第21章 本雅明翻译介绍part3（改）

一、举例的困难

1、作品上的困难

本雅明自身并不从事中文翻译，碍于我自身的语言问题，在对一种语言没有形成语感的地方，实在很难从本雅明本人的翻译中窥见什么奥秘。而且，如果我们仅仅是将陌生的语言别扭地译为我们可理解的语言，不论我们在此坚持的是何种翻译观，这都将破坏原译的旨取：翻译在何种意义上扩充了德语表达，又在何种意义上忠实于原语的意指方式，这些被本雅明所不断强调的东西，都将在非德语的表现中成为无可奉告之物。另外，对于那些可能采纳了本雅明翻译理论的中文翻译工作者，一方面我们很难判断出谁严格地遵守了本雅明的翻译理论，另一方面，这些翻译者到底不是本雅明本人，偏离又总是在所难免的。

2、理论上的困难

如果说上述问题尚还可以勉强克服，接下来的问题却将更加令人束手无策。第一，从方法上来说，本雅明的翻译理论并不追求（甚至轻视）意义上的忠实，而是看重意义在其表达方式的翻译上是否忠实。因而，这不因被简单视为原作与译作的比较，而是在根本上要求一种在原语与译入语之间发生的关系。第二，从过程上来看，在本雅明看来，译者始终处在任务之中。这里没有既没有终点，也没有绝对的标准。翻译不会在一个译本中，也不会在一个时代中结束，因而在具体文本的分析中，我们只能取得零碎的成果。最后，从目标上来看，微观来说，我们的目的不是形成一个好的译本，而是使一个好的原作进入新的语言之中；宏观来说，我们也绝不是拘泥于作品，而是着眼于语言及其背后的民族文化的成长。最终目标是：切近纯语言。而这又始终是作为有限的我们所无法赢得的。

3、尝试的例子

二、理论的问题

举例上的困难促使我们反思，是否在本雅明的理论自身之内就存在着一些不妥呢？为此，让我们重点审视一番“纯语言”这个在本雅明理论中最为核心的概念。对本雅明来说，纯语言是囊括了一切意指方式，因而是一种不再要求语言外壳的本质的语言、真理的语言。对此，他借马拉美的话如是说：“诸语的不完美是因为多样性，至高无上的语言并不在场：思考是无须道具和耳语的写作，而不朽的言语依然是沉默的；在人世间，民族语言的多样性使任何人都无法喊出本可在弹指间物化为真理的词句。”通过这段话，我们至少可以总结出关于纯语言的两个特点，前者指出诸语与纯语言的关系，后者则指出纯语言与真理的关系：其一，诸语有赖于一种其本身并不在场却又时刻指导着思考的至高无上的语言，即纯语言；其二，这种纯语言直接与真理相关，仿似言出法随。可正是在这样一片迷人的风光面前，我们必须保持十倍的谨慎。疑问很快就被提出：第一，就诸语与纯语言的关系而言，将纯语言摆在更高层次的做法是否有些武断？纯语言的至高无上性使得作为受造者的终有一死的人类无法把握，那它又要如何在一种无法把握中使得人类的诸语有赖于它呢？可能的辩护也许是将纯语言一分为二，划成理念的形式性与内容的质料性两个部分，虽然人类无法具备后者而使得诸语因无法拥有无限的内容（或意指方式）而不完美，但在思考中，纯语言却作为理念给出了无限的形式可能而发挥效用。然而，人们又如何有自信断言自己的思考是无限的呢？诸如圆的方，木制的铁块这样的东西难道可以被思考所把握到吗？究竟是诸语依赖于思考，亦或是诸语拓展了思考，换言之，诸语拓展了纯语言，这难道不是尚未解决的问题吗？第二，就纯语言与真理的关系而言，我们已经知道纯语言与诸语的多样性相对，应该表现为一种单纯性。然而真理也是单纯的吗？我们且不论哥德尔不完备性定理给我们带来了什么样的结论，就任何一门科学而言，他们赢得的知识难道不都只是从一个视角切入，也即一种意指方式切入的吗？退一步说，假设在纯语言中我们真的可以设想关于木头的这样一句话，它只凭一句话就道清了有关木头的生物学、物理学、化学、历史学等等一切科学的真理，那么我们将发现这样一句话不仅是无法设想的，甚至还要被认为是矛盾的和错误的。这绝对不是出于人类的无能，而是因为一种更深的不可能，即：对一事实的把握只能在一个域中单次地被赢得。人只有在一个域，或者是域与域之间的穿越中才能够处身于世界之中。而要想同时处在两个或以上的域中，除非我们已经被踢出世界了。因而，真理必然因我们处身于不同的域中而存在着不同的样态，这便与纯语言要求单纯性势不相容了。

三、突破

1、现象学（phenomenology）自身的疑难

20世纪初，正当胡塞尔与他的现象学在德国哲学界如日中天之时，海德格尔的一位同事那托普却对现象学方法本身提出了如是诘难：

第一个问题是，现象学是在反思中进行的，通过反思描述原本的生活体验，但是，因为有了这个反思，生活经验却不再被活生生的体验着（erlebt），而是被观看着（erblickt）。也就是说，反思止住了体验的流动，使得被体验的东西成为某种比较固定的对象。

第二个问题是，那托普认为，胡塞尔还要用语言对这种体验进行描述，这是不可能的。因为任何描述、任何语言表达，都是一种普遍化和抽象化，所以根本不存在一种直接的描述。

这一诘难是振聋发聩的，如果现象学家无法对此提供出一种合理的辩护，以“面向实事本身”为基础建立起来的整个现象学大厦就将受到根本性的动摇。正当人们为此殚思竭虑之时，海德格尔通过对解释学（hermeneutics）的吸收，提出形式显示（die formale Anzeige），不但守住了现象学的阵地，更是将现象学带向了一种全新的处境。

2、解释学

从词源上来看，解释学（hermeneutics）一词自身清晰地将自己指向了古希腊奥林匹斯十二主神之一的赫尔墨斯（Hermes）。它是负责向英雄们传达诸神命令的神使，而解释学一词便是从此获得它首先的含义，即：在严格意义上正确理解他人话语的艺术。

然而海德格尔却并不满意这种定义，他不留情面地指出：“这是对解释学的原初意义的简单化。”而作为原初意义上的解释学，它面对的绝不是任何理论对象，而是生命自身始终在生命之中发生的对生命的某种理解或误解，这便是生命的存在方式，生存。海德格尔通过对解释学的进一步深思，由那托普指出的哲学的科学性与生命的实际性之间的那种对立，成功在被还原为原初意义的解释学中蜕变成了一种奇妙的张力。而实现这种蜕变的方法便是“形式指示”。

3、形式指示

形式指示（die formale Anzeige）需要从两方面来理解，一是其形式性，二是其指示作用。

的确，正如那托普所说，任何描述、任何语言表达，都不存在一种直接的表述，而且从某种意义上说，都是普遍化和抽象化的。且哲学一旦言说，概念的运用就始终是不可避免的。然而，这并不意味着形式性必然地决定了其内容，换言之，形式可以不对内容做出界定。可是，如果一种言说给出的形式竟然没有了任何确定的内容，这难道不会变成一种胡言乱语吗？关键的地方便在于一种指示作用。在形式指示中，内容虽不能得到界定，却也并不呈现为空，而是在一种特定的指示中不断地呼唤着正在理解着的或误解着自身生命的人们回到生命的实际经验中去，回到存在本身的境况之中去。在这种回归中，没有任何普遍与抽象的暴力，没有任何的损耗和分心，能动的一切都在此转向了对这种呼唤之音的聆听中去，转向对这种永恒的呼唤之音的聆听中。

四、新的理论

关于形式指示的启发令我们重新去反思“纯语言”的价值。正如没有一条河流不是流淌在大地上的，语言如果脱离了生存的实际境况，以一种超越的方式妄图将一切完全照亮，那这比一百个太阳还要明亮的造物所带来的将不会是欣欣向荣，而是如原子弹爆炸一般的窒息与麻木。为了正确的理解语言，我们必须持留巴别塔之罚留下的伤口、忍受这种剧痛。让河流嵌入大地之中，在理解中，语言刺痛了它的使用者，唯有这样一种亲密接触，那不显现的却又无比切近的神秘才能被使用者赢得。至此，一种新的翻译理论也就呼之欲出了：

其一，译者在翻译过程中不应自觉地或不自觉地对文本强加解释，而是尽可能地在意义的显现方式上（不是意义上，也不是意指方式上）与原文保持一致。也就是说，把河流的大地呈现出来而对河流保持沉默。

其二，读者必须参与到翻译过程中来。译本的完成不是翻译的完成，翻译要在读者处完成。译本给出显现者显现的大地，读者必须在其中不断进行遭遇战。他要让显现者在大地上刺痛自己，把作品视为自己的生命，把阅读视为自己的生存，而最终在与语言的私人关系中实现翻译。因而这一方面要求译者调整其作为“消食片”的身份，另一方面要求读者改变其轻飘飘的阅读习惯，在这里，必须重新分配作者，译者与读者的地位。