一、“崇佛”与“正统”：辽政权对佛儒思想文化的接受

辽朝自建立之初，统治者就开始广泛吸收汉文化以促进政权的发展。而就所吸收引进的汉文化来说，主要包括官制、法律、礼乐制度等为主的政治文化（史称辽朝“颇取中国典章礼义”[1]“治国建官，一同中夏”[2]），以及建筑、服饰等物质文化（“至于典章文物、饮食服玩之盛，尽习汉风”[3]）；而在精神文化方面，则主要吸收了中原大乘佛教尤其是唐代的佛教文化；伴随着政治文化的引进，儒学也对契丹民族和辽政权产生了较大的影响力。契丹民族和辽政权对包括宗教思想在内的中原精神文化的引进与吸收，以及宗教思想与辽朝社会之间的互动关系，正是本书所要探讨的主要内容之一。

在探讨辽朝对中原佛教和儒家文化的引进吸收之前，本书有必要对当时中国思想文化的发展状况和背景做简易的交代。辽朝所处的10—12世纪即五代和北宋时期，三教合一思潮是当时中国思想界的主流。就佛教思想来说，隋唐时代是佛教中国化完成的时期，唐代禅宗、华严宗、天台宗、净土宗等中原大乘佛教宗派思想，正是印度佛教与儒家思想、道家思想等中国传统思想融合的产物，而五代北宋时期则是三教融合和佛教中国化进一步发展的阶段。就儒家思想来说，北宋时期兴起的理学思想也吸收了佛教及道教的思想，也可以视为三教合一的产物。这种三教合一的思想综合思潮，以及佛教中国化的完成，正是10—12世纪中国思想界的重要背景。这一思想文化背景对于我们理解辽朝的宗教思想文化具有重要的意义，可以说，当时的中原大乘佛教文化已经是中原汉文化的重要组成部分，而契丹民族对中原大乘佛教的接受与崇信，与其对儒学思想的引进与学习一样，都属于引进吸收中原精神文化的重要组成部分[4]。同时，中原大乘佛教宗派吸收融合了儒家的忠孝观及性善论等思想理论，建构了佛儒融合的思想体系；契丹民族在接受中原大乘佛教文化时，儒家的伦理道德及哲学思想也随之影响到契丹民族和辽朝社会。

与中原政治文化的吸收相比，辽政权和契丹民族对于中原精神文化的吸收与融合呈现出阶段性和渐进性的特点。但这种思想文化的吸收与融合，并非仅仅出于对先进文化的仰慕，其背后的真正动力则是辽朝社会自身发展所要面对的时代课题。其中，辽朝统治者作为政权及契丹民族的代表，他们对待佛教的态度及其正统观念的发展演变[5]，分别反映出他们对宗教文化和儒家政治文化的吸收与认同[6]，并与契丹民族学习引进中原精神文化的历程相一致。与此同时，辽朝统治者的崇佛与正统观的发展演变，也与辽政权和契丹民族的政治和社会需要密切相关，在很大程度上正是辽朝社会时代主题的反映。因此，本书在此将以辽朝的崇佛活动和正统观为例，探讨辽政权和契丹民族引进和吸收中原先进文化的社会背景。

（一）辽前期的佛教与正统观的初建

这里所说的辽前期是指辽太祖、太宗、世宗、穆宗、景宗五朝（907—982），这也是辽政权初建及辽朝佛教和正统观初步发展的时期。夷夏观和正统观是中国传统政治文化和儒家政治思想中的重要观念，两者的基本内容都是将居住在中原地区的汉族视为文明的华夏族，汉族政权是正统王朝；而居于周边地区的少数民族是文化落后的“蛮夷”，他们建立的政权属非正统的伪政权，存在着明显的民族偏见与狭隘性。对此，梁启超在其《新史学·论正统》中总结了中国历史上“正统”的六项标准，其中之一就是“以中国种族为正，其余为伪也”[7]。因此，辽朝统治者对于正统观的接受，正与契丹民族对儒家政治文化的吸收与认同密切相关。

在契丹政权建立以后，太祖耶律阿保机、太宗耶律德光就开始在政权建设中广泛吸收中原的政治文化，尤其是唐代的政治制度。对此，《辽史·仪卫志》称：“辽太祖奋自朔方，太宗继志述事，以成其业。于是举渤海，立敬瑭，破重贵，尽致周、秦、两汉、隋、唐文物之遗余而居有之。”[8]而在精神文化领域，辽朝则主要引进了中原的佛教与儒教，针对佛教与儒教的地位，神册元年（916）阿保机与皇太子耶律倍之间曾有过如下著名的讨论：

时太祖问侍臣曰：“受命之君，当事天敬神。有大功德者，朕欲祀之，何先？”皆以佛对。太祖曰：“佛非中国教。”倍曰：“孔子大圣，万世所尊，宜先。”太祖大悦，即建孔子庙，诏皇太子春秋释奠。[9]

有学者认为，自此以后儒教逐渐成为辽王朝的国教[10]。但需要指出的是，这里的儒教并不能与中原王朝的儒教等同，后者是一个包含儒家经学学术、哲学思想以及礼乐制度在内的综合文化体系；而从“建孔子庙”及“春秋释奠”来看，阿保机所尊崇的儒教主要表现为对孔子的崇拜，具有宗教的性质，正如前辈学者指出的，契丹统治者引进儒学“绝不是作为一种学术来引进，而几乎是作为一种宗教来引进的”[11]。实际上，这种对儒教和孔子的宗教化理解与尊崇，正是契丹民族初步接受中原精神文化的反映。

在辽太宗耶律德光时期，汉文化的影响力进一步加深，太宗在会同年间（938—947）开始使用汉服作为朝服，并在攻灭后晋后进一步引进唐朝及五代的礼仪和服制，“唐、晋文物，辽则用之”[12]。不过，辽太祖、太宗等辽前期帝王依然以少数民族王朝自居，还没有形成以辽朝为中原正统王朝的观念。例如，大同元年（947）辽太宗耶律德光灭后晋入汴京后，“德光服靴、袍，御崇元殿，百官入阁，德光大悦，顾谓左右曰：‘汉家仪物，其盛如此！我得于此殿坐，岂非真天子耶！’”[13]从中可见，耶律德光在占据中原、接受后晋百官朝贺时，并未理所当然地将自己视为正统中原帝王（“真天子”），反映出此时辽朝统治者仍然以番夷政权自居，正统观念还比较薄弱。此后的世宗、穆宗、景宗等朝的情况也基本相同。

以上史料说明，与儒家政治思想关系密切的正统观在辽前期发展缓慢，实际上反映出辽朝对儒家文化的吸收与学习还不够深入。与之相比，中原佛教文化在辽朝的发展更为迅速，影响力也更为广泛和深入。佛教在辽朝经历了一条逐渐上升的发展路线[14]，辽朝建立前契丹人的信仰以萨满教为主，后逐渐接受佛教。辽太祖耶律阿保机于唐天复二年（902）“以兵四十万伐河东代北，攻下九郡，获生口九万五千，驼、马、牛、羊不可胜纪。九月，城龙化州，于潢河之南，始建开教寺”[15]，开教寺的建立被认为是辽朝建佛寺的开始。太祖三年（909）阿保机还命左仆射韩知古“建碑龙化州大广寺以纪功德”，神册三年（918）又“诏建孔子庙、佛寺、道观”[16]，并且于天赞四年（925）十一月“幸安国寺，饭僧，赦京师囚”[17]，这种建寺、饭僧、建功德碑的行动，在很大程度上反映出契丹统治者对佛教的接受。阿保机建立佛寺的最初目的是为了在精神上安抚被掳掠来的汉民，使其能够在迁徙地稳定生活并接受统治[18]，这种行动主要是政治策略而非信仰佛教的表现。此外，他本人从政治文化的角度出发，认为“佛非中国教”，而将孔子列为祭祀首位，表现出对佛教只是利用而非信仰的态度。值得注意的是，在上文所引的对话中，当阿保机询问应该首先祭祀哪位“有大功德者”时，众多大臣“皆以佛对”，这也向我们透露出如下的信息：在当时契丹官僚的认识中，普遍将佛陀视为最有“大功德”的神灵，这同时说明契丹政权建立之初，佛教在契丹民族中已经具有重要的影响力。而在神册四年（919）秋八月，阿保机在亲自“谒孔子庙”的同时，“命皇后、皇太子分谒寺观”[19]，反映出他在尊崇儒教的同时，仍然对佛教等宗教给予了重视。

辽太宗耶律德光时期，幽云十六州（今北京市、天津市北部，河北省和山西省北部地区）地区纳入辽朝统治之下，这一地区的佛教具有悠久的传播历史，并且毗邻作为唐代佛教中心之一的五台山，幽云佛教保留着唐代佛学的遗风，并注重佛教义学的研究，这对于辽朝佛教的发展产生了重要的影响。辽朝佛教以唐代华严宗和密宗为主体，正与幽云地区的佛教传统有关。此后，幽云地区的佛教开始在辽境内广泛传播，进一步渗透到契丹人的精神生活中，并与其原有的宗教信仰相互融合。这种宗教融合的代表事件，就是辽太宗在契丹民族的祖山木叶山建造供奉观音的“菩萨堂”，并把白衣观音“尊为家神”。史载：“太宗援石晋主中国，自潞州回，入幽州，幸大悲阁，指此像曰：‘我梦神人令送石郎为中国帝，即此也。’因移木叶山，建庙，春秋告赛，尊为家神。兴军必告之，乃合符传箭于诸部。”[20]辽太宗把幽州的白衣观音尊为家神之后，“于拜山仪过树之后，增‘诣菩萨堂仪’一节，然后拜神”[21]，即在传统的民族礼仪“拜山仪”后加入礼佛的新内容，这正反映出辽朝统治者试图对契丹族传统的萨满信仰和佛教信仰进行融合，并支持佛教的发展。此外，会同五年（942）太宗“闻皇太后不豫，上弛入侍，汤药必亲尝。仍告太祖庙，幸菩萨堂，饭僧五万人”[22]，从辽太宗为祈祷其母康复而礼拜观音、饭僧五万人的行动来看，佛教已经成为辽朝统治者的宗教信仰。世宗、穆宗和景宗三朝，统治者延续了辽朝建国以来保护和扶持佛教的政策，使得佛教在辽朝继续发展，如景宗于保宁六年（974）十二月“以沙门昭敏为三京诸道僧尼都总管，加兼侍中”[23]，开辽朝僧人兼官先河。

（二）辽圣宗、兴宗时期的佛教与正统观念的确立

辽圣宗统和二十二年（1004），北宋与辽朝签订“澶渊之盟”，双方友好往来并结为“兄弟之国”，自此开始了辽宋百余年的和平交往状态，这进一步促进了辽朝对汉文化的吸收引进。辽圣宗耶律隆绪在位期间（982—1031）整顿吏治、“诏开贡举”，圣宗朝也成为辽朝政治的全盛时期；圣宗子耶律宗真（辽兴宗）即位后，乘北宋与西夏开战、内外交困之际，又迫使宋朝增加岁币，史称“重熙增币”。辽圣宗、兴宗朝是辽朝正统观的形成时期，辽圣宗深受汉文化的熏陶，他力图与北宋建立起“南北朝”的对等关系，如在宋辽外交文书中以“北朝”和“南朝”代指辽朝与北宋，“通和所致书，皆以南、北朝冠国号之上”[24]，同时开始以华夏正统王朝自居；而辽兴宗借“重熙增币”的成功，更谋取超越北宋之上的正统王朝地位。圣宗、兴宗二帝对“传国玺”的重视正是其正统思想的重要反映，后晋末帝石重贵曾将所谓的“传国玺”献给辽太宗，但当时并未引起辽朝统治者的重视。辽圣宗则试图利用这枚“传国玺”证明辽朝是华夏正统王朝的继承者，史载圣宗开泰十年（1021）“驰驿取石晋所上玉玺于中京”[25]，据宋人记载，当时辽朝帝王还作《传国玺诗》“一时制美玉，千载助兴王。中原既失守，此宝归北方。子孙皆慎守，世业当永昌”[26]，以此证明得到玉玺的辽朝是正统王朝。兴宗继承了其父圣宗的“以得玉玺为正统”的政治观念，并以此为科举考试的题目，他于重熙七年（1038）“以《有传国宝者为正统赋》试进士”[27]，意在向包括汉人和契丹人在内的全体辽朝民众宣称辽朝是当之无愧的正统王朝。从文化引进的角度来说，圣宗、兴宗正统观的建立，正是对中原政治思想的学习与理解日益加深的结果。

与此同时，作为中原文化重要组成部分的中原大乘佛教及其思想文化，也在圣宗、兴宗二朝得到了迅速发展。据圣宗统和二十三年（1005）《盘山甘泉寺新创净光佛塔记》称：“今乃岁值安康，人皆丰足，重空门者雾集，慕释典者云屯。”[28]这正是对当时社会稳定和佛教兴盛情况的写照。而就统治者对佛教的态度来看，辽圣宗“锐志武功，留心释典”[29]，他一方面大力支持佛教的发展，礼遇高僧，并进行建寺饭僧的崇佛活动，如统和四年“诏上京开龙寺建佛事一月，饭僧万人”[30]，并多次巡幸南京延寿寺、兴王寺、甘露寺、开泰寺等佛寺，表现出对佛教的大力支持；另一方面出于政治的考虑，辽圣宗也对佛教采取了信而不佞的态度，理智地限制私度、滥度僧尼，如统和十五年“禁诸山寺毋滥度僧尼”[31]，并且禁止“燃身炼指”等狂热行为。

相比之下，辽兴宗的佛教信仰更为虔诚，对于佛教的支持也更加有力。史载当时“僧有正拜三公、三师兼政事令者，凡二十人，以致贵戚望族化之，多舍男女为僧尼”[32]。兴宗还于重熙七年（1038）十二月幸佛寺，并接受佛戒[33]，这表明辽兴宗完全以佛弟子的身份自居；而在契丹传统的木叶山祭祀中，兴宗“先有事于菩萨堂及木叶山辽河神，然后行拜山仪，冠服、节文多所变更，后因以为常”[34]，即将礼佛仪式放在首位，超越了建国初期最为重要的“祭山仪”。这说明在辽朝统治者看来，佛教已然是最重要的宗教信仰。对于兴宗皇帝的崇佛，赵遵仁撰《涿州白带山云居寺东峰续镌成四大部经记》称颂说：“迨及我兴宗皇帝之绍位也，孝敬恒专，真空夙悟。菲饮食致丰于庙荐，贱珠玉惟重其法宝。”[35]重熙十三年（1044）张轮翼撰《罗汉院八大灵塔记》也颂扬兴宗皇帝的文治武功和崇佛行动，并将他比为佛教传说中的“金轮圣王”，文称：“恒怀宵旰，肯构灵祠。系玉豪尊，恢八万四千定慧之力；继金轮职，威尘数万类束手而降。威加海表既如彼，恢张佛刹又若此。”[36]可见，圣宗、兴宗朝既是辽朝国势强盛时期，也是统治者正统意识觉醒、佛教全面发展的时期。而佛教的发展与正统观念的确立都是契丹民族和辽政权对汉文化深入引进与学习的反映[37]。

（三）辽道宗的崇佛与辽朝佛教的鼎盛时代

辽道宗、天祚帝二朝是辽朝正统观表现最鲜明的时期，在圣宗、兴宗等帝王对辽政权正统性不断肯定的基础上，辽道宗同样将辽朝作为继承华夏礼乐文明和政权合法性的正统王朝，并明确将辽朝与“中国”等同。史载辽道宗听汉人讲解《论语》，“至‘北辰居其所而众星拱之’，帝曰：‘吾闻北极之下为中国，此岂非其地耶？’又讲至‘夷狄之有君’，疾读不敢讲。又曰：‘上世獯鬻、猃狁荡无礼法，故谓之夷；吾修文物，彬彬不异中华，何嫌之有？’卒令讲之”[38]。从中可知，道宗皇帝认为辽朝在地理上就处于中国的范围，更重要的是，辽朝继承中原的礼乐文物，在文化上已经与中国没有区别。这种以具备华夏文明作为正统王朝的主要标准，无疑比圣宗、兴宗时期的思想认识更为深刻。此外，辽道宗及其皇后萧观音分别作有《君臣同志华夷同风诗》及《君臣同志华夷同风应制诗》，这里的“华夷同风”实际上是说辽朝已经完全具备华夏文化，并且其影响力扩展到周边四夷地区。这反映出辽朝统治者对其政权的自信，以及对汉文化的充分肯定。

辽政权的“中国”及“正统”地位在当时的辽朝官员、民众及佛教信徒中也得到了普遍承认，如汉臣刘辉在道宗大安末年的上书中称：“西边诸番为患，士卒远戍，中国之民疲于飞挽。”[39]这里的“中国”就是指辽王朝。此外，太康七年（1081）释行阐撰《义丰县卧如院碑记》称：“伏维今皇帝璿衡御极，……礼乐交举，车书混同；行大圣之遗风，钟兴宗之正体。东韩西夏，贡土产而输诚；南宋北辽，交星轺而继好。”[40]这里提到的“礼乐交举，车书混同”，是对道宗继承华夏礼乐文化的赞誉，同时也是对辽朝作为文化和政治的正统继承者的肯定；而“东韩西夏，贡土产而输诚；南宋北辽，交星轺而继好”，则是将辽朝视为与北宋并驾齐驱，并且使高丽和西夏臣服的中央王朝。此外，道宗大安九年（1093）释志延撰《景州陈公山观鸡寺碑铭并序》称：“我巨辽启运，奄有中土。始武功以勘乱世，力拯乾纲；中文德以葺王猷，□恢帝业。”[41]则将辽朝视为统治中原地区（“中土”），具备文治武功的正统王朝。

辽末天祚帝时期，以辽政权为正统王朝依然是当时辽朝民众及佛教信徒的普遍认识。如天祚帝乾统三年（1103）王企中撰《崇圣院故华严法师刺血办义经碑铭并序》文称：“永锡天之正命者，其为帝辽乎。祖功宗德，恢起土宇，圣子神孙，绍隆宝构。”[42]将辽朝视为“承天正命”的正统王朝；乾统七年（1107）王鉴撰《三河县重修文宣王庙记》文称：“粤若北方开统，尊居天地之中；燕壤割都，雄据尾风之分。”[43]也将辽朝视为处于“天地之中”的中央王朝。与此同时，统治者仍然有着强烈的正统观念，直到天祚帝沦为阶下囚，投降金朝时，仍然不忘辽朝的正统王朝地位，天祚帝在《降金表》中称：“奄有大辽，权持正统。拓土周数万里，享国逾二百年。”[44]

虽然道宗、天祚帝时期辽朝国势每况愈下，但却是辽朝佛教的鼎盛时期，期间涌现出了众多的高僧和佛学著作，这正是佛教在辽朝境内长期传播、佛教义学成果不断积累的结果。辽朝帝王中最崇信佛教、佛学造诣最高的皇帝为道宗耶律洪基（1055—1101年在位），他推崇佛教的目的之一是以“十善治民，五常训物”[45]，即通过弘扬佛教来辅助统治。道宗一方面在辽境内广建佛寺，大量度僧，在物质上支持佛教的发展，如大安五年（1089）刘惟极等人为道宗皇帝所建的《安次县祠垡里寺院内起建堂殿并内藏碑记》[46]称：“我国家尊居万乘，道贯百王；恒崇三宝之心，大究二宗之理；处处而敕兴佛事，方方而宣创精蓝，盖圆于来果也。”[47]“处处而敕兴佛事，方方而宣创精蓝”正是对道宗朝佛教兴盛、广建寺院盛况的写照。另一方面，道宗本身具有很高的佛学造诣，并重视佛教义学的发展，他尊宠鲜演、法悟、志福、法均等义学高僧，并授予他们司徒、司空、太傅等官爵，下令搜集佛典、刊印《大藏经》，并资助续雕房山石经，可以说佛教在道宗朝得到了全面的发展。天祚帝时期辽朝国势虽然已经衰落，但佛教依然延续了道宗时期的兴盛，如乾统十年（1110）释行鲜撰《涿州云居寺供佛塔灯邑记》文称：“自炎汉而下，迄于我朝，城邑繁富之地，山林爽垲之所，鲜不建于塔庙，兴于佛像。欲令居人，率奉常享，实古今之大务也。”[48]

不过，辽道宗在位期间的佛事活动往往规模巨大，如太康四年（1078）“秋七月甲戌，诸路奏饭僧尼三十六万”[49]，这种大规模的崇佛活动耗资巨大，从政治角度来说，确实给辽朝统治带来了一定的消极影响[50]，因此受到后世史家的批评，如《辽史》称：“一岁而饭僧三十六万，一日而祝发三千。徒勤小惠，蔑计大本。尚足与论治哉？”[51]表现出对道宗崇佛的否定。但从另一方面来说，佛教在促进汉文化传播和民族认同、推进契丹民族的文明化、消除民族矛盾等方面则发挥了巨大的作用，而道宗皇帝的崇佛行动也有其积极的意义。对此，下文将做进一步的探讨。

辽朝统治者的正统观及崇佛态度都经历了不断深化的发展过程，其中，正统观是儒家政治思想的重要内容，而佛教思想文化则是中原宗教文化的重要组成部分，两者在很大程度上反映出契丹民族和辽政权对中原精神文化的接受，以及契丹民族与汉族之间的思想文化认同。但从辽朝帝王对佛教的崇信和支持来看，佛教文化无疑在辽朝思想文化领域占据了更为重要的位置。