“人是目的”：一个有待澄清的康德命题
李秋零[1]
摘要：本文对“人是目的”的命题进行澄清，表明康德在“目的公式”中引以为人的行动的目的的，绝不是作为现象的、受物理学规定所累的理性自然存在者或曰自然人，而是作为本体的、独立于物理学规定的道德存在者或曰人格人。康德在“目的公式”中所尊重的也不是泛泛而谈的所谓人权，而是人自己为自己立法的自由和理性，简言之即人的自律，是一种更根本的人权。
关键词：目的公式 人格中的人性 人权
不知从何时起，“人是目的”成了康德的一个标志性命题。无论是在互联网的各种搜索结果中，还是在诸多学者的专著论文中，“人是目的”这个命题都被与康德联系起来，并由此引申出对康德尊重人、尊重人的尊严乃至人权的赞美。
遗憾的是，无论是在康德的著作中还是在他的书信中，我们都没有发现这一命题的直接表述。
接下来的问题是：康德是否有“人是目的”的思想？
答案是肯定的。特别是在《判断力批判》一书的附录中，康德明确提出：“如果这个世界的事物作为在其实存上有所依赖的存在者而需要一个按照目的来行动的至上原因的话，那么，人就是创造的终极目的；因为若是没有这个终极目的，相互隶属的目的的链条就不会被完备地建立起来；而惟有在人里面，但也是在这个仅仅作为道德性的主体的人里面，才能发现目的方面的无条件立法，因此，惟有这种立法才使人有能力成为终极目的，整个自然都是在目的论上隶属于这个终极目的的。”在注释中，康德再次强调：“人惟有作为道德存在者才能是创造的终极目的。”[2]
然而，人们讨论康德的“人是目的”命题，似乎并不怎么关切“创造”的目的，而是关切“人的行动”的目的。因为人们在提到这一命题时几乎无一例外地追溯到康德在《道德形而上学的奠基》中提出的定言命令式的“目的公式”（或曰“人性公式”）：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，决不仅仅当做手段来使用。”[3]
显而易见，“人是目的”并不是康德的原话，而是从上述公式概括出的一个命题，并且用“人”来概括该公式中的“人格中的人性”。[4]问题在于：“人格中的人性”究竟指的是什么？它能直接等同于“人”吗？如果能，康德为什么不直接说“人”，而是说“人格中的人性”？如果不能，二者的区别何在？而要弄清楚这些问题，我们首先要对康德所使用的“人格”、“人性”、“人格性”等概念做出分析。
一 “人格”
在德文中，“人格”（Person）一词来自希腊文persōpon和拉丁文persona，原意为面具。在希腊罗马社会生活中，戏剧起着重要的作用。演员在戏剧中所戴的面具，标志和规定着演员在戏剧中所扮演的角色。于是，persōpon/persona引申出“角色”的含义。鉴于整个社会就是一个大舞台，每一个人都在其中有意无意地扮演着一个角色，故而每一个人都是社会这出大戏剧中的一个persōpon/persona。在这样的意义上，作为社会角色的persōpon/persona（人格）也就与自然意义上的人（anthrōpos/homo）区别开来。这时，persōpon/persona作为“人”在社会生活中的角色，尚无存在论的意义，甚至可以说是依附于自然人的。而且，persōpon/persona也仅仅是一个日常生活的术语，尚未成为具有思想史意义的范畴。
persōpon/persona上升为一个重要的思想范畴，得益于早期基督教关于上帝的三一性的争论。斯时虽有希腊教父如巴西尔以ousia和hypostasis言说独一神和圣父、圣子、圣灵，并以彼得、雅各、约翰具有共同的ousia，但具有不同的hypostasis喻之，但由于ousia令人联想到亚里士多德的第二实体即类概念，而hypostasis本意为自立体，故实有三神论之嫌，而最终是拉丁教父德尔图良提出的一体三位（unasubstantia，tres personae，此语境的persona又译为“位格”）成为正统的表述。德尔图良所强调的，恰恰在于位格（persona）如该词的传统意义那样不是独立的存在，而是独立行动的身份或曰角色。三位之三并不在于形态，而在于地位；不在于本质，而在于形式；不在于能力，而在于方面。但是，这三同属一个本质、一个形态与一种能力。在这种意义上，三位一体的上帝就成为基督教信仰的一个独特教义，而有人格的人也成为人是上帝肖像的一个重要标志。“人格”由此开始获得独立于“人”的特殊意义。
率先赋予人格/位格以一种存在论意义的，是有最后一位罗马哲学家和中世纪第一位哲学家之誉的基督教哲学家波爱修（Boethius）。波爱修在《论基督的二性和一位》一文中指出：“位格是理性本性的不可分的实体”（Persona estnaturaerationalis individual substantia）。[5]这里出现了两个明显的变化：一是位格的实体化，而且是不可分的（个性的）实体，类似于亚里士多德的第一实体即个体存在；二是位格的理性化，它是理性本性的实体。此后的经院哲学，基本继承了波爱修的这个定义。例如圣维克多的理查德认为，属神的位格是“属神本性的不可共享的实存”，“位格是通过自身仅仅依照某种个别的理性实存方式实存的”。[6]大阿尔伯特认为，“人格是牢固的和完善的存在者”[7]。托马斯·阿奎那认为，“理性本性的每一个个体都叫作人格”。[8]对人格的这种理解进一步影响到近代哲学，也同样反映在康德哲学中。
在康德那里，“人格”是一个频繁使用但却没有特别予以界定的概念。但也正因为这一点，我们可以推测说康德是在传统意义上使用“人格”这个词的。不过，在康德的不同著作中，毕竟有一些接近于定义的词句。例如：
《纯粹理性批判》：“在不同的时间里意识到它自己在数目上的同一性的东西，就此而言是一个人格。”[9]
《实用人类学》：“人能够在其表象中具有自我，这把他无限地提升到其他一切生活在地球上的存在者之上。由此，他是一个人格，并且凭借在其可能遇到的所有变化时的意识统一性而是同一个人格，也就是说，是一个由于等级和尊严而与人们能够随意处置和支配的、诸如无理性的动物这样的事物截然不同的存在者。”[10]
《道德形而上学》：“人格是其行为能够归责的主体。因此，道德上的人格性不是别的，就是一个理性存在者在道德法则之下的自由（但是，心理学的人格性只是在其存在的不同状态中意识到其自身的同一性的能力）。由此得出，一个人格仅仅服从自己（要么单独地、要么至少与其他人格同时）给自己立的法则。”[11]
《道德形而上学的奠基》：“任何有理性的、作为立法者的存在者”“因此也叫做人格”[12]；“理性存在者被称为人格，因为它们的本性就已经使它们凸显为目的自身，亦即凸显为不可以仅仅当做手段来使用的东西，所以就此而言限制着一切任性（并且是敬重的一个对象）”[13]。
显而易见，在康德的用语中，人格是一个具有自我同一性、具有自我意识的实体，这与中世纪哲学对人格的理解是一致的。但是，康德更为侧重的是人格的道德意义，即人格是一个自由的、能够自己给自己立法的和归责的实体。
就此而言，人格也可以说就是一个作为有限的理性存在者的人的核心本质。
二 “人性”和“人格性”
至于人性（Menschlichkeit）和人格性（Persönlichkeit），康德更是没有，似乎也没有必要给出一个明确的定义。
在这个问题上，最能帮助我们把握康德对人性和人格性的理解的，是康德在《纯然理性界限内的宗教》中对人的本性（die menschliche Natur，在康德哲学中是与“人性”有重大差异的概念，切勿混同使用）中向善的原初禀赋的分析。在西方传统的宇宙体系中，人作为“小宇宙”既包含了物质、植物、动物等低等存在的一切性质，也因为独拥理性而居于所有造物之上。康德也不例外。康德一共提出了三种向善的原初禀赋，即“作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋”“作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋”“作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋”[14]。显然，动物性在于有生命，人性在于兼具生命和理性，而人格性则在于兼具生命和理性以及责任能力。“第一种禀赋不以理性为根源；第二种禀赋以虽然是实践的，但却只是隶属于其他动机的理性为根源；第三种禀赋则以自身就是实践的，即无条件地立法的理性为根源。”[15]
无论是人性的禀赋，还是人格性的禀赋，都以实践理性为根源，都是人之为人的特质。但在这里，实践理性的对象却迥然不同。“人性的禀赋可以归在虽然是自然的、但却是比较而言的自爱（为此就要求有理性）的总名目下；也就是说，只有与其他人相比较，才能断定自己是幸福的还是不幸的。”而“人格性的禀赋是一种易于接受对道德法则的敬重、把道德法则当做任性的自身充分的动机的素质。这种易于接受对我们心中的道德法则的纯然敬重的素质，也就是道德情感”[16]。无疑，与以满足自然需求为对象的动物性的禀赋相比，人性的禀赋是以在比较中确立自己的幸福感为对象的，而人格性的禀赋则是以道德为对象的。在另一处地方，康德就实践理性说道：“人及其（也许还包括所有尘世存在者的）实践理性能力的不可避免的局限性之一，就是无论采取什么行动，都要探寻行动所产生的结果，以便在这一结果中发现某种对自己来说可以当做目的、并且也能证明意图的纯粹性的东西。”[17]人性的禀赋所表现出的，正是实践理性的这种局限性。在《纯粹理性批判》中，康德曾区分了两种实践法则：“出自幸福动机的实践法则我称之为实用的法则（明智规则）；但如果有这样一种实践法则，它除了配享幸福之外不以别的任何东西为动机，我就称它为道德的（道德法则）。”[18]在《实践理性批判》中，康德再次强调：“一切质料的实践原则，本身全都具有同一种性质，都隶属于自爱或者自己的幸福的普遍原则之下。”[19]质料的实践原则属于他律的范畴，因而不能充当普遍的道德法则，唯有自律的实践原则才能是普遍的道德法则。人性的禀赋出自“隶属于其他动机的理性”，唯有人格性的禀赋才以“无条件地立法的理性为根源”。因此，人格性是“对整个自然的机械作用的自由和独立”[20]。
为了凸显人格性的禀赋与人性的禀赋的区别，康德特意在一个注中写道：“不能把人格性的禀赋看做是已包含在前一种禀赋（即人性的禀赋。——引者注）的概念之中，而是必须把它看做是一种特殊的禀赋。因为从一个存在者具有理性这一点，根本不能推论说，理性包含着这样一种能力，即无条件地、通过确认自己的准则为普遍立法这样的纯然表象来规定任性，而且理性自身就是实践的；至少就我们所能认识到的来说是这样。”[21]
显然，康德再次确认人性的禀赋与人格性的禀赋的区别就在于人性中的实践理性与人格性中的实践理性的区别，或者换句话说，人性的禀赋与人格性的禀赋的关系就是“隶属于其他动机的”实践理性与“无条件地立法的”实践理性的关系。联系到康德对于人格与人的关系的思考，我们也可以说，人格性就是人之为人的核心本质，没有人格性、只有人性的人，将依然在自然法则的支配下蝇营狗苟，被拘禁在自然的窠臼之内，充其量比其他动物更能支配其他事物，更善于谋划自己的利益罢了。唯有人格性，才最终使人跃升到整个自然之上，作为目的自身使人成为创造的终极目的。
三 “人格中的人性”
我们最终回到了“人格中的人性”这个词组。
除了在“目的公式”中之外，康德也曾频繁地使用“人格中的人性”这个词组，如谈到“人格中的人性的尊严”“人格中的人性的法权”等，但却同样没有对它做出定义。不过，我们有理由认为，康德所说的“人格中的人性”也就是“人格性”。
如果康德在“目的公式”中所说的“人性”是一般的人性，则他大可不必再加上“人格中的”这个赘词。因此，康德在这里所强调的不可能是“人性”，而只能是“人格中的”这个限定词。这个限定词事实上是对人性的一种提高，是把“人性”提高到人之为人的核心本质“人格性”的高度上。考虑到人性的禀赋和人格性的禀赋皆以实践理性为根源，人格中的人性也可以说就是人格中的实践理性，也就是人格性的禀赋引以为根源的实践理性，即“无条件地立法的”实践理性。
康德在《道德形而上学》中的几个拉丁文附注也许有助于我们的理解。
在“一般道德形而上学的划分”中，康德指出：“在义务论中，人按照其完全超感性的自由能力的属性、因而也仅仅按照其人性，可以并且应当被表现为独立于物理学规定的人格性（homo noumenon［作为本体的人］），与同一个被表现为受那些规定所累的主体的人（homo phaenomenon［作为现象的人］）不同……”[22]这里，康德把“人格性”等同于“作为本体的人”，并与“作为现象的人”对立起来。
在谈到义务时，康德又说：“人作为有理性的自然存在者（homo phaenomenon［作为现象的人］）可以被其理性作为原因来规定而作出感官世界中的行动，而在此尚未考虑到一种责任的概念。但同一个人按照其人格性，亦即作为赋有内在自由的存在者（homo noumenon［作为本体的人］）来想，则被视为一个有能力承担义务的存在者，确切地说是对自己（其人格中的人性）承担义务。”[23]这里，康德依然是在同等意义上使用“人格性”“赋有内在自由的存在者”“作为本体的人”这几个概念的。值得注意的是，这里还加上了“人格中的人性”这个概念。
而在谈到自杀问题时，康德又谈道：“把道德性的主体在其自己的人格中毁灭掉，就等于是说，把道德性甚至就其实存而言尽自己所能从世界上根除掉；而道德性毕竟是目的自身；因此，把自己当做达到对他来说随便一个目的的纯然手段来支配，就叫做贬损在其人格中的人性（homo noumenon［作为本体的人］），而人（homo phaenomenon［作为现象的人］）毕竟是为了保持而被托付给这种人性的。”[24]这里，“人格中的人性”被直接等同于“作为本体的人”，并与“作为现象的人”对立起来。
至此我们可以看出，借助“作为本体的人”这个概念，康德所说的“人格中的人性”与“人格性”这两个概念完全是同义的；而与它们相对立的概念，恰恰是“人”，或者说“受物理学规定所累的人”，即“作为现象的人”。
结论
通过对以上几个概念的分析和比较，我们完全可以做出结论说：康德在“目的公式”中引以为人的行动的目的的，绝不是作为现象的、受物理学规定所累的理性自然存在者或曰自然人，而是作为本体的、独立于物理学规定的道德存在者或曰人格人。康德在“目的公式”中所尊重的也不是泛泛而谈的所谓人权，而是人自己为自己立法的自由和理性，简言之即人的自律，是一种更根本的人权。
当然，这样说并不意味着康德无视自然人。自然人毕竟是人格人在感官世界不可缺少的物质载体，因此，以人格人为目的必然延伸到自然人。但反过来说，自然人之所以也能够成为目的，恰恰是因为他为人格人提供了物质载体。以自杀为例，康德之所以反对自杀，并不是直接出自对生命自身的尊重，而是因为自杀以终结自己生命的方式“对自己的人格犯罪”，是“放弃自己的人格性”而“摆脱一切责任”。因此，人“只是由于其作为人格的性质就有责任保持自己的生命”。在这种意义上，“把自己当做达到对他来说随便一个目的的纯然手段来支配，就叫做贬损在其人格中的人性”。[25]康德分别对待自然人和人格人的态度，由此足见一斑。
唯有在这种意义上，我们才能够谈起康德的“人是目的”的命题。
澄清康德的“人是目的”命题的意义，绝无贬低康德之意，相反恰是要强调康德对人的独特理解和独特尊重的意义。康德把人格性视为人之为人的最高本质，实际上也就是把人的自由和自律视为人之为人的最高本质。康德对人格性的尊重和捍卫，实际上也就是对人的自由和自律的尊重和捍卫。把谋自由的人格性与谋幸福的人性分别开来并置于其上，康德在形而上学的高度上诠释了“不自由，毋宁死”这句震撼人心的口号的存在论根据。人不仅仅是需要吃饱饭的动物，也不仅仅是比其他动物更善于谋求自己幸福的自然人。相对于生命安全和财产不受侵犯等基本自然法权，对人格性或曰对自由和自律的尊重是在更高层次上的、真正的以人为本，以人为目的。在发展经济的同时保障人民的自由和自律，这就是我们澄清康德的“人是目的”这个命题的应有之义。
[1] 李秋零，中国人民大学哲学院教授。
[2] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社，2007，第454页。
[3] 李秋零主编《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社，2005，第437页。
[4] 一些不那么严谨的引用者甚至在引用这段话时直接用“人”替代“人格中的人性”。
[5] Boethius：De duabisnaturisetuna persona Christi，C.3.
[6] Richard von St.Victor：De Trinitate，IV.22；24.
[7] Albertus Magnus：Summa theologiae，I.42，2.
[8] Thomas Aquinas：Summa theologiae，I.29，3 ad 2.
[9] 李秋零主编《康德著作全集》第4卷，第225页。
[10] 李秋零主编《康德著作全集》第7卷，中国人民大学出版社，2008，第119页。
[11] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007，第231页。
[12] 李秋零主编《康德著作全集》第4卷，第447页。
[13] 李秋零主编《康德著作全集》第4卷，第436页。
[14] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第24～25页。
[15] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第27页。
[16] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第25～26页。
[17] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第8页。
[18] 李秋零主编《康德著作全集》第3卷，中国人民大学出版社，2004，第514～515页。
[19] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第22页。
[20] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第93页。
[21] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第25页。
[22] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第249～250页。
[23] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第427页。
[24] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第432页。
[25] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第431～432页。