第二节 《孝经》与《曾子》中的五等之孝

《今文孝经》自《天子章第二》至《庶人章第六》言天子、诸侯、卿大夫、士、庶人五等之孝，是《孝经》言孝治的核心内容。对五等之孝的内容以往探究较少，民国时期疑古学者甚至认为这是在秦汉大一统时代才会出现的内容，以此质疑《孝经》。《汉书·艺文志》著录有“《曾子》十八篇”，今天流传下来的曾子著述主要保存于《大戴礼记》，其中《曾子立事》《曾子立孝》《曾子本孝》《曾子大孝》《曾子事父母》五篇都是讨论孝道的文字。若以此五篇的相关内容为参照，就会发现《曾子》中言及“孝治”者不少，而其中更是有多处论及五等之孝者。

《曾子立事》中说：

事父可以事君，事兄可以事师长；使子犹使臣也，使弟犹使承嗣也；能取朋友者，亦能取所予从政者矣。赐与其宫室，亦由庆赏于国也；忿怒其臣妾，亦犹用刑罚于万民也。是故为善必自内始也。内人怨之，虽外人亦不能立也。

王聘珍指出：这段话与《大学》“孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈者所以使众也”，以及《孝经》“事兄弟故顺可移于长”的意涵相通[20]，非常准确。宋儒认为《大学》乃曾子所作，诚有其合理之处；至少，《大学》是曾子学派的作品[21]。王聘珍所引《孝经》语出于《广扬名章》，但事实上，并不止此，《广扬名章》言：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”这一整句话都与《曾子立事》义理相应。《广扬名章》所述“事亲孝”“事兄悌”“居家理”正是所谓“自内始”[22]，而三“可移”则是由内及外。又《曾子立事》言不可使“内人怨之”，也正与《孝经·孝治章》所说“治国者，不敢侮于鳏寡……治家者，不敢失于臣妾，而况于妻子乎？”意义相应。不怨也即是不侮、不失。《曾子立事》“使子犹使臣也，使弟犹使承嗣也”“忿怒其臣妾，亦犹用刑罚于万民也”亦犹《古文孝经·闺门章》所说“妻子臣妾，犹百姓徒役也”。

而《曾子立孝》在讨论“可入也，吾任其过；不可入也，吾辞其罪”[23]的谏争问题时说道：“是故未有君而忠臣可知者，孝子之谓也；未有长而顺下可知者，弟弟之谓也；未有治而能仕可知者，先修之谓也。故曰孝子善事君，弟弟善事长。君子一孝一弟，可谓知终矣。”卢辩仍以“以孝事君则忠，以敬事长则顺”注解前半段文字，而他注解末句使用了《孝经》首章“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身也”[24]。据此，《曾子立孝》以事君、事长结束，正说明《曾子》讨论孝亲实在在与政治相关。

《唐虞之道》中有段文字也是在讲由内及外之理，其文云：“古者尧之与舜也：闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟（象囗囗，知其能）为民主也。故其为瞽盲子也，甚孝；及其为尧臣也，甚忠；尧禅天下而授之，南面而王天下，而甚君。故尧之禅乎舜也，如此也。”[25]也正和上述《孝经》《曾子立事》《曾子立孝》之文同义，只不过其中增加了尧舜禅让而“利天下而弗利”的情节，显得更富理想化。此外，《礼记·祭统》：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也……外则顺于君长，内则以孝于亲。”子思之《坊记》中说：“子云：孝以事君，弟以事长，示民不贰也。”“不贰”也即是“本一”，内外一贯。《坊记》的“子云”是否可以说就是在指《孝经》中的“子曰”呢？

《曾子本孝》中的内容直接道及五等之孝，其文云：“君子之孝也，以正致谏；士之孝也，以德从命；庶人之孝也，以力恶食。任善不敢臣三德。故孝子于亲也，生则有义以辅之……”北周卢辩注言：“君子，谓卿大夫。以力恶食者，分地任力致甘美。任善，谓王者之孝。三德，三老也。《白虎通》云：‘不臣三老，崇孝。’”[26]依卢注，则这段话所言正是卿大夫、士、庶人、王者四个阶层之孝行。此与《孝经》言五等之孝正相应，大致可以断定，卢辩正是在以《孝经》解此段文字。虽然《孝经·卿大夫章》言孝并未及谏争，但是《谏争章》中则可以涵盖此点。但需要补充的是，王聘珍补充卢注谓：“以正致谏者，善则归亲也。”[27]在宗法制中，子之事父，也即是臣之事君，因此正如《孝经·谏争章》所言“故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之”，“以正致谏”就不仅涉及子之谏争父，也涉及臣之谏争君。后文所说“任善”也不宜以家庭内的亲子关系说，正印证了这一点。而关于“士之孝，以德从命”，此处之命即是《孝经·谏争章》所说“从父之令”的“令”，士之孝也不宜局限于子事父说，亦和政治相关。否则卿大夫、士、庶人、王者的区分便没有了意义，变成了生硬的划分。孔子明言“事父母几谏”，又怎能专限于卿大夫。孔广森《大戴礼记补注》即说：“言以德者亲之。命有失德，亦致谏，不以曲从为孝。”[28]《孝经·庶人章》“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也”与《曾子本孝》所说庶人之孝完全一致。《孝经·感应章》言王者之孝谓：“虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。”郑注正是以父事三老、兄事五更解之，可见也和《曾子本孝》一致。

《曾子本孝》的这段话分别四个阶层，而《曾子立事》中也有这样的分别，而且其中还有诸侯这一阶层，其文云：“居上位而不淫，临事而栗者，鲜不济矣。先忧事者后乐事，先乐事者后忧事。昔者天子日旦思其四海之内，战战唯恐不能乂；诸侯日旦思其四封之内，战战唯恐失损之；大夫、士日旦思其官，战战唯恐不能胜；庶人日旦思其事，战战唯恐刑罚之至也。”我们也不难看出《孝经》五等之孝与这段话在义理上的融通。《孝经》以“德教加于百姓，刑于四海”为天子之孝，以“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人”为诸侯之孝，虽然与《曾子立事》文辞不同，但意义却完全一致，且诸侯之孝还以《诗经》“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”作结。由于这句诗也出现于《论语》曾子临殁“启手启足”之时，因此后世儒者常常争论以此诗用于诸侯之孝是否合理，而明清儒者大多以为此诗可通用于五等之孝而概括之，观之《曾子立事》，五等阶层皆以“战战惟恐”为说，足证此说之合理性。《孝经》以“守其宗庙”为卿大夫之孝，以“保其禄位，而守其祭祀”为士之孝，二者均涉及保守宗庙祭祀，与《曾子立事》将大夫、士合言也是一致的。《孝经·纪孝行章》言及不孝云“为下而乱则刑，在丑而争则兵”，便涵盖庶人为说，这与《曾子立事》“惟恐刑罚之至”相同。

而《曾子大孝》也同样言及不同阶层的孝有分别。其文云：“孝有三：大孝不匮，中孝用劳，小孝用力。博施备物，可谓不匮矣；尊仁安义，可谓用劳矣；慈爱忘劳，可谓用力矣。”这段文字亦见于《礼记·祭义》，孔广森《大戴礼记补注》认为：“大孝不匮”是“王者之孝，德教加于百姓，形于四海，博施之谓也。四海之内，各以其职来祭，备物之谓也”。“中孝用劳”是“大夫、士之孝”，“小孝用力”是“庶人之孝”[29]。孔广森对大孝的解释结合了《孝经·天子章》《圣治章》和《论语·雍也》“如有博施于民而能济众”为圣人的表述，独具慧眼。孔广森的这一解释很有可能是本于唐孔颖达《礼记正义》：

“思慈爱忘劳，可谓用力矣”者，以庶人思父母慈爱，忘躬耕之劳，可谓用力矣。“尊仁安义，可谓用劳矣”者，诸侯、卿、大夫、士尊重于仁，安行于义，心无劳倦，是可谓用劳矣。“博施备物，可谓不匮矣”者，匮，乏也，广博于施，则德教加于百姓，刑于四海是也。备物，谓四海之内，各以其职来助祭，如此即是大孝不匮也。[30]

也就是说，此处所说不仅仅是四个阶层的孝，也包含了诸侯在内。以此类推，则《曾子大孝》开首的“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”也不仅仅是指王者、大夫、士、庶人之孝。孔颖达即明确指出：“‘孝有三’者，大孝尊亲，一也，即是下文云‘大孝不匮’，圣人为天子者也。尊亲，严父配天也。‘其次弗辱’，二也，谓贤人为诸侯及卿、大夫、士也，各保社稷宗庙祭祀，不使倾危以辱亲也。即与下文‘中孝用劳’亦为一也。‘其下能养’，三也，谓庶人也，与下文云‘小孝用力’为一。能养，谓用天分地，以养父母也。”[31]很显然，孔颖达是在有意识地以《孝经》五等之孝注解《祭义》。据其说，“大孝尊亲”是对应于《孝经·圣治章》：

曾子曰：“敢问圣人之德，无以加于孝乎？”子曰：“天地之性人为贵。人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？”

“严父”即是尊严其父之意。“圣人之德无以加于孝”，以周公之宗祀文王为例，正与《论语》以“博施济众”为圣相呼应。而《孝经》此段所说“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝”，在《曾子大孝》中也正有相配之处，后者记载乐正子春言：“吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，人为大矣[32]。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。’”卢辩正是以《孝经》“天地之性……莫大于孝”作注[33]。孔颖达疏解《祭义》亦如此[34]。“父母全而生之”云云，则与《孝经》首章所说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”意义一致。《孝经》言“不敢”，《曾子大孝》亦言“不敢”。乐正子春说自己是闻于曾子，而曾子闻于孔子。参照《圣治章》可见，此确为孔子所言。

如此，则“大孝尊亲”也正是曾子闻之于孔子。而且这一点为孔门后学所普遍接受，此后，子思《中庸》载孔子之言“子曰：舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之”。“子曰：无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文、武之德。”此亦再次证明“大孝尊亲”为闻之于孔子，绝非虚言。《孟子·万章上》“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫之乎以天下养；为天子父，尊之至也”，便是承自这一传统。不论何者，“大孝尊亲”皆与圣王之治天下有关，是孝治话语。

在此有必要进一步辨明的是，我们在《孝经》与《曾子》中都看到了关于五等之孝的叙述，那么，若溯源而上，五等之孝的观念起于何处呢？近代以来有人因为《孝经》有五等之孝的分别而认定其为秦汉一统后的专制典籍，然而，细究这一问题，五等之孝很可能在《论语》中已有萌芽。《论语·为政》中记载：“子游问孝。子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”这一章涉及“能养”与“孝敬”的分别，刘宝楠敏锐地意识到了这正是庶人之孝与君子之孝的分别，故其援引《孝经》“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也”以及《大戴礼记·曾子本孝》“庶人之孝也，以力恶食”，以说明“能养”为庶人之孝，而《礼记·坊记》“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨”中的“小人”即是庶人，君子则是“士以上通称”。进一步，刘宝楠又列出《曾子立孝》“君子之孝也，忠爱以敬”“尽力无礼，则小人也”，以及《孝经》“故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。盖士之孝也”，认为“无礼”就是“不敬”，所以这两段话对士以上君子之孝与庶人之孝的分别是完全一致的。简言之，能养为庶人之孝，能敬为士君子之孝，故而《论语》此章“夫子告子游，正以为士之道责之矣”[35]。其实，《坊记》中便载孔子语“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？”依此来看，在孔子关于孝的认识中本就包含了对庶人之孝与士君子之孝的分别。那么，按照后世儒家推士礼而致于天子的逻辑，孔门后学也完全可以由庶人之孝和士君子之孝的分别推及于天子、诸侯、卿大夫之孝，完善为五等之孝的思想理论。

另外，非常值得注意的是，《大戴礼记》中《曾子》几篇多处谈及谏诤的问题，以上所举《曾子本孝》《曾子立事》皆与此有关。《曾子事父母》中言事父母之道也论及谏争与作乱：“爱而敬。父母之行，若中道则从，若不中道则谏，谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。孝子之谏，达善而不敢争辨。争辨者，作乱之所由兴也。由己为无咎则宁，由己为贤人则乱。”此点上节已做过分析，涉及的是事父以礼的问题。此处欲补充说明的是，《曾子》中多处讨论谏诤问题，这反映出在孔门后学中，孝亲与谏争之间的关系如何处理已经成为一个非常重要的问题；而《曾子》中屡屡对不同阶层的孝行作区分，又反映出曾子及其后学在讨论孝亲、谏争的问题时所面对的绝不是单纯的一家之内的事亲问题，更重要的是政治场域中的孝亲、事君问题。在此意义上，我们就可以对《孝经》的出现有一新的理解，《孝经》言孝以孝治为主，在先秦时代丝毫不突兀，如果说《曾子》中虽已言及孝治问题，但是还多牵连于事亲养亲之孝的话，那么《孝经》则是明确地将重点从事亲养亲之孝移至孝治上。故《孝经》虽然也言事亲，然而却是将事亲放在孝治的话语体系中来安立。

两相比较，我们似乎可以推测，《孝经》之成书应在《曾子大孝》《曾子本孝》《曾子立事》等篇之后，但相距应不远。《孝经》参考综合了《曾子》一书的相关篇章，一方面是将《曾子》的孝论进一步系统化，二是将《曾子》讨论为政治国的内容与孝亲进一步勾连。《孝经》全书文字脉络通贯，体系严密，显然经过了仔细审慎的编排。

通过上一节和本节基于传世文献和出土文献的分析，我们可以看到一场非常热烈的思想运动。在孔子之后，孔子弟子及其后学对于家国天下问题做了更精细的思考，尤其是对于家庭内的事亲与进入公共领域内的事君为政问题做了丰富的思考。孔子殁后，世道纷乱，战争频仍，个体生命的保全已非易事，《曾子》和《孝经》皆强调身体之保全，自爱而守身、爱身成为孝之重要内容[36]。天子之权式微，西周宗法制崩坏，因而如何重新思考家与孝，维护父子一伦的稳定便显得迫在眉睫；更加重要的是，宗法制崩坏后的周代社会，更面临着重新定位君臣一伦的问题。学随世变，因此，重新建立家与国乃至天下的联系、父子一伦与君臣一伦的联系，沟通内外，就成为儒家学派的思想任务。这一思想运动跨越一百多年时间，在战国前期尤其显著。由此，我们看到以《曾子》十篇、《孝经》《大学》《唐虞之道》《六德》《孟子》等为代表的文本，采取了双向的路径，一方面要求在上的统治者要修身和爱敬父母，由此推及天下，故而传世文献和出土文献中屡屡强调“先王之教始于孝弟”的观念；另一方面则是站在士民的角度宣扬事父孝则事君忠的“移孝作忠”观念。上下相向而行，方能成就“以孝治天下”的新社会秩序。后世习称的“以孝治天下”一语正是出自《孝经》。这样看来，《孝经》一书是因应了这一思想运动而出现的总结式作品，是这一思想运动进行至高峰的代表，而“以孝治天下”一语则是对这一思想运动的极佳注脚。