，于是就望文生义，只是把它当作关于世界本原的理论。现在这个名称虽然还出现，但是多数人意识到它是不妥当的。不过，目前大家更愿意接受的好像还是“存在论”，这显然是因为以“存在”翻译being更符合中国人的思想习惯，可见从一种生存状态到另一种生存状态的转变并不很容易。
前面曾经提到，杨祖陶先生在1981年就开始讨论黑格尔逻辑学的ontology性质。通过being问题的大讨论，ontology这种哲学形态越来越清楚地得到了揭示。在此基础上，我在发表于1987年的一篇文章中提出，中国哲学中不存在ontology。14持相同观点的有美国学者安乐哲和法国学者于连。张东荪先生在新中国成立前也提出过这个观点，不过他把ontology了解为关于“本质或本体的哲学”（substance philosophy），而本体观念与语言中的主语有关，中国汉语中因为主谓不分明，没有本体的观念，因而没有本体哲学。15不管怎么说，对ontology的深入了解对中西哲学的比较研究已经产生了影响，随着对ontology的进一步深入了解，中西哲学的比较研究也一定会向更纵深发展。
关于ontology究竟是怎样一种学说，这里不便重复。我想就ontology在西方传统哲学中所表达的对象谈一点简单的补充意见。
总的来说，ontology是一个原理系统，这是没有问题的。然而由于哲学问题的发展，ontology所表达的对象是有变化的。在柏拉图的时代，哲学的目的是寻找关于事物的确定的知识（定义），从苏格拉底与智者的辩驳中我们看到，就事实讲事实，总是得不到确定的、定义性的知识。所谓事物的定义，我们现在知道就是事物的普遍概念，它是看不见摸不着的，是反思着的思想才能把握的对象。柏拉图首先进入了这种反思式的思想，并获得了向这种思想方式显示出来的对象。由于这种对象看不见摸不着，要说有这样的东西，也只能存在于可感世界之外。虽然多了一个世界，但是这满足了柏拉图的初衷，以理念的形式表达出了事物的定义。但是，个别的理念还需要结合起来才构成知识。柏拉图探讨了理念间结合的情况，这就是西方哲学中最初的ontology。整个ontology体系标志着真知识、真理，或者说，世界的本质。
到了康德，ontology表达的对象发生了翻转性的变化。由于休谟要追究由理念演变来的那些先天观念的来源，并且他的前提是，凡是知识都起于感官感觉，结果，他发现从感觉经验中是引不出先天观念的，因而对人类是否能够具有普遍必然的知识表示怀疑，这使得康德重新思考。数学和自然科学具有普遍必然的性质，而构成数学和自然科学知识的经验材料却并不具备普遍必然性，必定是人类以某种方式整理了经验材料才使数学和自然科学知识成为可能。而人类用以整理经验材料的，是人类先天固有的认知能力。他还进一步探讨这种能力，认为这就是人类的纯粹理性能力，表达为纯粹范畴的推理能力，是纯粹的原理体系，即ontology。不过，这个原理体系并不是世界本身的本质，而是人的理性能力。如果说世界是有规律的，那这种规律就是人运用理性观察世界的结果，即所谓人为自然立法。康德反对他以前的ontology，因为那是在缺乏经验材料的基础上去解答关于世界、心灵和上帝的有关问题。现在人们一般都认为，康德是讨论认识论的，而我认为他用来表达认识能力的先验逻辑体系正是ontology，不过它在哲学中的作用和地位发生了变化。
紧接着又发生了一次重大的变化。黑格尔批评了康德把认识能力和认识对象割裂开来的观点。他认为，自然界和人类思维服从于同一个原理。细心的读者当知道，对于作为逻辑学开端的范畴being，黑格尔一方面说它是无进一步规定性的，但另一方面又说它是“纯粹的、空的直观本身”“空的思维”。16这表明，他的逻辑学将要展开的不仅是自然的原理，也是思维的原理。
不管对象如何变化，ontology作为哲学第一原理的地位和作用始终如一。西方哲学始终在寻找、构造、批评这种原理。“原理”这个词就包含着“运用逻辑”的意思，这不仅是说原理逻辑地覆盖被解释的内容，而且是说原理本身也是逻辑地构成的。Ontology作为第一原理是最高的原理，即，它覆盖、解释其他一切，但其本身却不能被其他所解释。我想，最后这些说明可能是必要的，因为现在到处都在用“本体论”这个词，意义不是很明确，从社会存在本体论、历史本体论，直到文学本体论，等等。这也是西方哲学的ontology受到重视以后出现的一种情况。
对西方哲学的了解与中国哲学的建设是息息相关的，因为到目前为止，我们主要是从西方哲学中获得关于哲学的观念的。通过最近20年对being和ontology的学习讨论，中国学界对西方哲学的形态特征有了深入一步的把握，这使得中国哲学界看出中国哲学和西方哲学是两种形态不同的哲学，萌生了走出对西方哲学的依傍的决心。