导论
历史哲学的逻辑起点与西方文化的基本精神

一、历史形而上学批判

自从柏拉图提出“理念论”以来，对形而上学的关注就构成了西方哲学思维的一个重要传统。这个传统经过中世纪基督教神学的发扬光大，到近代黑格尔哲学中达到了登峰造极的高度。黑格尔通过严密的逻辑论证，从一种超验的形而上学概念中演绎出人类的整个文化历史，从而使得斑驳杂乱的现象历史成为某种超历史的本质（或本体）合逻辑性地自我展现的过程。这种以某个形而上学的本质（或本体）作为逻辑起点来说明人类历史演进过程的方法对历史学理论产生了难以估量的深刻影响。

然而在西方现代哲学那里，这种柏拉图—黑格尔式的形而上学本质决定论受到了普遍的怀疑。现代实证主义者们明确地提出了“摈弃形而上学”的口号，把目光投向具体的、可实证的物理事实和历史事实。英美实证主义是盎格鲁—撒克逊民族的理性的经验主义的必然结果，正如德国的形而上学是近代德意志民族神秘的唯灵主义的必然结果一样。另一方面，在现代人本主义哲学（例如萨特的存在主义）中，也出现了从另一个角度否定形而上学的倾向，即以个人当下直接的存在、复杂微妙的内心感受和对生命意义的自我体验来取代超个体的目的、命运、历史必然性等“隐秘的本质”。与英美实证主义强调理性的客观验证不同，大陆人本主义侧重于非理性的主观感受。然而二者在对待形而上学的态度上是完全一致的，即都认为“形而上学命题”在任何可验证或可感受的领域中，都是“完全没有意义的”。

西方现代哲学的反形而上学倾向从根本上来说是由19世纪下半叶以后出现的“世纪末”的文化背景导致的。19世纪末期，工业革命所带来的负面效应开始逐渐销蚀它在18世纪时对人类的进步和幸福所做的承诺，而20世纪初的世界大战使人类本性中的一切卑劣残暴的成分暴露无遗，从而使西方社会的传统价值体系陷入了严重的危机。尼采“上帝死了”的断言，表述了两个世纪之交的西方人由于信仰的青黄不接所普遍感受到的心理恐慌。传统信仰大厦的坍塌，使非决定论的思想甚嚣尘上，每个人一方面都感到一种彻心彻骨的孤立无援，另一方面又强撑出一副漫不经心的潇洒模样，企图拽着自己的头发把自己提到半空中，其结果只能是无以排遣的焦虑、烦恼和困窘。与上帝同时死去的是英雄，20世纪是一个反英雄主义的时代，人们开始对以往使人热血沸腾的英雄业绩变得无动于衷，他们的眼光专注于狭义的自我完善。既然没有彼岸的另一种生活，既然英雄和庸碌之徒死后都归于一抔黄土，那么蝇营狗苟地享乐与轰轰烈烈地建功立业实无重大区别。此外，轻精神重物质的实用主义倾向使得人们不再关心历史的任何“动机的动机”；对肆虐已久的理性主义专制的反抗又流入了一种狭隘的个人直觉和神秘经验。这一切使得时代丧失了气势磅礴的浪漫情怀和超绝深邃的终极信念，而“摈弃形而上学”则是目光短浅的时代的典型标志。

狄尔泰说过：“永不熄灭的形而上学的动力是想解决世界和生活之谜。”[1]而这一点也正是哲学的本质使命。形而上学是哲学的精髓和阳刚之气，丧失了形而上学的哲学是一种疲软的哲学、一种被阉割的哲学，是精神的“巴比伦之囚”。这种哲学充其量只能被称为一种工具论或一种人生谋略，而不再是探究世界和生存之本质的“爱智”之学。在本书中我通过许多历史事实说明，当一个时代的哲学家普遍地把脊背转向形而上学，摈弃“上帝”或某种终极的世界本原，而一味沉溺于个人道德修养时，恰恰也正是一种文化出现了深刻危机或者走到山穷水尽之时。同样，形而上学也构成了历史哲学的基础，没有形而上学的历史学只是一堆凌乱的史料拼缀，如同兰克学派的“剪刀加糨糊”的治史方法，与其说是历史学，不如说是史料学。对某种形而上的历史动力或“动机的动机”的设定与确认，是一切历史哲学的逻辑起点。历史学的史料是实证的，但是历史学的解释却建立在对历史形而上学的确信之上。历史学家的主要任务并不在于展现那些作为历史事实的客观的“点”，而是在这些“点”之间建立一种线性的联系。这种联系往往因人而异，马克思认为宗教改革是资本主义经济萌芽的必然结果，马克斯·韦伯则认为宗教改革是后者的原因。这种差异恰恰表明了历史解释是以每个解释者的历史形而上学确信为基础的。正是在这种意义上，卡尔·贝克尔认为，“人人都是他自己的历史学家”。

经济决定论是一种对历史形而上学的确信，它对许多历史现象都做出了令人信服的解释。但是这种决定论却被人们滥用于说明一切历史细节，其结果造成了一种机械的解释模式，使得许多具有精神灵性的历史人物成为干瘪乏味的经济傀儡。拿破仑这个身材矮小的科西嘉人碰巧成为被战争弄得精疲力竭的法兰西独裁者，这是历史的偶然。但是倘若拿破仑由于营养不良而早年夭折或者在土伦战役中被炮弹炸死，他的角色仍然会由另一个人来扮演，因为18世纪末期的法兰西社会注定需要一个拿破仑式的人物，无论他的名字是不是叫拿破仑·波拿巴。由于历史过程的一维性，这种假定是无法证伪的；同样，它也是无法证实的，因为它的基础是一种对历史形而上学的确信！

黑格尔的精神决定论也是如此，他甚至直接把拿破仑称为“骑在马背上的绝对精神”。而且在黑格尔那里，思辨的气息过于浓重，感性的历史学变成了一种玄奥的历史逻辑学。历史的经验内容完全成为一种累赘，成为绝对精神这个唯一的演员脸上浓妆淡抹的脂粉。精神只有逻辑起点，历史起点是牵强附会地适应逻辑起点的，因此世界历史在黑格尔那里就被理解为绝对精神的历时性的演绎过程，故而有所谓精神从东方向西方转化一说。这种历史哲学观点既遭到了那些注重具体历史事实的史学家的激烈批评，也引起了非西方国家中那些主张不同文化共时性发展的历史学家的强烈不满。

黑格尔认为历史就是精神的历史，克罗齐则明确地限定道：“我们的历史就是我们精神的历史。”这种“精神”不像黑格尔的“绝对精神”那样是纯逻辑的一般精神，而是与“我们”这个具体的主体不可分割的精神。历史也不是超验的一般历史，而是“我们的历史”。这种限定是非常重要的，它使形而上学的逻辑起点或本体与经验的历史事实结合起来，从而使历史学既获得了一种解释性的形而上学基础，又避免了机械化和玄奥化的危险。“我们的精神”是超验的，但同时又是具体的，它是指生活在一定地域之中、具有相同的文化习惯或素质的人们所共同具有的一种精神倾向。这种精神倾向在无形中决定了该地区人们的基本生存方式和行为方式，从而造成了一种文化与其他文化之间的差异。这些殊异的精神倾向的发生学问题是极其复杂的，通常我们只能从每种文化的原始形态即神话中来加以验证。但是一旦我们把这些不同的精神倾向作为一种形而上学的逻辑起点予以确认，我们就获得了历史解释的功能性依据。这些特定的精神倾向就是我在本书中所说的文化基本精神，它们构成了我的历史哲学的逻辑起点。

每一个中国人都会感觉到中国人与西方人的文化差异，即使撇开一切生理性、物质性和制度性的差别，我们仍然感觉到西方人与我们相去甚远。这种差异是一种无形的、难以捉摸的却又始终能够明显感受到的文化精神差异。例如西方人对宗教信仰的执着是我们这些习惯于无神论文化氛围的中国人始终难以理解的；同样西方人对中国人的深沉的伦理意识也深感困惑。那些西方的中国通所撰写的关于中国文化的名著，尽管对一些外在性的因素分析得比我们自己还要透彻，但是读起来总不免有一种隔靴搔痒之感，就像洋人说中文一样令人感觉别扭。同样，我们许多自诩为研究西方文化和历史的杰作，也常常令西方人瞠目结舌，宛如《天方夜谭》一般。之所以会造成如此的误解，其关键原因在于双方均未曾领悟对方所习以为常的文化精神，仅仅停留于现象性的描述，并各自以自己的文化习惯来解释这些现象。一种特定的文化精神与它所无形影响的人及其文化之间的关系，就如同水之于鱼、空气之于生命一样重要，它决定了一种文化的历史面貌和基本特征。不深入这种文化精神中，我们就无法正确解释种种文化现象。例如，以往我们的许多研究西学的著作都忽略了宗教意识对西方文化的深刻影响，然而，正如不研究伦理意识就无从说明中国传统文化的实质和特点一样，忽略了宗教意识必定使西方文化研究变得面目全非。

本书与国内许多关于西方文化的著作的最大不同之处在于我试图以一种文化基本精神作为逻辑起点，对西方文化的传统及其演进过程做出解释。两年前，我曾用同样的方法对中国传统文化的一些特点做过说明，我把统摄中国传统文化特点的文化基本精神称为协调的现实精神，并说明了它对中国人的伦理意识和中国传统思维方式的深刻影响。[2]在本书中，我把决定西方文化历史进程的文化基本精神称为超越的浪漫精神。这种超越的浪漫精神构成了西方文化的逻辑起点，而希腊神话则构成了西方文化的历史起点。