绪论
一 中土佛教传播任务与途径
佛教东传对于中国来说是一个极为重大的历史事件。在此之前，没有任何一种外来文化能够像佛教那样对中国文化产生深远的影响。祆教（拜火教）、摩尼教、基督教（唐称“景教”、元称“也里可温教”）、回教等都曾经在中国传播过，但只有佛教成功地站稳脚跟并融入中国文化。“外来之佛教，曷为而能输入中国且为中国所大欢迎耶？输入以后，曷为能自成中国的佛教耶？”[1]梁任公提出的这两个问题一直为治中国佛教史者所关注，这也是本书想要回答的问题。
（一）佛教在中国面临的两大任务
宗教既要为人们提供终极关怀，具有神圣性的一面；也要关注人们的日常生活，具有世俗性的一面。过于强调神圣性的一面容易让人觉得宗教遥不可及、望而却步；过于强调世俗的一面又会使宗教丧失其超越性的特质。所以，佛教在中土的传播，面临两大基本任务：一是求真，二是导俗。“求真”即确切地理解和把握佛教的义理，“导俗”即化导世俗，让人们接受和信仰佛教。其理论基础就是印度佛教的二谛说。二谛即真谛和俗谛，明代一如的《三藏法数》释云：“真谛者，彰一性本实之理也。所谓实际理地，不受一尘，是非双泯，能所俱亡，指万象为真如，会三乘归实际也。俗谛者，显一性缘起之事也。所谓佛事门中，不舍一法，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和，弘善示天堂之乐，惩恶显地狱之苦也。”从这段话可以清楚地看到佛教真俗二谛之间的巨大差异（虽然其本质相同），这也决定了中土的佛教传播者在“求真”和“导俗”两大任务上的理论自觉。
佛教在中土初传期面临巨大的生存压力，“导俗”的重要性和迫切性都明显超过了“求真”。早期传教的高僧有时不得不默认甚至利用人们对佛教的某些误解。比如，两汉时人们将佛教视作黄老神仙之术，传教高僧就显示神通以吸引信众；在佛典早期翻译中，使用中国固有的语言翻译佛教的概念，佛陀译成“能仁”，“五戒”对应“五常”；在传播佛教义理时，把大乘佛教的般若学与当时流行的玄学相比附；等等。魏晋南北朝时期，佛教站稳了脚跟，生存不再成为问题，“求真”的热忱就会高涨。自晋以来，一代又一代的中国僧人不惜以生命为代价，克服千难万险，去西天求法，便是这种求真热忱的集中体现。印度佛教的兴衰也直接关涉中国佛教的命运。当印度的大乘佛教兴起并达极盛时，中国的大乘佛教也在蓬勃发展；当印度佛教受伊斯兰教大规模传播的影响而走向衰败时，中国佛学也开始走下坡路。中国佛教义学和译经事业在隋唐五代后逐渐式微，固然与唐武宗和后周皇帝灭法有关，但失去印度佛教这个巨大母体对中国佛教的打击尤大。源头枯竭，下游的河水也就失去了奔流的气势。
“求真”浪潮在隋唐达到顶点，“导俗”也随着官方对佛教的扶持和百姓对佛教的需要而蓬勃展开。历代统治者均非常重视佛教的教化功能。例如，何尚之语：“若使家家持戒，则一国息刑”，宋文帝刘义隆则谓：“若使率土之滨，皆敦此化，则朕坐致太平。”[2]北魏的皇帝也看到佛教的“济益之功”，太祖、太宗均下诏，令沙门“敷导民俗”。[3]隋唐皇帝中也有很多以佛教佐治者，这为佛教在民间的展开提供了有利的条件。
佛教高僧对这两大任务有清醒的认识。庐山慧远法师云：“释氏之化，无所不可。适道固自教源，济俗亦为要务。”[4]将“济俗”视为要务，可见慧远法师之卓识。梁代慧皎所著《高僧传》将高僧分为译经、义解、神异、习禅、明律、遗身、诵经、兴福、经师、唱导十科，其中译经、义解、明律等科高僧的贡献在于达佛智、明义理，而神异、兴福、经师、唱导诸科高僧的任务在于化世俗、救众生。慧皎的分类实际上明确了高僧的分工，也体现了中土佛教“导俗”的理论自觉。
（二）佛教融入中国文化的两条途径
正是因为佛教自觉地认识到并完成了“求真”与“导俗”两大任务，佛教才在中国扎根、开花并结果。所以，在笔者看来，佛教在中国成功传播并融入中国文化乃假二途：一曰佛教理论的本土化，二曰信仰实践的本土化。理论的本土化是佛教在保持自己特色的同时自觉适应中国本土文化的过程，是佛教同中国传统文化尤其是儒道两家相互冲突、相互影响、相互学习、相互促进的过程，是佛教以其高深、玄妙的义理打动中国的知识精英的过程，其结果就是随着隋唐时期中国佛教诸宗的建立，佛教与儒、道会通，成为中国文化大传统的一部分。信仰实践的本土化是佛教的宗教活动进入百姓的日常生活的过程，是佛教观念深入人心、改变人们的行为方式的过程，是佛教的宗教行为影响世俗社会的风俗礼仪的过程，其结果就是隋唐以后佛教完全融入中国民间社会，成为中国文化小传统的一部分。如果按照楼宇烈先生对文化四个层次的划分，佛教理论影响的是中国文化中的价值观念、思维方法，佛教信仰影响的是中国文化中的生活样式和信仰习俗。[5]
佛教理论的本土化近现代以来一直是学术界的研究重点，前贤今人之成果数不胜数，佛教之研究几乎成为佛学之研究。从晚清民国时代梁启超、胡适、汤用彤等人开始，便定下了这种基调。荷兰汉学家许理和先生（Erik Zürcher）曾经讲过：“宗教运动尽管是非世俗的，却不可能仅作为单纯的‘思想史’（history of idea）来研究。”“佛教不是并且也从未自称为一种‘理论’，一种对世界的阐释；它是一种救世之道，一朵生命之花。”[6]在笔者看来这段话对佛教研究很有启发意义，当前的佛教研究出现了过度学理化的研究倾向。学者们喜欢研究佛教的名相概念，从学理的角度深入挖掘其思想渊源，这样做的结果是使佛教史变成单纯的“思想史”。佛教研究成了少数学者们在象牙之塔中自娱自乐的学问。而佛教如何走入普通民众的心灵世界，却长期被忽视。
事实上，任何一种宗教的生命力都在于信众，没有信众的宗教恰如无源之水、无本之木。佛教进入中国，一直致力于吸引信众，尤其是下层百姓。为此，佛教不仅吸纳了中国民间的神祇、祭祀、医术、巫术，还在此基础上进行了创造性的整合。经过中古时期的调试和适应，佛教逐渐融入中国传统。至宋元明清，佛教已经完全成为百姓日用的一部分，与儒道两家水乳交融。
对于佛教民众化、世俗化进程的研究，正是本书的着力点。
（三）如何看待佛教信仰实践“本土化”
佛教适应并融入中国文化的过程过去经常被学术界称为“佛教的中国化”，中国佛教也被称为“中国化的佛教”，这样的提法由来已久，使用率极高。然而仔细推究一下，我们就会发现“中国化”的提法隐藏着一种危险，即过于强调“中国特色”而把中国佛教看作和印度佛教完全不同的体系。比如，汤用彤先生将魏晋时期的佛教称为“佛教玄学”，康僧渊、竺道潜、康法畅、支道林诸公皆被其视作玄学家。又如，唐朝以后兴起的禅宗被很多人视作“佛教中国化”之典范，于是有学者认为：“禅宗（特别是慧能的南宗）在思想理论方面的最大特点，是用儒家的心性、人性学说去理解、诠释传统佛教的佛性理论，把印度佛教作为抽象本体的‘真如’、‘实相’、‘佛性’落实到心性、人性上。”《坛经》的思想“与其说来自传统的佛教，毋宁说源自传统的儒家学说”。[7]也有学者认为，禅宗来自老庄，已非佛教：“禅宗之禅，是中国僧人和学者，借助创造性翻译，而实现的创造性思维。它建立的基础是中国的庄老，而不是印度的佛教和婆罗门。是借佛教之躯，而赋老庄之魂。”[8]
其实早有学者对这种提法不以为然。牟宗三先生有过非常精彩的议论：“有些人喜欢讲‘佛教中国化’‘中国的佛教’，好像中国的佛教不同于印度的佛教似的。但若仔细考察一下，究竟此处说的‘化’是什么意义？怎么‘化’法？‘化’到什么程度？仔细体会了解之后就知道这种说法是不对的，佛教只有一个，所谓在中国的发展，都是佛经中所原含有的义理进一步发挥，并没有变质而成为不同于印度佛教的‘中国’佛教。”[9]牟宗三先生所言极是，尽管儒、释、道三家不断合流，以至于你中有我、我中有你，但其实儒、释、道三家又保持了自己的特色，你还是你，我还是我。
在世界性宗教当中，佛教最具包容精神。“长期以来，尽管佛教中相当多的核心特征和连贯性得以保持下来，但它还是在历时性的传播过程中，根据各地的本土文化进行了有针对性的调整。”[10]佛教传播，讲究当机：进入藏地，它便藏化；进入汉地，它便汉化；进入日本，它便日化；进入朝鲜，它便朝鲜化。其实，这就是佛教与当地传统文化相结合，皆可称为“本土化”。
佛教信仰的本土化可以理解成佛教的民间化、民众化、世俗化，乃指佛教以各种方式对僧伽集团之外的世俗社会施加影响，从而使居于社会大多数的普通民众理解或认同佛教的某些观念，并在民间生活方式、社会习俗等方面表现出来。佛教的民间化就是佛教走入民间社会的过程，民间佛教（或称“民众佛教”）是佛教民间化的结果。言及于此，有几个相关概念需要厘清，即民众佛教、民俗佛教、民间佛教。“民众佛教”（Popular Buddhism）是许理和先生使用的概念，与之相对应的是“王室佛教”（Court Buddhism）和“士大夫佛教”（Gentry Buddhism），这是基于信众社会阶层的划分。[11]“民俗佛教”，顾伟康先生用来指以偶像崇拜为中心和以求福求运为主要特征的在知识程度较低的信徒中流行的佛教，与代表雅文化层次的“经典佛教”对举。[12]李四龙先生将“民俗佛教”与“学理佛教”看成中国佛教的两种类型，前者营造了生活的秩序空间，后者则探索深邃的意义空间。[13]宇恒伟、邓龙奎先生认为“民间佛教”比“民众佛教”更确切，他们借用马西沙对民间信仰的界定，指出“民间佛教”的三个特征：流播范围限于社会中下层、非官方（未经当局认可）、流播方式具有秘密性。[14]
事实上，民众、民间、民俗三个概念本来就是互通的。民众指人民大众；民俗指民众的风俗习惯；民间有二义，一是指民众之间，二是指非官方的。民众侧重群体主体特征，民间侧重社会组织形式，民俗则侧重生活样式。相对来说，民间的含义要更宽泛一点。以上几种划分尽管不同，但都注意到中国佛教因信仰主体层次不同而出现了不同形态、特点和功能，这对于佛教研究意义重大。但是，必须看到，要辩证地理解这样的划分，切不可绝对化。比如，“学理佛教”和“民间佛教”并不对立，民间普通信众固然不关心佛教教理，但他们的需要也会影响到“学理佛教”的变化，隋唐出现的佛教八宗除了禅宗与净土在五代以后都归于沉寂，就因为禅、净二宗简单易行，接近民众；精英阶层虽然比普通民众知识丰富，但他们中也有很多人对理论没有兴趣，而是沉湎于持斋拜佛等宗教实践。
另外，在这里还有必要对“世俗化”（secularization）做一番界定。在宗教学中，世俗（secular）与神圣相对。简单地说，世俗化就是非神圣化，西方学者多用来指称基督教世界的非基督教化。于是，“世俗化”这个概念更多地被赋予价值色彩，具有启蒙情怀的思想家们赞美世俗化浪潮将人从宗教的控制中拯救出来，教会内的人士则对基督教的世俗化痛心疾首，认为世俗化是一种堕落。[15]其实，这是在西方语境中对基督教在近现代命运的描述。本书认为，中国传统社会本身就是世俗社会，中国历史上从来没有任何宗教（包括佛教）在社会生活中占据支配地位。在中国，佛教如果不走世俗化的道路，与民众信仰相结合，根本无法生存。
（四）中国佛教史上的中古时期
作为一个历史学概念，“中古时期”（Medieval Times）来自西方历史学的分期方法，指从约500年到1500年的欧洲历史。中国的中古时期与此不对应，学界一般用来指南北朝到隋唐五代，即5世纪至10世纪大概500年的历史。本书力图在一个比较长的时间跨度里考察佛教在中土的适应和演变过程，所以选择了这段历史。
中古时期在中国佛教史上极为重要，是中国佛教从适应到全面融入的关键时期。在这500年中，既有姚兴、萧衍、杨坚、武则天等帝王大力崇佛，也有“三武一宗”之排佛灭佛；既有智
、吉藏、玄奘、惠能的开宗立派，又有民间持斋念佛、造像写经的奉佛狂热。对于中国佛教来说，这是风云激荡的500年，是历经坎坷的500年，也是走向成功的500年。而佛教的成功，不仅仅体现在学理上的自立与创造，更体现在对普通民众社会生活的渗透。
国内学术界过去一直认为，唐宋之际是中国佛教史的转折点，即唐代是中国佛教的高峰，入宋以后中国佛教走向衰落。近年学界又倾向于认为佛教自宋代开始转型，“民俗佛教”取代唐代以前的“学理佛教”占据主导地位。[16]本文则试图证明，佛教不管是作为理论，还是作为信仰，在唐代以前都按照自己的规律发展，只不过理论形态佛教（学理佛教）的衰落彰显了信仰形态佛教（民俗佛教）的繁荣。
概而言之，本书研究的对象是中古时期500年间作为信仰的佛教是如何在中国社会传播并广泛影响到社会生活方方面面的。
二 材料来源
中古时期的佛教可供研究的史料非常丰富，但极为分散。史料丰富给研究者提供了巨大的研究空间，史料分散则给研究者带来了极大的不便，难以从整体上把握这段历史，研究者可能落入史料的汪洋大海而不能自拔。研究佛教信仰的世俗化，必须做沙里淘金的工作。本文所依靠的史料主要有如下几类。
一是佛教史籍。这里仅指僧人或居士撰述的史籍。又分三大类，一曰僧传，二曰通史，三曰经录。南梁释宝唱撰《名僧传》，唱风气之先；释慧皎撰《高僧传》，创体例之范。后世高僧承袭，灯火相传，历代不断。尤以唐代释道宣和宋代释赞宁两位律学宗匠所撰《续高僧传》和《宋高僧传》最为重要，两部僧传基本将慧皎之后自南北朝至赵宋初期的高僧网罗殆尽。以上梁、唐、宋三部僧传当为研究此段时间佛教发展最值得凭依的史料。赵宋以后，受司马光《资治通鉴》的影响，佛教史学迅猛发展。赞宁的《大宋僧史略》以重大事件为经，概述佛教通史。南宋天台宗僧人宗鉴和志磐仿照司马迁《史记》的体例，分别撰成纪传体佛教通史《释门正统》和《佛祖统纪》。通过这些通史，读者对佛教初入中土至宋代的发展历程可以一目了然。经录乃晋支愍度所创，释道安继之，但都不存。梁代僧祐《出三藏记集》是现存最早的经录，后有《历代三宝记》《开元释教录》《大唐内典录》等，这些是我们了解佛典翻译和流布的重要根据。三类佛教史籍均对佛教弘法之事有所记述，从中可以看出佛教在求索真谛和化导世俗方面所做出的努力。
二是官修正史。中古时期的正史也较多，包括《晋书》《宋书》《南齐书》《梁书》《陈书》《魏书》《北齐书》《周书》《南史》《北史》《隋史》《旧唐书》《新唐书》。然而官方的正史中只有魏收编纂《魏书》时设“释老志”，其他史书关于佛教的正面记载不多，除了“艺术”“方技”等收录少数僧人的传记，其他均散落于史书的各个部分。但我们要了解当时佛教所处之社会政治、经济条件以及佛教在中国各阶层中的影响等情况，则必须赖此。
三是笔记小说。中国笔记小说自汉代出现，历代不绝，其内容庞杂而丰富，对于了解历史大有裨益。刘叶秋先生将笔记小说分为三大类，即小说故事类、历史琐闻类、考据辩证类。[17]在小说故事类中，六朝时期出现了很多被鲁迅称为“释氏辅教小说”的作品。最早有东晋谢敷的《光世音应验记》，又有荀氏的《灵鬼志》，南朝刘宋刘义庆的《宣验记》《幽明录》，南齐萧子良的《宣验记》，南齐王琰《冥祥记》，等等（以上诸书原本均已佚，可见于鲁迅《古小说钩沉》）。这些以宣传善恶报应为主的笔记小说在当时起到了弘扬佛法的作用。另两类记载野史传说、奇闻异事、考据札记类的笔记小说，反映人情世故，可补正史之缺。隋唐五代两宋之笔记小说，如李肇的《唐国史补》、刘肃的《大唐新语》、段成式的《酉阳杂俎》、李绰的《尚书故实》、苏鄂的《杜阳杂编》、洪迈的《夷坚志》、周密的《齐东野语》、庄季裕的《鸡肋编》等，多有涉及佛教者，记载生动自然，是我们了解当时民间佛教的珍贵资料。
四是敦煌遗书。作为20世纪最伟大的考古发现之一，敦煌藏经洞所发现的文书对中国佛教史的研究影响巨大。据统计，在目前已知的敦煌遗书中，80%是佛教文献，包括各种文字的佛教经典、佛教变文、佛教社邑文书等，为我们了解佛教在民间的发展提供了大量鲜活的材料。[18]
五是石刻史料。这一时期遗留很多金石资料，其中也有很多关于佛教的资料。清人王昶之《金石萃编》进行了较早的收集和整理工作。近年，国家图书馆也整理出版了《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》和《隋唐五代石刻文献全编》，将馆藏重要石刻文献影印出版。台湾新文丰出版公司整理出版了《石刻史料新编》（共4辑100册），几乎将重要的石刻史料搜罗殆尽，为我们今天研究佛教提供了难得的第一手材料。
三 研究现状
（一）国内研究状况概述
中古时期历来为中国佛教史领域的研究重镇，研究成果也很多，现做简单综述。
第一类是通史类著作。国内现有的几部中国佛教通史都在中古时期用力不少，提出很多具有启发性的观点和思路。梁启超曾经立志写一部中国佛教史，但由于各种原因而未能成稿，只留下一本略具规模的《佛学研究十八篇》。此书线索清晰、观点鲜明，缺点是研究不够深入，细节错讹较多。蒋维乔先生以日本境野哲的《支那佛教史纲》为底本所撰《中国佛教史》是较早的通史，此书有著有译。该书的18章中有12章讲述中古时期佛学的发展，蒋氏著述的目的一是给教理的可靠性寻找依据，二是为理解教理提供辅助工具，因此有较浓的宗教气息。此后有黄忏华先生的《中国佛教史》问世，堪称现代中国学者独立撰写的第一部中国汉传佛教通史，该书详略得当，以资料见长，至今仍然具有重要的学术价值，但过分重于义理佛教。通史类最负盛誉的著作当属汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》。这部巨著资料翔实、考据精当、见解精辟，堪称扛鼎之作，已成传世经典。1982年，汤先生20世纪20～30年代的授课讲义得到重新整理，汇成《隋唐佛教史稿》出版，亦甚为治佛教史者重视。
20世纪80年代，方立天先生出版《魏晋南北朝佛教论丛》，郭明先生亦有《隋唐佛教》《汉魏两晋南北朝佛教》问世。这几部书是改革开放后佛教研究领域的拓荒之作，在材料和观点方面独到之处，但持论仍有欠公允之嫌，在研究方法上不免带有时代的痕迹。任继愈先生主编的《中国佛教史》先后出版了3卷，叙至南北朝。该书运用马克思主义的研究方法，吸取前人的研究成果，合数名专家学者之力，是目前为止比较完备的通史，可惜一直没有完成。
20世纪90年代以来，国内的佛教研究进入繁荣期，通史类的力作也先后出现。洪修平先生推出《中国佛教文化历程》，在中国文化大背景下研究佛教文化，特别是从中印佛教关系以及儒、释、道三教关系角度揭示佛教中国化的历程，视角新颖、分析允当，堪称佳作。孙昌武先生的皇皇巨制《中国佛教文化史》则是近年来论述最为全面、说明最为翔实、资料最为丰富的佛教史著作。
第二类是专门史著作。近30年来，佛教的专门史研究成为热点，佳作频出。比如，张弓先生的《汉唐佛寺文化史》，上下两卷，凡81万字，分成寻蓝、造设、基壤、僧伽等十篇，对汉唐佛寺的起源、分布、发展等考察极细，兼及僧伽制度、佛教艺术、佛教的历史地理等诸方面。谢重光、白文固的《中国僧官制度史》详细考察了中国僧官制度的起源和发展，对我们认识佛教与政治、佛教与社会的关系提供了一个新视角。严耀中的《江南佛教史》（后更名为《中国东南佛教史》）则以江南为中心，考察了佛教在中土的流布情况，是佛教地域史方面填补空白的作品。
在各类专题著作中，研究佛教信仰的著作尽管不是很多，但分量都很重。侯旭东所著《五、六世纪北方民众佛教信仰——以造像记为中心的考察》[19]辑录了五六世纪北方造像记1602种，从造像时间、造像者身份、造像对象（发愿对象）、造像题材（崇奉对象）、祈愿内容以及地域等几个方面，对造像记进行详细分类统计，从而使我们对北朝的民众信仰有了深入的了解。王青的《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》，将民俗学、神话学的研究方法和材料引入宗教史，体现出思路上的开拓和理论上的创见。该书以民俗佛教为主要研究对象，特别是对弥勒信仰、观世音信仰、净土信仰在民间的流布情况及其渊源详加分析考订，进而得出结论：中国佛教强大的生命力实际上来自民俗佛教而非教理佛教。严耀中先生的《佛教戒律与中国社会》侧重于研究佛教戒律与中国古代道德法律的互相影响，拓展了佛教社会史的研究领域。该书所涉及的汉译诸律及其特点、世俗化民间化中的戒律、佛教社团与社会的互动作用、居士戒律学、寺院经济和戒律、八关斋戒与中古时代的门阀、戒律的玄化和道化、僧兵与戒律，以及宗教异端和社会异端的关系等多为佛教研究的冷门问题，但对于我们认识佛教在中国的本土化、民众化进程意义重大。李四龙先生的《中国佛教与民间社会》简要介绍了佛教走入民间社会的历史进程，主要从民间社会心理、民间社会生活、民间日常生活、民间传承文学四个方面描述了佛教的影响，并提出以五代、北宋之际为分界线，把中国佛教走向民间社会的进程分成两个历史阶段[20]。谢重光先生的《中古佛教僧官制度和社会生活》从僧官制度、寺院经济和世俗生活三个方面阐释了佛教对中国社会的影响。刘黎明先生的《中国古代民间密宗信仰研究》侧重于梳理密宗和民间巫术、民间信仰的关系，比如该书在探讨密宗神灵系统与托塔天王李靖、哪吒、二郎神、猪八戒等形象的形成方面很有新意。此外，台湾学者刘淑芬先生在民众佛教的研究方面成绩斐然，所著《中古的佛教与社会》分为佛教与政治、佛教与民俗、佛教与丧葬、寺院与养生四编，全面展示了佛教在中古时期对中国社会的巨大影响。其另两部作品《慈悲清净：佛教与中古社会生活》和《灭罪与度亡：佛顶尊胜陀罗尼经幢之研究》也很重要。前者简明扼要地勾勒出佛教的慈善事业、寺院生活、佛教节日对民众的影响，后者则通过佛顶尊胜陀罗尼经幢揭示佛教与社会心态的关系。
综上所述，可以看出，通史类的佛教著作对佛教信仰特别是民众信仰的研究用力不多，而相关专著的出现只是近二十几年的事，且作者多为历史学背景，他们最重视的是史料的收集利用和研究角度的创新。事实上，民众佛教的研究更需要哲学、宗教学、历史学、社会学、考古学、心理学等多学科背景，这也为以后这个领域的研究提出了更高的要求。
（二）国外学者的研究情况
日本学者对中国佛教史的研究要早于中国且成就较多，但日本学者对佛教信仰实践尤其是民众佛教的研究不太多。[21]比如，砺渡护的《隋唐佛教文化史》从史料考证入手，于细微处发覆幽玄，让我们窥见佛教是如何在与中国本土文化的冲突中成长起来的。镰田茂雄的《简明中国佛教史》专门辟出章节讲述佛教在中国的社会性发展，但未及展开。
倒是欧美学界的几部著作非常重要。
一是荷兰学者许理和先生的《佛教征服中国：佛教在中国中古早期的传播与适应》。该书分析了庐山慧远以前的三四百年间佛教在中国被接受的经过。许理和指出：“大约公元300年是个特别的转折点。佛法渗入最上层士大夫，实际上决定了中国佛教此后几十年发展进程：它为佛教征服中国铺平了胜利道路。”“这个对于中国中古史至关重要的过程，其开端是怎样被确定在公元四世纪初，并且从那时以降佛教怎样在中国文化的众多领域证明它自身影响的存在。”[22]许理和将佛教分为三个层次，并着意考察“士大夫佛教”，对后来的研究者影响很大。
二是法国学者谢和耐（Jacques Gernet）的《中国5—10世纪的寺院经济》，该书根据佛教典籍、汉语典籍特别是敦煌文书对5世纪至10世纪的寺院经济进行了细致考察，但该书又不局限于寺院经济，为我们研究佛教信仰的本土化、民间化进程提供了很多新的视角。
三是美国汉学的奠基人之一芮沃寿（Arthur F.Wright）的《中国历史中的佛教》，该书将中国佛教史划分为四个时期，即准备时期、驯化时期、独立成长时期、挪用期，认为佛教自安史之乱衰落，在宋代则被融入民间信仰。
四是美国学者杨庆堃（C.K.Yang）的《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，虽然此书不是专门研究佛教的，但是运用了宗教学、社会学、人类学的新方法，比如将宗教分为“分散性宗教”和“组织性宗教”，对于中国佛教研究具有启发意义。
四 研究态度与方法
（一）佛教研究应持之态度
理性、客观应该是从事学术研究的基本要求，但佛教研究具有自身的特殊性。汤用彤先生指出：“佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”[23]汤先生认为，“同情之默应”和“心性之体会”是佛教研究者所必备的。没有“同情之默应”，就没有办法深入其中；缺乏“心性之体会”，就不能真正领悟其精髓。就是说，首先要“进得去”（张岱年先生语）。[24]“进得去”，并不是要成为一个虔诚的教徒，而是要理解其思维方式、宗教情感。然后，还要“出得来”，在理解的基础上以理性的态度对待史料。如同演戏，不理解角色就不能演好，但又不能入戏太深，把自己变成所演角色。
（二）研究方法
其一，历史唯物主义的方法。以马克思主义为指导，这是中国宗教研究的一大特色。比如，唯物史观把宗教看成一种社会意识，它是由社会存在决定的。有什么样的社会存在，就会有什么样的社会意识；社会存在变化，社会意识也将发生变化。佛教在中国被接受、被改变的过程就证明了这一点。佛教在两汉魏晋开始东渐并站稳脚跟，这绝非偶然，许多人已经指出这一点。梁启超先生说：“季汉之乱，民瘵已甚，喘息未定，继以五胡，百年之中，九宇鼎沸，有史以来，人类惨遇未有过于彼时者也。”于是，一般小民渴望拯救，士大夫寻求安慰，佛教“其兴也，沛乎莫之能御也”。[25]所以，佛教在中土传播的历史既不能归结为几个高僧大德的努力，也不应看成某些王侯将相喜恶的结果，而应该将其放到当时的社会大背景中加以考察。[26]再如，唯物史观认为，宗教是一种思想上层建筑，它具有阶级属性、政治属性。佛教在中国一直和政治有着千丝万缕的联系，其兴衰均受政治气候的影响。历代高僧也十分注意与统治阶层的关系。另外，前述佛教信仰的层次性与信众的社会地位、阶级地位非常密切，此亦不可不察。
其二，传播学的方法。传播学（Communication）是20世纪30年代兴起的研究人类如何运用符号进行社会信息交流的学科。美国著名的传播学学者拉里·A.萨默瓦和理查德·E.波特提出：“从历史的角度来看，成功的跨文化传播罕有发生。”[27]所谓的跨文化传播（cross-cultural communication），“指的是拥有不同文化感知和符号系统的人们之间进行的交流”[28]。按照这样的定义，佛教在中国的传播就是印度文化和中国文化的一次成功的跨文化传播。在很多人的眼里，佛教是世界性的宗教当中最缺乏传教精神的。寺院多远离闹市，僧人多沉迷于诵经打坐，给人超然物外的印象。但是，就是这表面看起来有些消极的佛教，成功地渗透到中国文化当中，影响了中国此后两千年的历史。佛教何以在中国立足？笔者认为，其成功的传播策略和传播模式起了至关重要的作用。传播学领域的奠基人之一拉斯韦尔在《社会传播的结构与功能》中明确提出了传播过程及其五个基本构成要素，即谁（who）、说什么（says what）、对谁（to whom）说、通过什么渠道（with what channel）、取得什么效果（what effect），分别表述为传播者、传播内容、传播对象、传播媒介、传播效果。[29]用这一传播模式来解释佛教如何在中国取得成功特别合适。比如，佛教的传播者特别注重根据不同的传播对象使用有针对性的传播媒介，他们用精深细致的哲学打动以士大夫为代表的精英阶层，用因果报应、轮回转世、天堂地狱的观念诱导普通百姓，佛教遂不知不觉地深入人心。
其三，宗教社会学的方法。宗教社会学是20世纪初兴起的一门交叉学科，卡尔·马克思、埃米尔·涂尔干、马克斯·韦伯被看作该学科的三大奠基人。宗教社会学最基本的观点是，宗教是一种社会现象，它与其他社会单位处于相互作用的关系中。由此观点出发，宗教社会学自觉地把自己置身于宗教之外来解释宗教现象，宗教社会学家大多标榜价值中立，以客观和超然的态度对待所研究的对象。他们认为，一个虔诚的宗教徒和一个坚定的无神论者对宗教的研究结果同样值得怀疑。宗教社会学重视经验，即可以感觉到的社会事实，如寺庙等宗教建筑、佛教徒烧香礼佛的行为、盛大的宗教仪式等。另外，宗教社会学还重视不同宗教的比较分析。[30]尽管宗教社会学存在很多理论分支，但在以上诸方面几乎没有分歧。国内很少有运用宗教社会学的方法来研究佛教者，邓子美先生的《超越与顺应：现代宗教社会学观照下的佛教》（2004）是目前笔者所仅见的此类著作。本文将尝试采用宗教社会学的方法来研究佛教信仰与中国社会的互动。
五 本书的逻辑构架
佛教信仰的世俗化、本土化是一个非常大的题目，涉及问题很广，也可以从不同角度进行研究。比如，从佛教与中国民间信仰之间相互影响的角度，可以研究观音信仰、弥勒信仰的本土化，可以研究佛教信仰与民间俗信的关系；从佛教与民俗的角度，可以研究盂兰盆节等佛教节日对民俗的影响，也可以研究佛教的丧葬礼仪对中国传统礼仪的影响；利用佛教的石窟、造像、经幢，可以研究民间佛教信仰的基本样式和特征；通过佛教的变文、俗讲，可以考察佛教对中国通俗文学的影响，也可以考察佛教如何走进普通民众的生活。上述题目都有人关注过，并出现了一些重要的研究成果。
本书从五个学界关注较少的方面入手来研究中古时期佛教“导俗”的努力，即佛教信仰在中国本土化的历程。
第一章和第二章从“神僧”这一特殊僧人群体的演变入手，探讨佛教本土化的规律。自两汉之际至魏晋南北朝，出现了一个引人注目的“异僧”群体，他们神通广大，法力无边；及至隋唐五代，“神僧”不再彰显神异，他们或疯或狂，游戏风尘，以“狂僧”面目示人。那么，怎么看待神僧的“神异”和“佯狂”现象，这种变化的意义何在？
第三章研究僧人是如何有效地将医术运用于佛教传播的。我们在各种僧传和史料中看到的都是僧医神秘的咒术、神奇的效验，而很少知道其行医的过程和产生效验的原因，那么，僧人难道真的是仅靠咒术行医吗？僧医又是如何借助医术传播佛教的？
第四章旨在研究佛教在中古时期是如何利用占相、谶言进行传播的，如何影响上至帝王下至百姓的观念和生活。佛教本来反对占相之术，并斥之为“邪命”，中土僧人为什么还乐此不疲？中国佛教是怎么用佛教改造中土相术的？为什么中古时期佛教谶言盛行？佛教谶言是如何改变中国的政治生活和民众生活的？
第五章探讨中古时期在佛教徒当中非常流行的焚身供养。佛教戒律反对杀生，也反对自杀，而中国本土文化无论儒道都极为珍视生命，那么，这种以自残肢体甚至自我毁灭生命为形式的宗教行为是如何在中国出现的？它背后的宗教意义何在？它又是如何在民间产生影响的？又是怎样走向衰微的？
第六章考察中古时期佛教的斋月和斋日的流行与流变。从魏晋南北朝开始流行的“岁三月六斋”是如何变成唐代的“岁三月十斋”的？“三长月”本为佛教的“三善月”，如何又变成了“三恶月”，其间隐藏着怎样的秘密？
当我们把这些看起来不太连贯的点连成一条线，进而剖开一个面，就可以透视佛教在中古时期是如何融入中国文化、走向民间社会的，由此可以对中国佛教的特征有更深入的了解和把握。
[1] 梁启超：《佛教之初输入》，载梁启超《佛学研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001，第21页。
[2] （梁）释慧皎：《高僧传》卷第七《宋京师东安寺释慧岩》，汤用彤校注、汤一玄整理，北京：中华书局，1992，第261～262页。
[3] 《魏书·释老志》卷一百一十四《释老志》，北京：中华书局，1974，第3030页。
[4] （梁）释慧皎：《高僧传》卷第七《宋京师东安寺释慧岩》，第262页。
[5] 楼宇烈：《中国的品格》，北京：当代中国出版社，2007，第1页。
[6] 〔荷〕许理和：《佛教征服中国：佛教在中国中古早期的传播与适应》，李四龙、裴勇等译，南京：江苏人民出版社，2003，第1页。
[7] 赖永海：《要把佛学研究与时代的文化背景结合起来——佛教研究方法漫谈》，载刘泽亮主编《佛教研究面面观》，北京：宗教文化出版社，2006，第11页。
[8] 麻天祥：《中国禅宗思想发展史》，武汉：武汉大学出版社，2007，第1～2页。
[9] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005，第196页。
[10] 〔美〕莱斯特·库尔茨：《地球村里的诸神：宗教社会学入门》，薛品、王旭辉译，北京：北京大学出版社，2010，第72页。
[11] 〔荷〕许理和：《佛教征服中国：佛教在中国中古早期的传播与适应》，第6页。
[12] 顾伟康：《论中国民俗佛教》，《上海社会科学院学术季刊》1993年第3期，第73页。
[13] 李四龙：《民俗佛教的形成与特征》，《北京大学学报》1996年第4期，第55～60页。
[14] 宇恒伟、邓龙奎：《文明交往视野中的民间佛教若干问题探析》，《社会科学战线》2007年第3期，第41～44页。
[15] 席勒尔（Shiner）总结了西方的“世俗化”概念，归纳了六种含义：其一，指宗教的衰退；其二，指与“此世”越来越大的一致性；其三，指社会与宗教分离，宗教退回到自己的独立领域；其四，指宗教信仰和制度转化为非宗教的形式；其五，指世界的非神圣化；其六，指从神圣社会迈向世俗社会的变化。参见孙尚扬《宗教社会学》（修订版），北京：北京大学出版社，2003，第168页。
[16] 李四龙：《民俗佛教的形成与特征》，第55～60页。
[17] 刘叶秋：《历代笔记概述》，北京：北京出版社，2003，第4页。
[18] 以敦煌文书为主进行佛教研究的著作为数不少，近年国内比较重要的有：姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》，北京：中华书局，1987；郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》，北京：中国社会科学出版社，1998；湛如《敦煌佛教律仪制度研究》，北京：中华书局，2003；殷光明《敦煌壁画艺术与疑伪经》，北京：民族出版社，2006；郝春文、陈大为《敦煌的佛教与社会》，兰州：甘肃教育出版社，2013；等等。
[19] 本书由社会科学文献出版社于2015年、2018年再版，书名为《佛陀相佑：造像记所见北朝民众信仰》。
[20] 李四龙：《中国佛教与民间社会》，郑州：大象出版社，2009，第3页。
[21] 参见侯旭东《五、六世纪北方民众佛教信仰：以造像记为中心的考察》，北京：中国社会科学出版社，1998，“绪论”。
[22] 〔荷〕许理和：《佛教征服中国：佛教在中国中古早期的传播与适应》，第3页。
[23] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：北京大学出版社，1997，“跋”。
[24] 方立天：《中国佛教哲学要义》（上卷），北京：中国人民大学出版社，2002，第10页。
[25] 梁启超：《中国佛法兴衰沿革说略》，载梁启超《佛学研究十八篇》，第5页。
[26] 汤用彤先生曾经对自己的佛教研究做过反省，他认为过去自己太过重视道安等高僧在佛教史中的作用，参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，“重印后记”。
[27] 〔美〕拉里·A.萨默瓦、理查德·E.波特：《跨文化传播》（第四版），闵惠泉、王纬等译，北京：中国人民大学出版社，2004，第5页。
[28] 〔美〕拉里·A.萨默瓦、理查德·E.波特：《跨文化传播》（第四版），第47页。
[29] 〔美〕拉斯韦尔：《社会传播的结构与功能》，何道宽译，北京：中国传媒大学出版社，2017，第37页。
[30] 参见孙尚扬《宗教社会学》（修订版），北京：北京大学出版社，2003。