导言
郡城南下接通津，异服殊音不可亲。青箬裹盐归峒客，绿荷包饭趁虚人。
鹅毛御腊缝山罽，鸡骨占年拜水神。愁向公庭问重译，欲投章甫作文身。
——柳宗元《柳州峒氓》[1]
这是唐代著名文士柳宗元被贬谪于岭南郡城柳州任刺史时写下的一首诗，描述了居于郡城周围本地居民“峒氓”的社会生活与习俗。诗中“峒氓”的聚居之地位于今天黔桂交界的都柳江沿岸，属于亚洲大陆云贵高原东部延伸的河谷丘陵地带，其境内群山连绵、河流平缓、峡谷交错分布，雨热同期的亚热带季风气候使得水系发达，大小河流自西向东、由北而南纵横分布，山地植被丰富，森林覆盖广阔。由于山间溪流丰沛，经河流剥蚀形成许多峡谷，河谷两旁分布着大小不一的山间平地，当地人称之为“峒”，汉文献中谓之“溪峒”。这些“峒地”土壤肥沃，利于开垦，常常形成岭南山区人群较早定居和发展农业的聚落。
虽然贵州、广西境内山地绵延，在历代王朝的“国家化”进程中通常被视为西南“边疆”，然而散布于高山流水之间的“峒地”村寨，由于水陆交通相对便捷、农耕居民不易流动而常常成为地方官府易于控制的“内地”。唐宋时期，国家军队强势驻扎、汉人官员和移民陆续迁入，开展军事戍守、稻作耕种、山林开垦和经商贸易等活动，久居于此的“峒氓”就成为如柳宗元这样的中国北方官员实施管理与教化的对象。而且自明清以来，传统中国的“大一统”制度与文化在此落地生根，更演绎出丰富多样的社会形态。
跨越遥远的时空，当笔者今日走入柳宗元笔下“峒氓”居住的“峒地”村寨时，虽然已无柳子当年置身其间的强烈“异域”之感，然而徜徉于山水之间，眼前的景象仍然既熟悉又陌生。熟悉的是那些在传统汉人村落中常常能看到的庙宇和祠堂，以及一座座不同历史时期留下的汉文碑刻，还有关公、土地这些民间常见的信仰祭祀；陌生的是当地村寨不同寻常的命名方式、家庭关系和婚姻习俗。但是真正“进入”其间，那庙宇中供奉的神灵来源故事、神诞祭祀活动中多样的表演形式、祠堂中掩映的本土家族关系、节庆走访所展现的多重姻亲关系，以及族群标签背后人与人之间、人群与人群之间多层次的联合与区分，都呈现出这一地域人群来源的多元性，以及族群多元背景下的文化重叠与复合状态，而这些都呈现出该区域与中国其他地区有所差异又有所关联的区域社会历史进程，本书就是要展现该区域多元复合的历史文化过程，以及书写那些长期被忽视的历史主体。
一 研究区域与历史主体
都柳江流域历史进程的展开与中国历代王朝国家力量在该地区的渗透不无相关，然而活动于其间的“人之能动性”才是推动区域历史走向的真正力量。[2]重大历史“事件”爆发前后，具有不同来源、背负着不同文化传统的人群在这一地域的出入、迁移和彼此互动融合，以及他们对地方社会秩序的恢复、重建与再造，才是形成区域社会变迁的重要动力和根源所在。对笔者而言，本书真正希望探讨的是：中国历代正史记载中所谓的“征蛮”“猺乱”这些重大历史事件之后，外来的“迁移人群”和相对而言的“本土人群”之间如何互动交往甚至重新“结群”，并且运用各种文化手段对其所身处的村寨社会进行“重组”的历史过程。
这正是希望因应布罗代尔（Fernand Braudel）提出的三种不同类型的“历史”概念划分。首先是“地理时间”，即他所说的“长时段”，是指“人”与“环境”之间“几乎不受时间影响的”历史，这不是在倡导地理决定论，而是要理解生活在这个环境中的人如何去组织他们日常的经济生活、社会生活，例如选择的农牧模式、耕种的谷物种类。然后是“局势史”，即“中长时段”，是缓慢变化的经济、社会与政治结构史，对应的是人口、经济波动的周期，是战争与和平交替的周期，它深刻地影响着作为集体的人的生活，但身处其中之人往往直到一个周期结束才能察觉这种波动。最后才是“事件史”，而这个时间维度在布罗代尔看来是瞬息万变的，是身在历史中的人最直观感受到的时间。[3]
有鉴于此，笔者对都柳江下游地区历史变迁的探讨，不局限于传统历史“事件”的论述和书写，而是希望透过“事件”爆发的前后来分析地域社会在一个较长历史时期发生的“结构”变迁，即一个王朝国家控制之外的山区地域社会如何逐渐进入王朝的“版图”；面对国家的军事力量以及各种政治、经济政策，都柳江流域山区“峒地”村寨居民如何应对且与之互动，最终发生了整体的“局势”演变。本书跨越一个较长的历史时期——从唐宋时期开始追溯，重点考察明清时期都柳江下游流域山区村寨社会在家族组织、婚姻关系和仪式传统等方面的整体性结构变迁。
第一，山区“峒地”村寨人群的家族组织、婚姻关系和仪式传统等文化实践行为的展开与变迁等问题是本书的核心关注点。由于都柳江下游的山区村寨在宋代之前几乎不在王朝国家的统辖之下，因此在国家力量进入之前，当地社会有着自身的家庭婚姻传统、村寨组织结构和宗教信仰等文化实践形式，这些本土传统长久地影响着当地人群的行为方式和地方社会的组织形式。然而宋代之后，随着王朝国家力量的进入、西江水运贸易经济网络的逐步形成，外来的文化风气也逐步被官员、商贩和移民群体带入都柳江下游地区，地方头老和村寨人群面临外来文化的冲击，在村寨管理、信仰仪式、家族组织、婚姻关系等方面都做出了相应的变化与调整，因此也影响到这些山乡村寨自身社会组织、族群文化的发展脉络。此外，关注国家官员对地方推行的管理政策，尤其是重大历史事件（如宋代的“开边”和明代的“猺乱”）之后推行的治理策略对“峒地”村寨社会发展与文化建构的不同意义，有利于理解山区社会自身内在发展机制，以及其与外来力量之间的互动关系。虽然我们能够从历史文献中了解到这些治理措施的具体内容，但是这些政策如何影响地方社会内部村寨的人群结构、组织方式、文化实践等并非显而易见，它们可能不露痕迹地体现在新生儿的命名方式、婚配对象的选择、祭祀祖先的形式、神灵信仰的祭祀礼仪，甚至节庆娱乐活动的内容上，因此对山区村寨人群日常生活变迁的关注与描写成为理解这种互动关系的最佳切入点。
第二，由于山区生态环境多样、物产资源丰富，都柳江流域其实很早就被卷入南岭山脉的南北通道以及西江水运贸易的区域经济网络中。山林、盆地、溪峒间盛产的珍禽异兽、象牙犀角、宝石珠玉等成为早期山区人群与外界进行物物交换的重要资本。后来则有对木材、稻米、靛蓝、桐油、茶油的规模化生产以及矿产资源的大量开采，这些不但成为外来移民进入山区后的重要谋生手段，也成为当地人群转变生计方式的重要途径。因此，笔者对以上问题的理解与探究，必须置于区域经济网络联结与扩展的视野之下，南岭山脉之间陆路交通的开放与封闭，西江上游、中游河段的疏浚与开通，都会直接影响山区村寨人群在区域经济网络中的地位和作用。唐宋以来，不少山区居民除了从事传统的粮食耕种、山林采伐和渔猎活动之外，也积极参与到山区经济作物的种植以及矿产资源的开发、运输和交换等商贸活动之中，如清代都柳江流域山区的木材贸易。虽然控制山区木材对外贸易的通常是外来的汉人商贩，但是从木材的栽种、砍伐，到放木、拉排等各环节都是由当地山民参与，然而山民仅获得“戋戋工价”，外来商人则主要凭借自己的商业知识、语言优势和经济实力组织外运和销售，最终获取木材运销外地的“大利”。[4]在山区居民与外来商贩共同参与商贸活动的过程中，区域市场网络对山区日常生活逐步渗透，由此形成的山区商品生产和贸易的分工模式对区域族群的联结与区分产生了重要影响。[5]
第三，本书还希望重新思考族群边界和族群关系问题。重大历史事件如何改变地方族群的居住与分布格局，而地方民众又如何在新的历史时期和现实情境中实现人与人之间的“结群”与“区分”是本书的又一核心议题。我们要将对族群“边界”的定义放在一个历时性的社会历史变迁进程中进行考察，探讨作为过程的族群“边界”是如何产生、维持与变迁的。[6]因此，要揭示族群现象的“动态”过程，笔者认为需要从内、外两方面进行观察和探究。从内部视角着眼，需要了解作为具有生物属性的个体如何通过以（拟）血缘关系为基础的家庭组织和通婚网络实现“根基”性的“结群”过程；从外部视角来观察，则需要理解区域内各族群之间的互动关系，因为各族群内的“结群”过程与各族群间的“区分”过程紧密相连，显示出地域“群体”之间的联结和对抗关系。此外，也需要关注地方官员是基于何种政策和标准对这些群体进行划分与标识的（即所谓的标签化的过程，地方官员如何将不同聚落的人群划分为“民”“猺”“獞”“狪”，并对不同人群采取不同的统治措施），而这些被划归为不同类别的人群又如何应对地方官府分类政策下的不同统治策略，从而在官方“分而治之”的政策之下实现本族群的认同和定位。由此可见，族群的“结群”过程，不但是一种区域社会组织不断形构的历史过程，也是文化共性与国家认同不断衍生和延续的载体。为此，笔者需要对山区村寨人群如何“结群”的历史过程进行揭示与展现，这不但会涉及基本聚落人群的家族组织形式、婚姻模式、宗教信仰和节庆娱乐活动等方面历史状况的追溯与梳理，也会注意到国家扩张政策、区域经贸发展、山区资源开发、外来移民进出等外部因素的影响，以及这些外部因素影响之下的个人与群体在生计方式、生活模式和社会结构等方面的“变”与“不变”。
历史上在都柳江下游流域、南岭山脉以南的山地溪峒中居住和迁移的人群，长期惯用口头实践，从而在很多方面呈现出某种“无文字”传统。因此，仅仅通过汉文献材料的记载是很难追溯他们的源流关系以及历史变迁的，但这并不影响我们对其形成的区域社会历史和文化脉络进行探究，因为不同人群通过代际传习、文化传承以及社会“惯习”作用，会使其形成的社会结构和文化表征在历史长河中留下印记。但是，笔者并不仅仅是要成为过去的代言人或者是历史的复原者，而且要对来源各异的多元人群在这一地区共同生息繁衍、互动融合而形成的地域社会和文化共性的历史过程与空间层次进行某种程度的剖析，以呈现出此类山区社会复杂而多层次的人群实践和文化传统的互动与交融过程，丰富与反思我们对于这类过去长期被视为国家“边陲”、区域“边缘”地带的社会状态和民众生活形态的基本认识，也进一步拓展我们对于地域社会的形成机制和族群关系模式的理解。
汉文献中记载了不同历史时期中国传统文人和官员对地域人群的族类划分，其实是地域人群与王朝国家之间互动关系的表现，这种互动关系使得族群标识具有更为明显的“他者”视角和建构色彩。不少研究已经揭示，在中国文人的观念和文字表述中，惯用族类概念来区分在文化和身份上不属于王朝编户（即“民”）的人群，因此在汉字书写的文献中，大量南方人群被统称为“蛮”“獠”“夷”“猺”，随着唐宋以来王朝国家对南方地区统治的深入，尤其是明清之后对山区人群控制的加强，汉文献中对地方人群指称的族群名称也出现差异。如李默先生在讨论广东瑶族源流时，通过梳理和列举大量文献，指出对“岭南原民”（李默先生用语），宋代之前的汉文献多以“狸”“獠”指称，而到了明清之后则以“猺”“獞”名之，他把这一变化过程称为“瑶化”。[7]刘志伟教授则认为这个“瑶化”过程，与其说是一个族群融合衍变更替的过程，不如说是一个在文献书写上呈现的“瑶化”过程，这个过程所表达的是王朝国家对南方本地人群的观感和认知变化，这种变化反映出国家政治控制和文化扩张、本地人群身份和角色的演变以及相关的社会变迁的历史。[8]此外，陈春声教授也通过明代知县祝允明编撰的《正德兴宁志》中有关“猺人”、“蜑人”、“山贼”与“土人”的记载，发现在明代中后期至清代初期的百余年间，大量在明代还被地方官府视为“随山散处”的“猺人”和“舟居网捕”的“蜑人”逐步转变为以农为生的“土人”；而大量原来活跃于南岭山脉崇山峻岭间的“山贼”和“流贼”及其后代，也逐步服从官府管治，随着与官方关系的缓和，从凶狠残暴、不服管束的“叛乱者”转变为交粮纳赋的“编户齐民”，这种表面上看似是族群身份认同的转变，其实是地域社会的经济形态与文化面貌发生的根本性转变。[9]而这一根本性转变背后，蕴藏着地方人群在整个区域社会“国家化”进程中的应对策略和调适过程，其实质是一种“文化”手段与实践策略。
因此，本书依然需要探讨一个传统却并不过时的议题——“国家”与“地方”之间的关系。地方人群如何接受并理解“国家”观念；如何在国家扩张的过程中寻找到“恰当”的身份和认同；通过怎样的方式在不同的历史时期建构并且展现自己的文化特征，从而在国家“一体化”的进程中保存并发展地方文化的多元性和复合性。简而言之，本书希望探讨都柳江下游山区“峒地”村寨人群如何在进入“国家”的同时建构自己的“地方”，并且在形成二者观念的同时处理彼此的关系。在王朝国家对其实行区域开发、政策推行和吸引外来移民涌入的过程中，不同族类人群有着多样性的迁移与互动关系。这其中涉及官方与民众在经济、地位、文化等方面的相互渗透和影响，以及被贴上不同族类标签的人群，如“六甲”“猺”“苗”“狪”等群体在日常生活中持续互动且“界定”彼此的历史进程。
二 区域社会史的族群视野
在探讨中华帝国的缔造过程时，以往的历史学家常常采用“汉化”模式进行阐释，即朝廷通过有目的的军事征服或积极的教化政策向周边地区扩张，而边疆地区的开发就是来自政治中心的移民逐步推行“王化”的过程，这使得王朝国家的历史呈现出一种“一体化”的表象。然而，近年来不少学者已对这种“汉化”模式提出疑问，他们认为，中国作为“既统一又差异”的政治实体，虽然国家常常通过形成和传播历史叙述，在文化、商业、户籍登记与结构、教育制度等方面建立和强化主流文化行为，但这并不是一个单向的过程，地方在进入国家的过程中有着自身的能动性，地方人群挪用来自政治中心的正统文化象征，在国家权力延伸至地方的过程中建构了属于自己的“地方社会”。[10]这种希望摆脱帝国“汉化”模式的研究取向，其实是在过去以国家扩张为主导的历史叙事模式之外，去寻找所谓帝国的“边疆”地区内部自身的社会发展规律和历史叙事模式。这与近年来区域社会史的研究取向不谋而合，区域社会史强调历史视角与书写的多元向度，摆脱传统史学的宏大叙事框架模式，从“地方的视角去重新理解中国和世界”，而不是“用区域的研究去验证或者填塞宏大叙事的框架结构”。[11]由此可见，区域社会史研究，是将区域社会置于一个新的视野体系之下，去理解其发展脉络和模式，以整体性的视野去重新理解置于其上的国家和世界。
区域社会史研究中一个重要的研究视角，就是针对区域族群分类及其关系问题的探讨，不少研究者通过展示族群身份认同的历史嬗变，透视国家与地方之间在政治、经济、文化权力上的互动过程。如萧凤霞、刘志伟对珠江三角洲沙田地区“汉”“蛋”族群身份流动性问题的探讨，让我们不仅看到在国家户籍制度操纵或合作下“汉”“蛋”形成与区分的过程，更揭示出地方人群自下而上利用国家秩序的语言，在地方社会中提升地位、建立身份认同的能动性。[12]黄向春则通过对明清以来闽江下游地区的族群关系与仪式传统的形成过程进行探究，挖掘出所谓的“蜑民”群体如何成为与这一过程相应的历史记忆和文化表述的主角，从而反思“蜑民”不但是一种族群的存在方式，也是地方社会中跨越时空的文化实践、符号操演和话语表达的对象和产物。[13]科大卫（David Faure）对明代中期大藤峡“瑶乱”对瑶族族群性影响的关注，则让我们看到明代中期对“猺”和“民”的划分，一方面是基于政府户籍登记制度的影响，另一方面则是广西的地方土官在卷入朝廷政治斗争中互相争夺土地的结果。[14]唐晓涛则通过进一步探讨大藤峡地区人群的身份变化问题，由大藤峡崇姜里人从明至清在“猺”“民”“汉”之间身份认同转变的个案，揭示了“猺”“獞”“狼”等族群标签及族谱编撰背后地方人群对文化资源和权力的操控，与地方社会不同历史时期的社会动荡、宗族语言的运用等社会经济文化变动相联系，呈现出地方社会变迁与国家秩序建立的复杂历史过程。[15]温春来通过黔西北彝族族类界限观念的演变，探讨地方社会中文化认同与身份认同之间的关系，剖析边疆地区存在的许多族类互变说法或现象背后的实质，如大方县普底黄氏家族在很多场合声称或者伪装出汉人身份，却在内心深处认为自己是“娄素”，并且在诸多方面保留彝人的历史记忆与礼俗，其背后是希望通过文化身份的改变以扩大自己在地方上的势力，这种改变是对王朝及其所认可的礼俗与正统儒家思想的认同，而非认同汉人的身份。[16]
以上区域社会史研究中的族群（族类）问题让我们看到，在国家与地方的互动过程中地方民众所体现出来的创造力与能动性，国家与地方对人群分类有着各自的话语，而在国家领土与文化向地方（边疆）扩张的过程中，二者是互相影响与调适的关系，这其实反映了“国家化”与“地方化”两种相辅相成的机制。地方人群在进入王朝统治的“国家化”过程中也有着“地方化”的历史进程。因此，本书一方面延续前辈学者探究承载着“中国”正统性观念的国家制度、文化与礼仪，是如何在具体的时空领域中推行开来的；另一方面则通过对区域村寨社会人群历史活动的微观考察，了解都柳江下游“峒地”村寨社会人群如何借助于“信仰”“宗族”“民族”等不同时期兴起的文化表征与符号，在与历代王朝国家接触和互动的过程之中，巧妙地将不同时期的国家制度、文化和礼仪与这些人群原有的文化模式和社会运行机制相融合、相调适，并且将其纳入自己的社会组织与文化建构的过程当中，从而形塑出处于不断变化中的地方社会状态和区域族群文化。
对区域族群文化模式的历史考察涉及民众日常文化生活的诸多方面，本书则重点考察信仰、家庭（族）组织与婚姻网络等社会文化基本架构，而这些领域也常常成为王朝国家制度与文化理念渗入地方社会根本而隐秘的场域。
在神明信仰方面，许多学者的研究已经表明，乡村社会中的信仰传统与朝廷的制度和礼仪有着非常密切的关系。华琛（James Watson）通过研究妈祖信仰如何由福建沿海地区的一个小神，在国家帝王的提倡下逐步成为中国南方重要的女神的历史过程，揭示在使神明标准化（Standardizing the Gods）的过程中——由国家鼓励对被“允许”神灵的信仰，“精英”文化与“民众”文化的互动关系；通过这种互动，国家得以整合不同的地方文化，实现了国家文化在某种较高程度上的一致性。[17]然而，在国家文化与地方文化的互动关系这一问题上，与华琛直接而明确对话的是宋怡明（Michael Szonyi）对流行于福州地区的五帝崇拜的研究，说明在朝廷官员对地方信仰进行标准化改造的过程中，地方的五帝崇拜并没有被官方认可的五通神（五显）崇拜所取代，而是在地方民众和地方精英的“同谋”之下，被伪装成五通神崇拜，甚至在后来还被伪装成关帝崇拜，在受国家认可的神灵的庇护之下，一次次地躲过了官方推行的信仰标准化政策，造成了一种地方神灵被国家标准化的幻象，而这正是地方文化在面对国家文化整合过程中一种强有力的弹性表现。可见，地方文化并非被动地接受国家文化的整合，而是在与国家文化的互动过程中保持着顽强的适应性和持久的独特性。[18]
近年来，国内外学者对神明信仰“标准化”和“正统化”问题的探讨则进一步深化。2007年，在苏堂栋的组织下，《近代中国》杂志刊出专辑，所收论文的作者围绕异端行为（heteropraxy）的标准化、伪正确行为（pseudo-orthopraxy）、仪式与信仰（礼和诚）的关系以及中国性和文化整合程度等问题，对华琛多年前发表的几篇文章中提出的从信仰和仪式的标准化来理解中国文化整合的问题展开了新的讨论。[19]《历史人类学学刊》第6卷第1、2期合刊则出版“国家建构与地方社会”专号，刊登了四位国内学者在神明信仰方面的最新研究成果，并由科大卫和刘志伟撰写《“标准化”还是“正统化”？——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》一文，讨论地方信仰与仪式所体现的地方传统多元性和中国文化大一统之间的关系，在肯定民间习俗的多样性和地方传统的延续性的层面上，引发学者们进一步思考在不同的时空、通过不同的方式与力量推行制造出来的具有差异性的正统化样式，是如何被不同地方的人群所接受并且形成了中国文化的“大一统”结构。因此学者们不应只停留在研究“大一统”结构本身，而是要将研究引向对形成这一结构的复杂历史进程的揭示，并且要对不同地域的这一历史演变进行比较研究。[20]
这些研究启发笔者，都柳江下游流域不同族群信仰文化所呈现出的多样性和衍变过程，正是国家象征施加于地方民众信仰层面，在“标准化”与“正统化”等多重意义与力量博弈中达到的“大一统”与“平衡点”。地方信仰传统的多元性表达需要置于这一理论视野中进行探讨与比较，才能显示其基本的研究意义所在。
而对于民间社会家族组织变化与发展的研究，则从另一个角度向我们展示出国家与地域社会在制度与礼仪方面的沟通与互动。郑振满探讨了明清里甲户籍的世袭化及其对家族组织发展的影响。明中叶以降，里甲户籍的世袭化和里甲差役的定额化，使得里甲户籍成为福建地方社会家族组织的兴衰标志之一。在家族内部，为了共同管理里甲户籍及分摊有关义务，就采取各种不同的组织形式，把全体族人纳入同一赋役共同体。一方面，对里甲户籍的共同继承使家族组织得到强化；另一方面，有些家族分设若干不同的里甲户籍，在族人之间形成若干不同的赋役共同体，往往也会导致家族组织的分化或解体。[21]宋怡明对福建沿岸卫所军户家庭的研究也体现出国家户籍制度对军户家庭（族）发展的深刻影响，军户家庭为了应对国家差役而运作成为具有多重合作与契约关系的家族群体。[22]而科大卫与刘志伟则通过讨论宗族意识形态通过何种渠道向地方社会扩张和渗透，宗族礼仪如何在地方社会推广，把地方认同与国家象征结合起来的过程，揭示出华南地区宗族发展是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现，宗族的发展实践，是宋明理学家利用文字表达，改变国家礼仪，在地方上推行教化，建立起正统性的国家秩序的过程和结果。[23]
然而，都柳江下游“峒地”村寨中至今存在的“房族”组织，是以当地结合了血缘与地缘关系的传统“卜拉”（bux lagx，侗语意为“父子”）关系为基础演变而成的，它一方面受到明清时期汉人移民群体和土官家族在地方社会的实践影响；另一方面也体现出地方民众利用汉文字与儒家“宗族”理念，对当地家庭（族）观念的形塑与社会基层组织的动态调整。这提醒我们在探讨国家-地方社会基本结构整合的过程中，理解国家制度的影响固然重要，对地方社会与人群的基本观念、形态与结构也应该有清楚的认知与探讨。
不同家族群体之间的通婚关系与家族组织的发展密切相关，很多学者都注意到了婚姻与姻亲关系的重要性。如弗里德曼（Maurice Freedman）较早关注到中国人祖先祭祀礼仪和结婚仪式的模式，在对婚姻仪式的论述中，他认为祖先祭祀仪式与婚姻仪式是需要平衡的一对，二者分别表现出对固定父系亲属关系的联结与契约性婚姻关系的缔结。[24]虽然他对婚姻关系和仪式的研究旨趣仍是基于对亲属制度研究的关注，但他对婚姻问题的看法和论述，引发我们去思考姻亲关系对人群亲属关系的制约与影响，以及背后蕴含的官方与民众基于婚姻策略与人群关系的考量。而华若璧（Rubie S.Watson）希望将中国东南部地区的人类学研究从以继嗣典范为中心的模式，转移到对婚姻和姻亲关系方面的关注上，以此进一步探讨婚姻对维系阶级或种族/民族界限的作用。[25]巴斯（Fredrik Barth）等学者在对族群边界问题的探讨中已经指出，不同人群之间的通婚关系常常是人们得以维持或跨越族群边界的重要因素。[26]
尤其对西南山区的迁移人群而言，在进入新定居地时，与哪些家族或者人群进行通婚并且维持多代的联姻关系，很大程度上决定了族群之间的交通往来、文化认同以及族群认同的倾向。比如王朝国家对于“苗”“汉”之间通婚政策的制定，地方官员对“同姓不婚”礼俗的推行和“不落夫家”习俗的禁止，以及若干村寨联合起来调整婚姻聘礼的数目，都是利用对地方人群婚姻关系与习俗的介入，来调整区域人群在族际边界、婚姻礼俗、家庭财产等方面的关系，而地方民众也会采取“破姓开亲”“同宗不婚”等手段与王朝国家倡导的文化礼仪相因应，从而引发地方人群在组织方式和通婚习俗上的改变，以此与王朝国家力量形成互动。
三 历史民族志的书写模式
都柳江下游地区是溪流水源丰沛之地，这里交汇的溪流河道成为高山地区对外交通的便捷之途，并且能够与多条陆路网络相连接，将南岭山区中的居民和丰富的物产与外部世界联系在一起，甚至成为不同知识和文化冲击、交汇的地带。因此，该地区非但不是一个交通闭塞、文化单一、社会停滞的地域，反而是一个既包容了南岭地区刀耕火种、迁徙不断的山居人群在此繁衍生息之处，又接纳了沿着西江中、下游干流和支流溯江而上的各类因饥荒、疫病、赋役压迫而流离失所的移民群体之所。然而，这一地区也由不受任何国家控制的“蛮荒”之地，逐渐在唐宋之后开始了所谓的“国家化”进程。
在都柳江下游地区的“国家化”进程中，对国家统治者而言，山区人群由于身处国家力量难以到达的高山河谷地区，在地理位置上是处于“边疆的”，在人群身份上则被视为“边缘的”。我们看到各类汉文古籍文献中，历朝历代的文士官员通常将他们归类为“蛮”“獠”“夷”“猺”，并且在中原王朝向南方山区扩张的过程中，这些山地人群屡屡成为王朝攻讦征伐的对象。此外，大量涌入该地的外来流民由于身处国家控制的户籍体系之外，而常常被视为“盗”“匪”“贼”“寇”。因此，对这一地区人群生活状况的描述，早期历史文献除了传统正史中的蛮夷列传、地理志书之外，就是前往这些地区为官的文人官员们写下的关于这些“蛮夷之地”山川游记、风俗纪闻和物产资源等记录。明清以来，由于王朝国家在这一地区军事活动的增多，涉及官方开拓和经营边疆，以及地方人群“动乱”事件的官、私记载文献才相对增多。
然而，由于该地区人群没有自己的文字系统，长期以来也没有使用汉文字的传统，常常处于某种“失语”状态，成为王朝国家主流历史模式之下的“没有历史之人”[27]。笔者也只能从处于“他者”视角的汉文献记载中透视这一区域在唐宋至元明时期的族群地理分布状况，以及他们在“动乱”话语下的生存状态。清代雍正之后，当地不少接受了儒学教育的本地士绅开始积极运用汉文字来书写和记载地方信仰、民间规约、家族源流、宗族谱系、契约文书以及歌词戏本等内容。这不仅使本地人群“主位”视角下的地方社会历史场景越来越清晰，也使我们能够看到当地人如何运用文字、歌唱和仪式等手段传承和表达不同的文化、礼仪和信仰传统。而进入都柳江下游沿岸的“峒地”村寨进行田野调查，结合当地家族文献记载和口述访谈，也让笔者逐步了解随着王朝国家势力和儒学观念的步步渗入，当地村寨在家族组织形式、通婚关系和信仰仪式等方面都发生了一定程度的历史变迁。这些方面的历史变迁恰恰与王朝国家疆域在都柳江下游地区的“拓展”进程互为表里。
那么，应当如何来书写和展现都柳江下游地区村寨人群所经历的历史过程？近年来，过去以追溯族源为主旨对原始民族进行历史拟构，而不是寻求民族形成规律的传统民族史研究已经受到极大的质疑和反思。[28]
19世纪后半期，由于民族主义思潮在中国兴起，以及面临日益严重的边疆危机，学术界通常将中国西南地区及其域内人群的研究，置于“边政学”与“边疆民族”调查研究的视野和范畴之内，对这些“边疆”地区的研究注重国家治理和控制策略，也将这些“边疆”地区的历史描述为如何被逐步开发成为王朝国家的一部分，讨论如何将其域内人群“化夷蕃为吾民”[29]，如何让其逐步接受国家正统文化理念的“向化”之法。[30]
民国时期兴起一股“中国民族史”的书写和编纂潮流。吕思勉的《中国民族史》将西南地区过去被称为“蛮”“夷”“猺”“苗”的人群，归类为与“汉族”相对的“苗族”“粤族”“濮族”等范畴，并且从各朝代的历史文献中为每一族类寻找历史源流和流变证据，以此形成一种“从古至今”绵延不绝的历史发展脉络。[31]王桐龄的《中国民族史》则将边疆地区与中原王朝国家接触的过程看作边疆地区人群不断被“汉化”的过程。[32]而林惠祥在写作《中国民族史》时虽然看到历史上的族类划分和当时民族划分的差异，但其研究方法仍然是在历史上不同朝代出现的人群类别与当时划分的民族类别之间寻找关联，来书写各民族的历史沿革，而且在对中国民族史的分期中，仍然无法超越牢固的“汉化”标准。[33]
到了20世纪50年代，随着新一轮民族识别工作的展开，以及新的民族政策的推行，为各民族追根溯源，重新编写简史、简志的工作也迅速开展起来。民国时期学者从汉文献记载中为各民族寻找根源、建构线性民族史的传统被延续下来，并且迅速成为各民族历史和文化建构与书写的模板。西南民族史的学术范式也未能逃脱这一模式，中国西南地方历史研究多沿用“民族史”、“族源史”或边疆开发史的学术路径来讨论地方与国家的关系和地方历史变迁的问题，将地方社会历史变迁纳入“少数民族历史”成为1949年之后中国边疆少数民族研究的主流。大量的民族地区调查都以单一民族为单位展开，之后形成和出版的《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》也以族别来整理和编辑调查资料，命名为“某某族社会历史调查”。例如三江县于1955年被定名为三江侗族自治县，因此对三江地区的社会历史调查报告就被编入《广西侗族社会历史调查》[34]，与融水苗族自治县、龙胜各族自治县的侗族村寨调查报告放在一起，而对与三江侗族毗邻而居的壮、苗、瑶等民族状况则不多涉及，也因此无法为后来的研究者提供这些区域的民族分布状况、族群关系和历史变迁。此外，调查人员从民间搜集而来的大量口传故事、歌谣和文字资料都被列归到不同民族分类下面，让人无法看清处于同一地域中各类族群之间在这些口传惯习和文字传统上的区别与关联。
因此，笔者认为需要打破这种按照民族分类来处理民间口传历史记忆和文字资料以及追溯地方历史的界限，而应该从区域社会自身的历史进程脉络出发，去重新思考和书写栖居于这一区域内各族类人群的历史变迁。对“边疆”民族的历史书写不应该是对跨区域的“某族”人群在来源、迁移和流动过程中“建构”式的书写，而应该是对区域内各族类人群如何被分类或聚合的过程与规律的书写。这一过程与规律不仅受到该区域自身历史发展进程的影响，更受到与之有着密切关系的外部世界（国家）力量的影响。因此，应当将都柳江下游“峒地”村寨人群的历史变迁进程，放入区域历史发展的脉络中进行考察，并且揭示这种内、外力量对人和人群自身文化实践和身份认同的影响，使他们成为“中华民族”的一分子，使其栖居的地域成为“中国”不可或缺的一部分。这才是民族地区历史研究与书写之意义所在。
有鉴于此，笔者在此希望实践一种置于区域社会史视野下的历史民族志的书写方式，这与近年来历史人类学研究的不断发展有着密切关系。20世纪60年代以来，以法国年鉴学派马克·布洛赫（Marc Bloch）、布罗代尔等学者为代表，史学研究内部发生了一种“人类学转向”，推动史学走向人类学式的历史学；与此同时，欧美人类学研究也发生“史学化”趋势，关注和探究历史变迁的“能动性”实践和深层动因，思考研究对象的“历史观”问题。[35]而中国学术界也于此股潮流中表达了自身对于历史人类学研究的思考与实践，目前对社会史领域的探索与实践较为丰富，尤其对中国华南区域社会的研究，展现出历史人类学与区域社会史研究彼此借鉴与相互促进的发展趋势。[36]
而同一时期，民族志也出现了历史化的趋势。[37]民族志是人类学研究中最重要的研究成果，也是一种文体和表述方式，但同时指称人类学最为核心和独特的研究方法。而所谓的“历史民族志”，正是在历史学与人类学之间相互影响、相互借鉴之下的一种研究与写作方式。对于“历史民族志”，一些学者已经尝试做出定义和解释，如人类学家西佛曼（Marilyn Silverman）就将其定义为：“使用档案资料以及相关的当地口述历史资料，描写和分析某个特定且可识别地点的民族一段过往的岁月。民族志可以是一般性的、涵盖那个时代社会生活的许多方面，或者，它也可以集中注意力于特定的题目，如社会生态、政治活动或宗教。这种民族志最后带领人类学家远离民族志的现在、自给自足的‘群落’和稳定的‘传统’这类根基久固但粗糙的设计和假设。”[38]这一定义是偏向于传统人类学者不注重档案等文献资料，将研究对象看作静止不变的群体来进行书写的弊病而提出的。除此之外，虽然已有中国学者尝试对其做出一定的探讨和定义，区分所谓的“历史民族志”（ethnography of history）和“历史的民族志”（historical ethnography），并且强调历史文献与当下田野调查的双重参照，但是他们都认为，民族志概念的复杂性与开放性，使得他们对“过去”与“现在”关系的探讨和书写实践方式并没有定论，“历史民族志”也应该具有包容性与丰富性的内涵，这样研究者才能够对其进行更为多样化的探讨与书写实践。[39]
因此，在整个研究和写作过程中，笔者尝试结合历史学与人类学的跨学科研究方法和视野，以形成具有开拓性的“历史民族志”研究方式与书写风格。笔者将研究视野聚焦于一个具体的地域空间——都柳江下游区域社会，综合使用民间历史文献（碑刻、族谱、契约、唱本等）、官方文献（官修史书、官员文集和地方志等）、口传资料（传说、故事、古歌、款词、戏曲等）与实地田野调查资料，探究和描写一定时间维度下该地区人群生活的某个或者多个方面，从而更深入地了解和追溯当地人群（对他们而言）所经历的重要历史进程，以及当地人如何言说和理解“过去”，以反思当地人群所形成的历史记忆和历史观念在主、客方面所受到的影响。由于研究的主要对象限定于具体的村寨社会，这有利于研究者在一定的区域范围内，对生活其中的人群关系和文化结构的形成过程进行较为细致的层层剖析和展示，但是又不能忽视超越该地域范围的人物、事件和力量的影响。因此，研究者需要对该村寨社区所处区域的整体社会结构和历史进程有所知晓和把握，以更好地理解置身于这一社会结构和历史进程中的村寨人群是如何感知与应对的，这样才能对我们所分析的过去生成的文字材料和当下观察的田野现象进行更为合理的勾连和诠释。
虽然都柳江下游地区迟至宋代才开始逐渐进入王朝国家的统治视野，但是宋代的“开边”政策和明代爆发的“猺乱”，使得这个地区在官修史志及朝廷官员或文人的文集和笔记中留下记录，还有清代至民国时期不断编撰的地方志书，都成为本书不可多得的宝贵历史文献。尽管这些官方文献资料充满了王朝官员和文人基于统治者立场的叙述口吻和书写视角，但是仍然在帮助我们了解区域社会演变的重要历史“事件”的背景及外部状况方面发挥了重要作用。并且这些“他者”视角下的书写文献本身，也成为本书剖析时代背景和文士心态的有趣文本，使得研究者和读者都能够借此看到那个遥远时空背景之下，“地方历史”书写和建构的深刻意图与时代意义。
此外，延续广西北部从宋代以来就十分兴盛的石刻传统，这一区域的石刻文献也相对丰富。“埋岩”议事、刻字立碑成为延续地方规约传统与国家律令体系的双重载体，使得石刻尤其是碑刻文字成为地方官府和民间社会沟通与互动的有力手段。到了清代雍正年间开辟黔东南“苗疆”之后，都柳江下游流域的本土士绅已经逐步兴起，他们的祖先从明代中期“猺乱”之后就进入地方土官体系，培养后代接受儒学教育，求取科举功名。他们也学会使用汉文字来表达地方信仰、规约习俗，书写家族源流、地方掌故，甚至通过刻字立碑来彰显祖先功绩、联结地域网络。然而可惜的是，这些碑刻大多仍然散落在交通不便的乡野村落之中，没有被有心人收集和整理出来。但幸运的是，在前辈学者“走向历史现场”的田野召唤之下，[40]笔者能够在过去十年之间数十次往返于都柳江下游地区，在祠堂庙宇中、溪流石桥下、山野古道旁、荒街古巷里，寻觅到这些随着岁月浮沉而或显赫或湮灭的“历史”遗迹。希望这些得之不易的碑刻文献今后能够有机会得到专门整理和出版，以帮助更多的学术研究者和地方文史爱好者了解和挖掘它们的意义与价值。
家族谱牒也是都柳江流域地区很有价值的文献材料。除了迁移进入该地区的汉人家族带来了修撰谱牒的传统之外，侗人家族也因为承袭地方土官或接受儒学教育而具有记载家族谱系、编撰族谱的文字能力和建构家族历史的意识。该地区目前发现的家族谱牒或祖先谱系文献，多是晚清至民国时期编撰的，20世纪80年代至今重修或者新编的族谱也有相当数量。这些谱牒的重要意义不仅是它提供了该地区家族（家庭）组织结构的文字信息，更重要的是从这些不同时期、不同族群修撰的族谱中呈现出的清代侗人“房族”组织的衍变过程。清代都柳江下游地区侗人士绅家族主动吸收汉人带入的“宗族”理念，梳理家族世系，编纂家族谱牒，捐赠一定数量的宗族公产，建立共同祭拜始祖的宗族祠堂；并在谱牒编撰过程中大大扩展了侗人群体的宗亲代际关系，强调父系继嗣群体，将（拟）血缘关系与地缘关系有机结合起来，村寨社区中传统的“卜拉”关系逐步衍变成为后来的“房族”组织。此外，谱牒文献中对婚姻状况的记载，也让我们对村寨中不同姓氏之间的通婚情况有了相对清晰的了解，并且能够把握不同类型村寨聚落中婚姻圈的阶段性特征。
除了以上以文字形式呈现的民间文献材料之外，当地的歌唱和戏曲传统也使大量的口传记忆和信息得以代代相传，这也是本书十分关注的本土文化传统的重要载体。流传于湘、黔、桂交界的侗人村寨中，侗人歌师（sangh al）长期口头传唱的关于万物起源、祖宗迁移定居、村寨规约和地方风俗的祭词、经文等，一部分已经由地方学者以侗族“款词”[41]之名进行记录、整理和翻译出版。《侗族款词》这部用侗语记录并且翻译成汉文的款词文集中，收录了20世纪70～80年代就已经传唱于湘、黔、桂三地侗人村寨中的“古老”款词，不少歌师如今已经去世，而那些遥远的传说故事和规约习俗也成为一种“过去”。这类将口传叙事文字化的著作，固然将“过去”的记忆和传统凝结起来，然而田野中遭遇的大量口传文本却远存在于文字之外。这也是笔者在面对村寨中鲜活的歌唱或戏曲演出，与收藏在村民手中凝固的汉字记音文本或者戏曲剧本时，难以割裂观照的矛盾之处。这也让笔者困惑于在对所谓的“主流历史”叙述方式与“史实”根基进行辨别时，民间“口述”文本所具有的“时间”上的难以度量性与“真实性”上的不可拷问性。因此，笔者在处理这些关于“过去”的口传记忆文本时，更多地采取“主位”陈述而非“客位”判断的方式。
仪式文献及其实践行为活动也是本书不可或缺的重要分析材料。笔者在此更倾向于将田野当中涉及的仪式文献及其操演过程作为一种比较性“文本”进行考察和解读。仪式与许多重要的信仰和礼仪活动相联系，使其呈现于科仪书和实践行为当中。这使得科仪文本与实践行为之间呈现出某种跨越时间与空间的关联，却又能呈现于具体村寨社区的仪式传承和操演过程中。因此，笔者一方面将田野中获得的科仪文献在历代流传的科仪文献系统中寻找到其源流，另一方面具体观察科仪文书如何被用于实际的祭祀活动，以此能够看到其影响村寨民众日常生活的鲜活场景。这种比较性的文本研究充分体现出仪式所承载观念的跨时空流转，以及其在实际生活运作中的多重诠释。
综合以上各类型或者形态的“文本”资料，对都柳江区域村寨人群的历史考察，虽然仍需要考虑王朝国家对该区域进行开发和控制的“主流历史”脉络，但是笔者还是希望通过对多种类型文献和实践活动的考察，以及对传统文献的重新分析与解读，体现出区域社会民众所经历与感受的历史过程的多元声音和复杂状态。一方面，笔者希望在动态的历史进程中透视与把握该区域的“人”之活动、情感与观念，反映在不同历史情境之下个人与群体、社会、国家之间能动而复杂的互动关系。在王朝国家对地方社会进行征服、控制与教化的过程中，个人与群体如何寻找到自己在家庭、村寨、地方、国家当中的身份与定位，以及与外界（他者）的区别和联系。本书会将个人与其所处的群体、区域密切相连，在叙述特定的个人观念、情感与经历的同时，希望通过其反映该地域人群在某一历史时期所能呈现的某种状态，而并非仅仅将其作为一种群体性的概述。另一方面，笔者在对区域社会变迁进行书写的同时，希望反映的是个人所身处的大历史进程的发展脉络与趋势。本书立足于对当代村寨社会的考察与记录，又延伸至对过去历史的追溯与书写，希望通过对区域社会历史进程脉络的梳理，更好地理解当下生活在这一区域的民众的生活状态，他们对历史记忆的追述、日常行为实践的意义与规则，以及文化观念的形成与展演。
笔者对汉文历史文献资料的处理，除了将其当作某种实证性的材料加以辨别和使用之外，更将其当作一种个人与社会历史记忆的载体，对其进行文本性的分析，力图对产生该文本背后的社会文化情境进行思考与讨论。而对于口传材料，笔者将其作为一种集体记忆传承的结晶，反映的是地方民众选择性呈现的某些集体观念与心态。[42]然而，这些历史记忆、集体观念或心态有可能是跨越时空，经过多次复述、整合与再现才得以传承下来的。因此，笔者除了通过对村寨进行实地的田野调查，将这些文本文献和口传材料置于村寨人群的具体社会空间中理解与考察之外，也必须跨出这个具体的时空本身，穿越到更广阔的时空文献脉络中去寻找文字或口传文本当中的内在关联。
当然，这些材料大部分也是从所研究的村寨人群当中产生的，是笔者通过田野调查收集而来的。因此，对它们在现实生活中的理解和运用也必定不能脱离具体的村寨与个人。笔者与村寨当中的田野报道人、朋友常常一起寻访并阅读碑刻、族谱等材料，并且对其中涉及的地名、人名或事件进行讨论，还常常引起报道人对其家族祖先的回忆与叙述，这都为笔者解读这些文献材料提供了十分宝贵的信息。此外，对于侗族歌曲、款词、戏剧的表演形式和作用，除了从报道人处获取大量的影音资料之外，笔者也在与其一起观看的过程中，通过报道人的讲解和讨论，得以深刻理解歌唱在当地人群生活当中的重要意义与作用。
最后，我们应当明白，所有以文字、口传、歌唱、表演等形式呈现于当代生活中的关于“过去”的叙述，都是“当下”赋予“过去”得以鲜活存在的意义。克罗齐说：“一切历史都是当代史。”[43]如果我们不理解“当下”，又如何能够把握“过去”。因此，无论在问题意识的形成与思考还是研究资料的收集方面，当下田野调查工作的开展都是无比重要的。笔者以此获得对研究区域和村寨人群生活环境真实可感的认知与理解，并且在民间文献产生的现场领悟其存在和使用的意义，最终力图将文献展现的视角、口述者的言说以及研究者的观感交错呈现于具体的文字中。
四 生态环境与经济概况
都柳江下游地区位于广西北部南岭山脉以南、云贵高原的东部边缘。这一地区虽然是海拔较高的山区地带，但由于西江上游水系发达、大小河流纵横分布，这些在崇山峻岭之间流淌的天然水道成为传统社会中人群和物品能够跨越南岭山脉，在湘、黔、桂三地之间迁移、流动的捷径。该地区自然资源充裕，大量被王朝国家视为“蛮”“獠”的人群很早就栖居在这里的山间峒地和河流谷地之间。由于林木、矿产、山货等物产丰富多样，从16世纪中叶开始，闽、粤、赣交界地区移民和商贩的进入，也为这一地区带来了源源不断的劳动力和广阔的商业网络。随着宋代以来王朝国家势力的渗透和山区经济的卷入，地方官府对本土民众的控制逐步增强，平原与山区市场的一体化成为可能，更多外来的价值观念、宗教信仰、组织形式、交易规则、婚恋模式、休闲娱乐活动等，也逐步渗入山区民众日常生活的思想观念和行为方式中；甚至国家对山区民众的管理方式和政策，都随之发生一定的转变，从而使得西江上游长期形成的山区社会结构和文化模式逐步发生变化。
（一）环境、资源与外来移民的进入
都柳江流域的山区整体海拔相对较高（300～1000米），地形地貌以河谷丘陵和山地为主，虽然不至于交通闭塞，却长期处于王朝国家的控制之外，属于所谓的边疆“蛮地”。被官员描述为“荒蛮之地”，却不是单纯指自然环境的恶劣或资源的稀缺，而是国家力量无法渗入，大量的物质资源被不承受国家赋役的“蛮猺”人群所控制，因此这里对国家官员而言是饱受疾病困扰和当地人攻击的“地狱”，而对那些不受国家管束的本地人群，以及那些由于承受不了官员需索的沉重赋役、征兵、战乱、灾荒或疫病而逃离国家、逃离中心地区的人群来说，这里连绵的群山、肥沃的河谷和隐蔽的山间峒地，就成了他们迁徙避难、自给自足、追求自由的“天堂”。
都柳江是流经黔、桂交界的重要河流，其下游流域主要位于广西北部三江侗族自治县境内。该县境内大小河流纵横分布，属于西江水系的上游，由于地势北部较高，向南逐渐倾斜，因此大部分溪流由北向南汇合流入融江，经水路可直达下游的柳江。柳江沿岸坐落着广西重要的工商业中心——柳州，而三江位于湘、黔、桂交界之地，这些在崇山峻岭之间流淌的水道，就成为过去传统社会中人群和物品能够跨越山岭，在三地之间迁移、流动的捷径。其中最主要的主干河流有三条：第一条是发源于贵州三都县的溶（榕）江，自西向东流，经过贵州从江县于梅林乡石碑村进入三江县，流经梅林、富禄、洋溪、良口、老堡、丹洲等乡镇，沿途汇集从黔、桂交界处两岸高山地区发源而出的多条支流，如苗江河、晒江河、大年河、南江河、八洛江等，这些河流两岸多为层峦叠嶂的群山，两侧山势海拔一般在500米左右，相对高度在200米左右；第二条是发源于资源县五排东北金山麓的寻江[44]，于贝子河口流入龙胜县后称为桑江，汇集龙胜境内诸溪河，流经瓢里，从沙宜石门流入三江县，自北向南，沿途汇集了斗江林溪河、武洛江、泗里河等重要支流，至老堡口与溶江汇合；第三条就是溶江和寻江在老堡口汇流而成的融江，古称怀水、潭江，流经丹洲之后进入融安县境内，是西江上游柳江河段的重要干流水域。[45]
这一区域由于地处云贵高原东部边缘，与广西北部山区和广西中部丘陵地带接壤，因此地形地势及山体形态较为复杂。境内山岭连绵、丘坡起伏，地貌以丘陵和山地为主，地势北部较高，逐渐向南倾斜，加之境内水系发育，大小河流由北向南纵向分布，河流剥蚀山地，形成许多峡谷，但河谷两旁的平原面积并不大，“自每一河谷望之……目穷不过数里，凭高远眺，数十百里，山岭连绵，虽溪谷界划其间，时呈一线平润，仍浑然似一连续之块状高台地也”。[46]与云贵高原东缘相邻的县境西北部地区，在地貌上呈现出构造剥蚀中低山陡坡地形，海拔为500～1000米，相对高度差一般为200～500米，局部地区高达400～800米，这类地貌植被发育，森林覆盖面广，是当地主要的林木生长区。而位于境内的三条大江（溶江、寻江、融江）及各大支流沿岸地带，虽然依然是山岭连绵、丘坡起伏，但海拔均在1000米以下，相对高度只有200～300米，山坡平缓、水系发育、河道弯曲，是利于耕植的良好地带，也是当地人群聚居、耕作、赖以生养之地。
该地林木资源丰富，水运交通也相对便利，大量被国家视为“蛮”“獠”的人群就栖居在这里的山间峒地和河流谷地之间。早在唐代，随着唐王朝势力控制都柳江下游的中心郡治柳州之后，曾任柳州刺史的柳宗元就曾描写过当地居民“峒氓”的习俗，如本书开头所引诗。
当时的本地人群，常常被称为“峒氓（民）”或“峒（洞）蛮”。“峒客”的穿着打扮、言语口音与中原不同，由于居住的峒地村落缺乏食盐，他们只好用荷叶包饭作食物，前往郡城中赶“虚”（通“墟”，一种定期集市）以购买食盐，而且因为距离郡城遥远，“峒客”用竹叶包裹好食盐之后就要立即返回。冬天他们穿鹅毛衣御寒，又以“山罽”（一种上光的粗丝，可能是棉花，也可能是木棉[47]）缝制衣服，以用鸡骨占卜、崇拜水神、文身为俗。
这里的“峒”其实是指一种南方人群的“居住地”。地理形态上是指在高原山地中散布的、因河水侵蚀山体而逐渐形成的面积不大的山间谷地。这些“峒地”地势较平坦、水源较为充足，因此可以容纳较多的人群在此定居，从事水稻耕种，而且逐步发展出稳定的人群组织和社会结构。[48]这些“峒民”也成为地方官府最早接触的山区人群之一，并且由于定居稻作，他们相比那些从事刀耕火种、迁徙不定的山地人群来说，更容易被地方官纳入管理，成为拥有“峒民”身份的人群。唐代对边疆地区实行羁縻统治，在新平定的区域设立“羁縻州”，由得到国家敕封的当地人群首领管辖。然而这些首领也常常发起各种叛乱，尤其是在国家衰弱的时候自立为王。唐代的柳州以及周边的属地归岭南道下属的桂管管辖，虽然与西部的容管和邕管地区相比相对平静，但其内部的当地人群叛乱也是时有发生，如柳州“蛮酋”吴君解和“山贼”陈彦谦都曾反叛且攻陷城池。[49]
柳州以北地区，由军事实力较强的融州管辖。而融江上游的地区寻、溶两江流域，直到北宋仁宗皇帝“拓土开边”之时，才在汉文献中留下记载。北宋初期，寻、溶两江流域被视为“古州蛮地”的一部分，居住在这里的人群被称为“王江古州蛮”。由于北宋崇宁四年（1105）三月，王江古州蛮人纳土，这一地区才得以设置怀远军，于是得名怀远县。[50]自宋代以来，随着王朝国家对这一地区的逐步进入与开发，外来的军队和移民开始逐步涌入，并且设置被称为“三甲”的地方行政区划，因此在寻江中下游地区有了被后世文献称为“三甲民”的居住聚落。然而由于本土人群不纳赋役，国家在此耗费巨大，而且戍守士兵大量病死，该地区也曾在南宋时期被弃之化外。直到明代初年才再次被纳入国家版图，但是当地“蛮猺”依然叛服无常。隆庆六年（1572）爆发“怀远猺乱”，朝廷派大军平定“叛乱”，新任知县苏朝阳重建县治，并且实施联束“民猺”、设立社师、量定编则、开江通商等一系列善后措施，才揭开了这一地区商民涌入、地区开发、文教推行、社会重组的新篇章。
都柳江下游沿岸属于丘陵地带，耕地有限，陆路崎岖，交通不便，仅依靠有限的水路运输，但自然资源充裕，林木、矿产、山货等物产丰富多样。而闽粤赣边区的汀州府、嘉应州等地，无论是地理环境、气候条件，还是自然物产、耕作方式等方面，都与这一地区有着极大的相似性。元明之际（13～15世纪），闽粤赣边区就经历了外来移民的不断进入，在整个明代中后期（16～17世纪中叶）则充斥着外来移民与当地畲民之间的冲突、斗争与融合。[51]在冲突与融合的过程中，外来移民战胜了更早的定居者，从他们手中夺得大量土地，并且从畲民和早期汉人定居者那里学会了山地农作（包括刀耕火种的耕作方式）、林业、采矿等技术，以此能够更好地适应山区生活。
16世纪中叶，经济增长促进了长江三角洲和华南地区的繁荣，闽西、粤东北和赣东南山区人口希望从中获利，不断增殖的人口为经济条件所迫，逐渐形成四处移居、旅居贸易及发展手工业的主要经济发展策略。[52]梁肇庭（Sow-theng Leong）指出客家向外移民的两次高潮，第一次是16世纪中叶到17世纪早期，第二次发生在17世纪80年代到18世纪30年代。一些移民的迁徙地仍属于闽粤赣边区，但更多农民迁至远方：东北到达浙江温州港，西北进入湖南（经江西西部），南与西南方向进入广东中部与沿海地区，甚至远达广西。他们在这些地方寻求新的工作机会，如采矿、种植经济作物、受雇干农活、做建筑工人、充当流动商贩。[53]包筠雅（Cynthia J.Brokaw）对闽西四堡地区书籍交易的研究显示，早在18世纪初，四堡邹氏、马氏宗族族人就通过流动贩书的方式，将销售网络扩展到广西境内的梧州、平南、贵县、横州、南宁，以及右江流域的平马（今田东）、百色等地，甚至某些族人还移居到广西中南部地区开设分店。[54]
17世纪晚期和18世纪，尤其是乾隆年间，闽西经历了一段相对繁荣期，墟市数量增多，商人网络在整个闽粤赣边区发展起来，甚至大大扩展到两粤地区。他们大量开展各类商品的运输业务，连城商人经营油业、永定商人经营烟草、上杭商人专做靛蓝生意，他们将当地的土产商品销往外地，又将当地不生产的日用百货引入山区腹地，并且在赣、浙、鄂、粤等地建立会馆。[55]活动于外省的闽籍商人和移民以会馆为中介形成地缘联盟，加强合作关系，成为迁移人群惯常的组织形式，而祖先籍贯常常成为移民群体在新移居地再造族群认同的重要标识。位于都柳江下游的怀远县城、富禄镇、柳州府城内都建有福建会馆或者闽粤会馆。清代怀远县城丹阳镇（今丹洲）天后宫内设有福建会馆（又名“闽粤会馆”），捐款修建者中有大量的福建上杭、永定、南靖等地商人。[56]正是因为闽、粤商人移民的扎根落户，富禄、葛亮兴起成为清代至民国时期都柳江畔商品交易与物资转运的重要市镇。[57]此外，笔者通过田野调查发现，都柳江下游沿岸明代“三甲民”聚落中所容纳的移民群体，以及清代称为“六甲”区域中的大量外来迁移人群，都与闽粤赣边区迁徙出去的山区移民有着密不可分的联系。
（二）区域开发与经济网络的形成
由于都柳江下游地区林木、土产等资源丰富，宋代元丰七年（1084），广西经略安抚司得到宋朝廷的同意，于当时隶属于融州的王口寨（即后来设置的怀远县）设置博买务，以“通汉蕃互市”。[58]宋代王口寨博买务的设置，促进了山区人群以当地土产换取外来商品，使得杉木（也称“沙木”）早在宋代就成为山区人群与外地商贩交易的重要产品，《岭外代答校注》就有载：“沙木与杉同类，尤高大，叶尖成丛，穗小，与杉异。瑶峒中尤多，劈作大板，背负以出，与省民博易。舟下广东，得息倍称。”[59]然而，其他的山区资源却长期限于本地人群的衣、食、住、行所需，并没有得到更大规模的开发和贸易。当地物产资源与外界市场的流通和交换，也长期限于乡民将日常消费所余带到最近的墟市，进行初级农产品的买卖，如明代隆庆年间怀远旧县治老堡附近的村民就经常到县城贩卖禾苗；[60]或是零星的外来行商通过走私食盐以换取山区的木材、土产等物品，如当时怀远知县马希武责罚坡头、板江一带的瑶人，以致引起当地民众的不满，就是因为有两个外来商贩走私食盐到当地村寨贩卖。[61]
明代万历年间“怀远猺乱”平定之后，广西地方官员针对“怀远旧有浔、容两江，木植盐货等税，往时猺人占据，阻失道，今已退出”的状况，提出“酌定江税，以通商贾”的政策，“奉详请允，该县起抽一年余矣，江滩险阻，舟楫至容江而止，非从轻取，难乎商贾之来集也”。[62]然而，这一地区水运贸易的快速发展和兴盛，还是要等到清代雍正初年，中央王朝欲将都柳江上游当时被“生苗”人群聚居、处于化外之地的“古州八万”纳入版图，由鄂尔泰调集黔桂两省官兵疏通萦绕“生苗区”的都柳江河道，使其与溶江上游汇合南流，直达广西怀远县界。[63]鄂尔泰开辟古州“新疆”之后，黔桂之间的都柳江至溶江河道通畅便捷，两省之间的河运贸易也渐趋繁荣。到了乾隆年间，不但有大量的闽、粤、湘、赣等外省商人聚集于西江中上游的桂平、柳州、长安（今属融安县）等贸易集散地，更有不少流动性较强的行商小贩溯融江而上，进入怀远境内的溶江和寻江流域经商往来。[64]
此外，从明代中期开始的两广米粮贸易的不断增长，也进一步刺激了山区木材和土产的大量生产、交换和流通。明代中叶以后，已经有不少广东商人前往广西采买米谷，当时“广东民间资广西之米谷东下”。[65]万历年间，广东“游食辐辏，岁仰粤西粟数十万斛”。[66]到了清代，两广之间的米粮贸易更是发展迅速，康熙年间广东已“全赖西米接济”，[67]而乾隆年间编纂的《广州府志》则称：“广东一省，非山即海，田地本少，烟户繁庶，每年食米全仗广西运贩接济。”[68]到了18世纪中后期，广西每年向广东供应稻谷达300万石，广东商人前往广西采买米谷的同时，也会将广东的日用百货和手工业品运到广西出售，逐步形成一种两广市场一体化的趋势，[69]由此也刺激广东商人在返程时能够购买更多当地盛产的米谷和山货土产。这些林木和土产于是成为山区最重要的出口商品，如怀远县出产的杉木、茶油、桐油、江南竹都在清代至民国时期成为该县最为大宗的出口产品。[70]如果说两广米粮贸易是奠定18世纪中后期以来两广之间贸易网络体系形成的基础，那么具有高附加值的山区林木以及土产的生产、交换与流通，则是将大量外来商贩和移民吸引进入山区，将整个都柳江下游的山区人群卷入两广区域贸易甚至国际贸易网络的重要环节。
虽然西江上游的融县、怀远等地不是广西重要的产粮地区，却盛产附加值更高、平原地区稀缺的木材、茶油、茶叶、香料、名贵药材等物，而且山区更是极度缺乏日用百货和生产工具，这就进一步刺激了山区民众扩大土产的种植和采集，以此来换取外来的日用百货和生产工具。清代中后期，两广之间水运贸易网络体系逐步形成，不但西江中下游的米粮产品大量供应广东，而且大量外来商贩和移民涌入都柳江下游山区谋生，也将人工林业种植技术以及香菇、木耳等林下土产的种植技术带入这一地区。当地居民因此更为熟练地掌握和推广人工种植杉木、茶油树、桐油树、楠竹等经济作物的技术，使得杉木、茶油、桐油、香菇、木耳等山货土产跟随贸易商贩的脚步，顺着西江水运航道流向下游的柳州、桂平、梧州等地的墟集，再流入广州、佛山等地的大市场，进一步被卷入两广区域贸易甚至国际贸易的广阔市场。
“墟”是南方地区对农村集市贸易点的称呼，这些墟市大部分散布于西江沿岸交通便利之地，利于山区民众聚集在此对商品进行买卖和运输。西江流域最重要的墟市之一是位于苍梧县中部的戎墟，它濒临西江干流寻江下游南岸，位于寻江和桂江交汇之处，控扼两广水陆交通之咽喉，地理位置优越，交通十分便利。戎墟在宋代时即已得名，成为当地农村集市贸易的中心之一。到了明代万历年间，官府已经在戎墟征收埠税。清初“三藩之乱”后，顺治八年（1651），官府招徕富户重建城镇商铺，同时恢复戎墟贸易。[71]清代康熙年间，广东高州、罗定、信宜、佛山、南海、广州等地商人纷纷来此经商，把之前设立的关夫子祠改为粤东会馆，到了乾隆五十三年（1788）粤东会馆重建时，更是得到大批戎墟本地行会和坐商以及外地行商的捐助。[72]而另一重要的墟市是桂平的大湟江墟（又名江口墟、永和墟），其所在地浔州府地处西江、郁江、黔江三江交汇处，下游即是梧州府戎墟，上游则是黔、郁两江联结的桂北、桂西各市镇，如黔江沿岸的柳州、象州等，郁江沿线的南宁、白色等。相比梧州府联络两广贸易中心的地位，浔州府墟镇的市场辐射作用，则体现在对广西西部、北部市镇的经济联络上。[73]
梧州府、浔江府等地以谷米生产为大宗远销广东，中上游地区的柳州、融县、怀远等地则盛产杉木、桐油、茶油、香菇、木耳、药材等山货土产，也通过设在这些地区墟市的店铺收购和运送至西江中、下游的大湟江墟、戎墟等贸易集散地，由外省客商大量转运流入广州、佛山等地贩卖，而矿产、桐油等甚至再次被转运至港、澳进而出口到国外。一些县乡以下的普通墟市也常有商人流动收购土产，推销日用百货，一些较小的墟市甚至没有固定商铺，商人逢墟期时设摊摆卖。这种由行商小贩串联起来的山区贸易一直持续到民国年间，如融水镇的行商就常向镇内的大商家批发洋纱、布匹、食盐等运到苗、壮人群聚居山地附近的三防设立的墟场转卖，同时又收购土产回融水镇卖给杂货商、山货商。[74]
融县的第一大镇长安（今融安县长安镇），位于都柳江下游融江水运之要冲，上游从陆路、水路分别可达湘黔交界各县，下游与广西中部的贸易中心柳州由水路可直达，是桂北、黔东南及湖南省边界出入口贸易之总汇。清末光绪至民国年间，上游各支流流域杉木贸易旺盛，黔桂之间鸦片交易频繁，长安成为广西屈指可数的商埠之一，苏杭洋杂店也由原来的四五家增至二十多家。这里将山区盛产的茶油、桐油、木材、黄糖、香菇、五倍子、东纸等输出，将外来的食盐、棉纱、布匹、农具、煤油、火柴等转销入县属各圩镇和邻近各县乡村。[75]民国时期，融县长安牛岭墟的大商户有罗英昌、钟广吉、覃道宣、覃会宣、曹佩珠、黄道宣等，主要经营布匹批零，兼营百货，同时收购大米。各商号墟日收购大米，翌日雇人肩挑下腊蛇码头，运往柳州。在这些山区贸易中，粤商的地位十分突出，除了长安之外，其下属的板榄、龙妙、瓦窑等墟也建有不少粤商会馆。[76]清代至民国时期，除了福建、广东、江西、湖南等外省商人的深刻影响，长安镇也出现了经营本地榨油坊、片糖购销、开药铺兼行医的本地商人，连地方官员都积极参与到当地的商业贸易活动中。[77]
长期以来，山货土产等农副产品主要出产于苗、瑶、侗、壮等人群居住的山区地带。但是由于交通不便，广西西北部山区商品经济长期以来发展缓慢，有些交通闭塞之地甚至连定期的墟集都难以发展起来，苗、瑶、侗、壮等人群更是长期不事商业，融县过去就曾流传“苗不经商，狗不耙田”的谚语，[78]因此有相当一部分山区贸易是由流动性很强的“赶山客”开展的。他们直接前往山区农户家中进行收购，或者用山区缺乏的日用品如盐、米、针线、铁农具等进行物物交换，再到附近较小的商品集镇如怀远老堡中街、融县水东街或桥头街等处，将收购来的货物转卖给街上的店铺，或者在此换取日用杂货，一部分供自己维持生计，一部分则作为贩卖或交换的货物，再次带往山区中的村寨进行交易。
因此，这些“赶山客”最适宜居住在如融县、怀远这些位于山区腹地县城的街市周围，他们既可以直接坐船或步行进入山区村寨收购山货土产，又可以相对便利地将土产卖出并且购入外来商品。如融县县城融水镇，很早就在县城外南面兴起南街墟和东面形成水东街，到了清代道光年间，南街墟荒废，其南面又兴起桥头街和济安墟等贸易街市。[79]并且当时在水东街和济安墟等街市周围已经逐步形成多个定居村落，而且这些村落中居住的人群大部分都是从外地迁移而来的移民。这些从事山区贸易的小商贩也逐步在当地定居下来，甚至买田置地，落籍当地，逐步转变成为半商半农的当地“民户”。他们居住在墟镇附近的村落，主要以务农为生，到了农闲时期，就从墟镇上批发少量日用百货，游村串寨，以此换取村民的农副产品或山区人群的山货土产。因此，他们被当地人称为“赶山客”。每年九月到次年六月之间，他们通常成群结队地挑着盐、纱、犁头、日用品等，赶山串寨地推销，换取山民家中的各种山货土产，足迹几乎遍及山区腹地。例如，民国时期融县的古鼎乡、三防区的胜和乡、联合乡，均有60%～80%的农民世世代代每年都要进山做生意。[80]
笔者曾前往融县古鼎村调查该村的路氏宗族，该宗族兴起于嘉庆至道光年间，家族中的路顺德（字应侯，号松坡）生于清乾隆四十二年（1777），幼年时便很聪慧，二十岁时就已经考取秀才，嘉庆二十四年（1819）更高中举人。路顺德中举之后，不但积极投身于地方公益建设，而且开始修纂族谱追溯自己祖先之来源和宗派支系，在述及家族祖先时，虽然说自己“祖宗稼穑是务，罕事诗书”[81]，但他在捐助地方架桥修路时却体现出过人的财力，不同于普通农户家庭出身之子，“笃行好义，赈灾恤荒，修桥筑路，及有关于公益者，罔不首先提倡，倾囊捐助”。[82]道光八年（1828），古鼎村附近门岩江上重要的交通要道门岩桥“大势已将倾颓”，路顺德“惧斯桥之圮在旦夕也，迄今不修，则往来行人不免病涉之患矣”，于是自己出钱雇石工将低矮的平桥改建成拱桥，深得家乡民众称颂。[83]道光二十八年（1848），路顺德更因组织地方民众修筑城墙而立功，“经督抚题准，以拣选知县加一级记录一次”。[84]
笔者在参加其家族一年一度的清明会时也发现，其族人后裔目前都不再以务农为生，而是在各地经营各种工商事业，颇有一定的经商传统与网络，其家族祠堂建筑和清明会规模，在当地可谓首屈一指。路氏宗族目前分为四大支系，其后裔除了居住于融县古鼎村及其附近村寨之外，还有大量族人迁移居住于融江上游支流武阳江沿岸的罗城小长安镇、黄金镇、龙岸镇等商业较为繁荣的圩镇附近乡村，以及融江上游贝江源于苗山腹地的三防怀宝镇等汉人聚居地。[85]路氏族人迁移定居地大都位于融江上游各支流沿岸的圩镇村寨，应当与商贩活动或外来垦殖移民的进入有着密切关系。
这些通过经商致富、买田入籍的外来移民家族，由于善于经商种田，人口增殖也相当迅速，其子孙后代也通常延续祖先外出经商务工的传统，因此再次在西江沿岸的各个贸易地之间迁移往返。由于上游山区商贩更为稀少，外来商品稀缺，当地人群对商品价值缺乏了解，常常根据自己的需求以贵易贱，外来商贩常常能够获取暴利。如民国融县县长刘锡蕃就曾多次目睹这类山区交易不平等的事情：
予在黔桂交界之敢峒地方（罗城属），曾见一商人在苗山采办香菇，以盐一斤，易香菇一斤四两；而盐一斤在该地值银三角，香菇一斤则值银四角至五角，苗人坐视损失，予晓之，卒莫能悟；其后予至黔属之永从县境，亦见一商人以花针十只，易得兽皮一张。两者价值相较，以百倍计。予乃诧异之极！因就该商人详问苗山经商情况，该商云：“此常有事。予前至大垸，以糖一斤，易兽皮三张，此皮每张可值八九元；即予以一角购来之商品，并合挑力伙食计算，不过三角，而获此可值二三十元之兽皮也。大抵生蛮地方，经商最为有利……[86]
这种暴利吸引了更多外来商贩向上游山区挺进，使得上游河流沿岸的怀远等地的商业贸易也逐步发展起来，外来移民也日渐增多。到了清代中后期，古宜的墟镇贸易已经占据怀远县之重要地位，从乾隆年间戎墟《重建粤东会馆题名碑记》可以看出，西江上游地区的融县和怀远县分别有5家和6家捐款商号（人）已经参与到戎墟粤东会馆的贸易网络之中。[87]到了清末至民国时期，古宜镇已经发展成为怀远县商业贸易的中心，“商业繁盛，为全县之冠”。[88]
[1] 尹占华、韩文奇校注《柳宗元集校注》卷42，中华书局，2013，第2839页。
[2] 关于人与历史辩证关系的精彩论述，见刘志伟、孙歌《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》，东方出版中心，2016。
[3] 〔法〕费尔南·布罗代尔：《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》，唐家龙、曾培耿等译，商务印书馆，1996。
[4] 关于都柳江流域杉木种植和贸易的概述，详见刘锡蕃《岭表纪蛮》（据1934年上海商务印书馆初版重刊），台北：南天书局，1987，第124～125页。
[5] 关于清代木材采运活动使中国西南山区社会卷入区域市场网络的论述，详见张应强《木材之流动——清代清水江下游地区的市场、权力与社会》，生活·读书·新知三联书店，2006。
[6] 研究族群边界的重要意义，参见Fredrik Barth，ed.，Ethnic Groups and Boundaries：The Social Organization of Culture Difference（London：George Allen & Unwin，1969）。
[7] 李默：《广东瑶族与百越族（俚僚）的关系》，《中南民族学院学报》（社会科学版）1986年第S1期，第115～125页。
[8] 刘志伟：《天地所以隔内外》，吴滔、于薇、谢湜主编《南岭历史地理研究》第1辑，广东人民出版社，2016，第ⅩⅩⅣ～ⅩⅩⅤ页。
[9] 陈春声：《猺人、蜑人、山贼与土人——〈正德兴宁志〉所见之明代韩江中上游族群关系》，《中山大学学报》（社会科学版）2013年第4期，第31～45页。
[10] 参见柯娇燕（Pamela Kyle Crossley）、萧凤霞（Helen F.Siu）和苏堂栋（Donald S.Sutton）在《帝国之于边缘：近代中国文化、族群性与边界》（Empire at the Margins：Culture，Ethnicity，and Frontier in Early Modern China，Berkeley：University of California Press，2006）一书前言部分，关于“汉化”（Sinicization）问题的探讨与反思。
[11] 赵世瑜：《叙说：作为方法论的区域社会史研究》，氏著《小历史与大历史——区域社会史的理念、方法与实践》，生活·读书·新知三联书店，2006，第3页。
[12] 萧凤霞、刘志伟：《宗族、市场、盗寇与蛋民——明以后珠江三角洲的族群与社会》，《中国社会经济史研究》2004年第3期，第1～13页。
[13] 黄向春：《历史记忆与文化表述——明清以来闽江下游地区的族群关系与仪式传统》，博士学位论文，厦门大学历史系，2005。
[14] David Faure，“The Yao Wars in the Mid-Ming and Their Impact on Yao Ethnicity，” in Pamela Kyle Crossley，Helen F.Siu and Donald S.Sutton，eds.，Empire at the Margins：Culture，Ethnicity，and Frontier in Early Modern China，pp.171-189.
[15] 唐晓涛：《试论“猺”、民、汉的演变——地方和家族历史中的族群标签》，《民族研究》2010年第2期，第57～109页。
[16] 温春来：《从“异域”到“旧疆”——宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》，生活·读书·新知三联书店，2008，第八章“文化认同与身份认同的转变”，第275～309页。
[17] 〔美〕华琛：《神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励（960～1960）》，刘永华主编《中国社会文化史读本》，北京大学出版社，2011，第122～170页。
[18] Michael Szonyi，“The Illusion of Standardizing the Gods：The Cult of the Five Emperors in Late Imperial China，” The Journal of Asian Studies，Vol.56，No.1（Feb.，1997）：113-135.
[19] Donald S.Sutton，ed.，“Special Issue：Ritual，Cultural Standardization，and Orthopraxy in China：Reconsidering James L.Watson’s Ideas，” Modern China，Vol.33，No.1（Jan.，2007）。此前，罗友枝和宋怡明已对华琛的看法提出了批评，参见Evelyn S.Rawski，“A Historian’s Approach to Chinese Death Ritual，” in Watson and Rawski，eds.，Death Ritual in Late Imperial and Modern China（Berkeley：University of California Press，1988），pp.20-34；Michael Szonyi，“The Illusion of Standardizing the Gods：The Cult of the Five Emperors in Late Imperial China，” Journal of Asian Studies，Vol.56，No.1（Feb.，1997）：113-135。罗友枝批评华琛割裂了仪式的实践/行动层面与意识形态层面，忽视了士大夫对仪式背后的意义的重视。
[20] 参见中山大学历史人类学研究中心、香港科技大学华南研究中心主办《历史人类学学刊》第6卷第1、2期合刊，2008年10月。
[21] 郑振满：《明清福建的里甲户籍与家族组织》，《中国社会经济史研究》1989年第2期，第38～44页。
[22] Michael Szonyi，The Art of Being Governed：Everyday Politics in Late Imperial China，Princeton：Princeton University Press，2017.
[23] 科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期，第3～14页。
[24] Maurice Freedman，“Ritual Aspects of Chinese Kinship and Marriage，” in Maurice Freedman，ed.，Family and Kinship in Chinese Society（Stanford：Stanford University Press，1970），pp.163-187.
[25] 华若璧：《南中国的阶级分野与姻亲关系》，华琛、华若璧：《乡土香港——新界政治、性别及礼仪》，张婉丽、盛思维译，香港中文大学出版社，2011，第57～81页。
[26] Fredrik Barth，ed.，Ethnic Groups and Boundaries：The Social Organization of Culture Difference（London：George Allen & Unwin，1969）.
[27] 意指传统历史书写和学术研究中相对于主流人群的“他者”——边缘族群，即历史上被定义为“野蛮人”的群体。相关论述详见〔美〕埃里克·R.沃尔夫（Eric R. Wolf）《欧洲与没有历史的人》，贾士蘅译，民主与建设出版社，2018。
[28] 如王明珂《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社，2006；《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，中华书局，2008；《英雄祖先与弟兄民族——根基历史的文本与情境》，中华书局，2009；黄向春《历史记忆与文化表述——明清以来闽江下游地区的族群关系与仪式传统》，博士学位论文，厦门大学，2015。
[29] 顾颉刚、史念海：《中国疆域沿革史》，商务印书馆，1999，第14页。
[30] 凌纯声：《中国边政之土司制度》，分刊《边政公论》第2卷第11、12期合刊，1943年；第3卷第1、2期合刊，1944年。
[31] 吕思勉：《中国民族史》，世界书局，1934。
[32] 王桐龄：《中国民族史》，北平文化学社，1928。
[33] 林惠祥：《中国民族史》（影印本），商务印书馆，1993，第8页。
[34] 广西壮族自治区编辑组、《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编著《广西侗族社会历史调查》，民族出版社，2009。
[35] 参见张小军《历史的人类学化和人类学的历史化——兼论被史学“抢注”的历史人类学》，《历史人类学学刊》第1卷第1期，2003年4月，第1～28页；〔瑞士〕雅各布·坦纳（Jakob Tanner）《历史人类学导论》，白锡堃译，北京大学出版社，2008，第53～63页。
[36] 参见庄英章《历史人类学与华南区域研究——若干理论范式的建构与思考》，《历史人类学学刊》第3卷第1期，2005年4月，第155～169页；黄国信、温春来、吴滔《历史人类学与近代区域社会史研究》，《近代史研究》2006年第5期，第46～60页。
[37] 参见G.E.Marcus and Michael Fischer，Anthropology as Cultural Critique：An Experimental Moment in the Human Sciences（Chicago：University of Chicago Press，1986）。
[38] 〔英〕西佛曼、〔英〕格里福（P.H.Gulliver）编《走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究》，贾士蘅译，台北：麦田出版股份有限公司，1999，第25～26页。
[39] 国内学者相关讨论，参见张佩国《历史活在当下——“历史的民族志”实践及其方法论》，《东方论坛》2011年第5期，第1～7页；张海超、刘永青《论历史民族志的书写》，《云南社会科学》2007年第6期，第41～45页。
[40] 陈春声：《走向历史现场》，《读书》2006年第9期，第19～28页。
[41] 吴浩、梁杏云主编《侗族款词》，广西民族出版社，2009。
[42] 关于“集体记忆”概念的论述，参考〔法〕莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社，2002；〔美〕保罗·康纳顿（Paul Connerton）《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社，2000。
[43] 〔意〕贝内德托·克罗齐（Benedetto Croce）：《历史学的理论和历史》，田时纲译，中国人民大学出版社，2012。
[44] 寻江，又称“古宜河”，珠江水系西江支流柳江干流融江段左岸支流，发源于湘、桂交界的金紫山南麓，在大量的地方志书中又被称为“浔江”，为了与西江干流中游河段的“浔江”相区别，除了引用地方志原文之外，本书统一采用此写法。
[45] 广西三江侗族自治县志编纂委员会编纂《三江侗族自治县志》，中央民族学院出版社，1992，第97～98页。
[46] 见民国《三江县志》，台北：成文出版社，1975年影印本，第77页。
[47] 见〔美〕薛爱华（Edward Hetzel Schafer）《朱雀——唐代的南方意象》，程章灿、叶蕾蕾译，生活·读书·新知三联书店，2014，第111页。
[48] 端纳（G.B.Downer）在田野研究中发现，在多种华南语言（粤语、瑶语、云南话、普通话）中，“洞”都是指种水稻的高原山地。转引自〔美〕薛爱华《朱雀——唐代的南方意象》，第102页。王承文分析汉文献论证指出，山间的谷地往往被称为“溪洞”或“洞”，并且与南方少数民族定居的农耕生活及其特定的社会结构密切相关。见氏著《唐代环南海开发与地域社会变迁研究》，中华书局，2018，第34～41页。
[49] 见〔美〕薛爱华《朱雀——唐代的南方意象》，第126、137页。
[50] （宋）王象之《舆地纪胜》卷114（中华书局，2003年影印本，第3383页）：“怀远县，去州治□□□里，本王口寨，皇朝至和初置，崇宁四年三月，因工（王）江古州蛮人纳土，赐名怀远军，八月改为平州，仍置倚郭怀远县。”
[51] Sow-theng Leong，Migration and Ethnicity in Chinese History：Hakkas，Pengmin，and Their Neighbors（Stanford，Calif.：Stanford University Press，1997），pp.29，33-34.
[52] Skinner，“Introduction，” in Sow-theng Leong，Migration and Ethnicity in Chinese History，pp.10-11.
[53] Sow-theng Leong，Migration and Ethnicity in Chinese History：Hakkas，Pengmin，and Their Neighbors，pp.101-108.
[54] 〔美〕包筠雅：《文化贸易——清代至民国时期四堡的书籍交易》，刘永华、饶佳荣等译，北京大学出版社，2015，第142～143、148～152页。
[55] 徐晓望：《明清闽浙赣边山区经济发展的新趋势》，傅衣凌、杨国桢主编《明清福建社会与乡村经济》，厦门大学出版社，1987，第198～199页。
[56] 见道光二十一年（1841）《福建会馆碑记》，立于今三江县丹洲镇天后宫（又名“闽粤会馆”）。
[57] 王彦芸：《节日内涵流变与地方文化创造——都柳江下游富禄花炮节探析》，《贵州社会科学》2013年第3期，第164～168页；《村落历史想象与族群意识建构——以都柳江下游葛亮寨孔明信仰为例》，《西南民族大学学报》（人文社科版）2015年第7期，第7～11页。
[58] （清）徐松辑《宋会要辑稿·食货三八》（中华书局，1957年影印本，第5483页）：“（元丰七年）七月二十九日，广西经略安抚司乞于融州王口寨置博买务，通汉蕃互市，乞度僧牒三十道为本，从之。”
[59] （宋）周去非：《岭外代答校注》，杨武泉校注，中华书局，1999，第290～291页。
[60] 郭应聘《查参怀远失事人员并议剿处疏》（《郭襄靖公遗集》卷1，第33页，收入《续修四库全书》编纂委员会编《续修四库全书·集部·别集类》，上海古籍出版社，2013年影印本）：“缘各猺近县居住，时常往来卖禾等项。”
[61] 郭应聘《查参怀远失事人员并议剿处疏》（《郭襄靖公遗集》卷1，第33页）：“有二人贩盐经过，被马知县搜岀，痛责三十，重拟罪罚，坡头、板江一带猺人亦概绳以刑罚，各怀异心。”
[62] 龚一清：《善后六议》，民国《三江县志》，第577页。
[63] 关于清初都柳江河道的疏通情况，详见陈贤波《土司政治与族群历史——明代以后都柳江上游地区研究》，生活·读书·新知三联书店，2011，第89～102页。
[64] 参见钟文典主编《广西近代圩镇研究》，广西师范大学出版社，1998，第371～373页。
[65] 王士性：《五岳游草 广志绎》，周振鹤点校，中华书局，2006，第309页。
[66] 梁允代：《花石洞志》，民国《怀集县志》卷9《艺文志》，台北：成文出版社，1975年影印本，第632页。
[67] 《广西巡抚陈元龙奏报地方农业米价库储等情并进土物折》（康熙五十五年五月十五日），中国第一历史档案馆编《康熙朝汉文朱批奏折汇编》第7册，档案出版社，1985，第94～96页。
[68] 乾隆《广州府志》卷55《艺文五》。
[69] 黄启臣：《明清时期两广的商业贸易》，《中国社会经济史研究》1989年第4期，第31～38页；陈春声：《市场机制与社会变迁——18世纪广东米价分析》，中山大学出版社，1992，第18～46页。
[70] 民国《三江县志》，第429～458页。
[71] 宾长初：《清代西江流域农村圩镇商业的量化研究——以广西戎圩为个案的考察》，《古今农业》2013年第2期，第85～96页。
[72] 据麦思杰《从两通〈重建粤东会馆题名碑记〉看清代戎墟的商业》一文附录的《重建粤东会馆题名碑记》中的捐款题名统计，《华南研究资料中心通讯》2005年第38期，第1～19页；原碑现存于苍梧县龙墟镇粤东会馆旧址。
[73] 唐晓涛：《18世纪西江中游的客商与乡村社会——以浔州府碑刻为中心》，郑振满主编《碑铭研究》第2辑，社会科学文献出版社，2014，第299～316页。
[74] 广西壮族自治区编辑组编《广西苗族社会历史调查》，广西民族出版社，1987，第11页。
[75] 钟文典主编《广西近代圩镇研究》，第29～30页。
[76] 莫宗秉：《融安县农村圩场调查》，《橘乡今昔》1988年第1期。
[77] 何良俊：《清季民国时期长安市镇商人类型及其关系网络》，《北方民族大学学报》（哲学社会科学版）2012年第2期，第22～28页。
[78] 《广西苗族社会历史调查》，第11页。
[79] 道光《融县志》（抄本）卷1《九团图》，北京图书馆藏，1915。
[80] 见《大苗山商业概况及民族贸易公司四年来工作总结》（1995年），融水苗族自治县档案馆资料，1卷2号。
[81] 见路顺德撰《路氏宗祠碑记》，立于融水镇古鼎村路氏宗祠内。
[82] 民国《融县志》，台北：成文出版社，1975年影印本，第320页。
[83] 见道光《融县志》卷2《关隘》，又见卷10《鼎建门岩拱桥记》。
[84] 见民国《融县志》，第320页。
[85] 据2014年3月27日立“修缮路氏总成户宗祠芳名碑”，以及笔者2014年4月4日参加路氏宗族清明会的田野调查。
[86] 刘锡蕃：《岭表纪蛮》，商务印书馆，1934，第130～131页。
[87] 据麦思杰《从两通〈重建粤东会馆题名碑记〉看清代戎墟的商业》一文附录的乾隆五十三年（1788）《重建粤东会馆题名碑记》中记录的融县捐款商号（人）为欧阳元盛、东来号、三隆号，大良的合兴号、祐成号；怀远商号（人）为怀远的邝万全、河滂号、宝盛号，古宜的三兴号、曾广泰、曾广昌等。
[88] 民国《三江县志》卷4，第480页。