第4章 序言

本书解读五部莎剧，以期待这些剧作可以为人类政治生活提供永恒的指导。我选择研习的这几部剧作的主题都在于其政治性。也就是说，这五部剧作不仅描绘社会活动，也刻画政治行为。由此，它们超脱了现代小说作家们大为偏爱的纯然私人的或内在的生活——特别是爱情故事。我之所以选择这些剧作，是因为它们始终不停地关注着某些曾经作为政治之核心与灵魂的问题——也许在将来的某一天，这些问题会再次成为，或至少被认作政治的核心和灵魂。这些问题就是：谁应当统治？什么是正义？什么是高尚？什么德性使人配统治，而何种败坏使人不配统治？何为公民或臣民的德性？这些德性和败坏与人的幸福有何关系？这些德性是否为理性所支持？这些德性是否来自对人类生活的某种一贯的理解？正义或任何别的某种德性是否具有神圣的或宇宙性的支持？

莎士比亚的剧作会以一种让细致的研读获得回报的方式探讨上述这些问题，这不该让人感到奇怪。正如尼采所言，我们是“两颊绯红的走兽”（《查拉图斯特拉如是说》卷二“论同情”）。我们若没能按照自己关于何为正义、高贵和崇高的意见，也即依照自己的道德意见去生活，就会感到羞愧和内疚。而政治生活一度正是人们争论并实践这些意见的平台。在近代政治哲学出现之前，政治生活远比当今更是一个善恶得以呈现的舞台——在这舞台上，职位会将人彰显。具体来说，在这舞台上，那些唯有在公共意见的明亮、有德的光线中才能完全发展起来的人的能力，能得以发展起来，并且作为人之存在的精神核心而获得运用。莎士比亚把曾经过上那种完整政治生活的人变成自己很多剧作的主题，因此，他的剧作得以塑造一代代政治家和公民的品味和明智。从这些剧作中，置身于政治中的男男女女找到了伟大政治品格的鲜活例证——这些例子有的健全，有的带着缺陷。比如，马尔巴罗公爵（Marlborough）告诉我们，他对英国历史的理解完全来自莎士比亚，[1]而林肯则发现，《麦克白》完美地描绘了僭政和谋杀。[2]

【2】如果说，莎士比亚的剧作已不再成为教育从事政治事务的男男女女的重要组成部分，那么对我们来说，情况可能更糟。当阅读这些剧作时，我们甚至会感到，当今政治生活纵使在最好的状况下，也都缺乏我们在剧作每一页所能见到的那种丰富、高超的反思。我们感受到这个时代在政治上的贫乏，因此，我们较之过去一代代的公民更为需要，也已开始意识到自己更需要阅读莎士比亚的剧作。这些剧作能够给予我们在日常生活中不太能见到的教益：那是关于僭主命运的动人而完整的图景，是关于好的统治者和好的政制之特征、关于朋友间关系、关于公民和臣民之义务的全面展现。当然，我们在剧作中所见到的角色各有其独特的处境、习俗和信念：布鲁图斯（Brutus）是罗马人，而麦克白（Macbeth）是苏格兰人。但莎士比亚由这些角色的言行表现出的智慧则是永恒而普适的。他笔下的人物竭力应对的，是任何严肃的人都可能面对的最为深刻的道德和政治问题。随着我们的心智逐渐为这些剧作所打开，我们便会认识到，这些问题尽管有时以其退化的当代形式呈现出来，却仍然伴随着我们；这些问题永恒不灭。当我们开始进入这些剧作中，为它们所打动时，便不得不去思考这些问题。当我们充分意识到这些问题时——按照莎士比亚本人所提出的问题那样——这种充分的意识就能够开始帮助我们理解自己时代的政治和道德生活。

不过，为了能够利用好莎士比亚给我们提供的机会，从而更好地理解我们自己以及我们的政治生活，我们还得接受某些非同寻常的要求。我们要克制自己，勿以当今的想法强加于这些剧作之上；我们必须试着像剧中人物理解其自身那样去理解他们。这些对于我们来说并非易事。正如任何地方的人一样，我们被自己生活于其中的政制深刻地塑造。因此，想要摆脱自身政制特有的限制，我们必须付出巨大的努力。我们今日的政制，恰巧在相当程度上由现代政治哲学和当代社会科学所构建。这两种力量充斥并形塑着我们的意见和思想。我们经常使用诸如“自我”（ego）、“身份”、“文化”、“权利”、“自身”（self）、“功能失调”（dysfunctional）、“角色模型”（role model）等词汇，而对其现代源头一无所知，也没有质疑这些词语是否充分符合其所要描述的现象。这些可能成为好事情的来源，也可能妨碍我们去接近莎士比亚这样的思想者的作品，使他的剧作没能成为我们的向导；相反，它们要么被我们自己的词汇和术语所困所限，要么被我们凭借如下信念而自信地加以拒绝：我们身处已被启蒙的时代，这个时代会不假思索地迅速贬斥任何明显倒退回过去的思想。因此，我打算只是单纯地（naively）贴近莎士比亚的剧作，而不会利用【3】当代社会科学、现代政治哲学，以及被后现代哲学思想深刻塑造的当代文本批判理论给我们的思想借来的那些智术之辞（sophistication）。在适当的时候，我在解读中引入了莎士比亚显然熟悉的一些古代和中世纪文本。

换个有些不同的说法，现代政治哲学学说将我们与莎士比亚的这些剧作隔离开来。因而，我们要理解这些剧作，就需要将此类学说置于一边，或者加上括号。举例来说，我想到了认为或宣称我们针对彼此拥有个人权利的学说；认为人类是所谓“权力”的追求者的学说；认为政府是被统治者为保护自身权利，通过社会契约或同意而构建的学说；认为政治机构要刻意相互制衡的学说；认为技术是征服所谓无序的自然的工具，能提供丰饶物产以资消费，减轻人类的痛苦和劳作的学说，等等。这些学说纵然毫无疑问有益于自由民主国家里男男女女的生活，却与过去所谓的政治生活大相径庭，然而，莎士比亚能够帮助我们复原那种政治生活。

正如我们在《尤里乌斯·凯撒》（Julius Caesar）中所见，真正意义上的政治生活非常接近亚里士多德在《政治学》中的描述：其特征不在于服从君王的命令，不在于不假思索地忠诚于国家或祖国，亦不在于保护并增进自身权利的个人关切；毋宁说，其特质在于对善与恶、正义与不义、高贵与卑贱的共同思考，即在于我们对严肃道德问题的道德判断，在于我们确实共同尊敬那些自己认为值得尊崇和献身之事，并对那些我们认为卑贱可鄙之事感到轻蔑。因此，真正意义上的政治生活需要由拥有某些特定德性的公民来精心施以教化，它不是达致其他目的的手段，它本身就是目的所在。政治生活还在于选择具有此种德性的人，并予以支持，使他们领导和统治共同体。政治生活包括了明智、慎思、修辞和灵魂的技艺。在其剧作《尤里乌斯·凯撒》中——此外也包括其他剧作，例如《暴风雨》（Tempest）开场的国家之舟一场，以及《麦克白》中玛尔康（Malcolm）与麦克德夫（Macduff）之间的谈话——莎士比亚尤其充分而清楚地展现了政治生活的核心问题。这问题就是：谁应当统治？谁配统治？什么德性使一个人有资格领导他人？何种败坏使一个人没有资格居于领导之位，甚至没有资格活着？谁最能引导我们共同实现我们作为公民的目的，而什么人因此在道德上使其他所有人负有服从的义务？

学习政治哲学的学生都非常熟悉，现代政治哲学以何种方式将政治生活——随之也一同将莎士比亚的解释者们用来观看莎士比亚剧作的透镜——逐出上述【4】问题之外。不过，普通读者可能发现，下文对此种变化进程的最突出特征所做的简要概述，对他们会有所帮助。

* * * * *

随着关于前政治的、不可剥夺的自然权利的现代学说的出现，“谁应当统治”这一问题便从政治生活中消失了，关于价值与应得以及分配正义的更大问题也被隐去。这一学说的缔造者霍布斯让我们认识到，这种效果正是他的意图所在，因为他宣称，“在单纯的自然状态下，‘谁是更好的人’这一问题根本没有位置”。他主张所有人在政治上一切重要的方面都生而平等，此后又作了一个足够重要的补充，“或者，即便自然已经使人变得不平等……也必须承认这种平等”。[3]他清楚地表明，之所以要如此假称平等，是为了终结战争，而一切宣称有资格统治的名号（titles to rule）通常都会引致战争。必须把宣称有资格统治的名号理解为“虚荣的”东西。它并未道出一个人有何真正配统治之处（worthiness），相反，它只是表达了纯粹的虚荣，即表达了人类所特有而又非理性的、以显赫之物为乐的特征。[4]为了取代所有这类对统治的诉求，并找到根除此类诉求的生活方式，霍布斯为我们提供了自然权利的新学说。这种学说限制了“统治”（government）的目的或意图，由此带来了某些全新的东西。

要理解这种新学说对政治生活的重要影响，关键要看看霍布斯如何为自然权利学说奠基，以及看看遵循此类权利会造成怎样的社会。霍布斯主张，在驱使着我们的诸多主观激情之中，有一种对暴死的恐惧。因为这种恐惧不可抗拒，所以我们会不自禁地受其驱使以保全自身。既然我们不可避免会有这种恐惧，并且受其驱使而行动，那么我们的这些行为就不应受到谴责。因为正义不能要求我们做不可能之事。于是，我们在进入文明社会以前，就凭自然而拥有一种正确/权利（right），可以去做出于对暴死的恐惧而做的所有的事。[5]也就是说，我们每个人都能自私但正当地宣称自己有着拥有一切的权利。当我们努力要摆脱每个人都拥有如此无限权利而导致的糟糕状态时，我们就进入了公民社会。我们同意放弃对万物的自然权利，以确保我们能够得到我们共同需要的某些东西，并免于他人的威胁。我们在这些“权利”或诉求上达成妥协，以便我们所有人都能在和平中得以保全。

公民社会以确保公民不可剥夺的权利为基础形成，这意味着我们并非认为自己想要设立一名“统治者”。相反，我们会签订协议，设立一名主权者，向我们自己来代表我们（represent us to ourselves）。这个主权者会使我们想起自己对暴死的恐惧，提醒我们为了避免死亡需要和平行事，而不是爱慕虚荣。由我们拥立来代表我们自己的那个人——或那群人——可能拥有无限的权力，但在目的或意图方面则彻底受到制约：是为了保护权利，从而确保和平，或者说，【5】是为了保证公民能够舒适地自我保全。主权者治理（governs），而非统治（rule）。他就像轿车或卡车的变速器（governor），并不引导我们转向目的，而只是让我们个人的、主观的、任意的、激情的追求处于合理限度之内。事实上，只要法无禁止，我们皆可自由（liber）行事；法律既没有，也不能正当地命令我们献身于所谓的共善（common good），或致力于培育德性或卓越品质。正如克劳特（Richard Kraut）所言，个人权利的目的在于保护我们不受他人需要的影响，或者说，在于“开辟出一块地方，使人们在其中可以免除不得不为共善作贡献的义务”。[6]不可抗拒的恐惧被认为授予了心怀恐惧者无可指责的权利，这种权利在自然状态下普遍有效，不受限制，而唯有恐惧所引起的精于算计的理性所假想的结论，也就是法律，才能对其有所制约。霍布斯想要以其“勿施于人”（do not do unto others）这一所谓人的法则取代福音书“施于人”（do unto others）的原则。为同属自身所属之整体一部分的他人的善而奉献的行为，让位于对他人的冷漠。

我们被强大而冷漠的主权者置于舞台之上，追求各自不同的欲求。这个舞台被称作“社会”。在这里，人们追求各自想要的职业，并无尊卑高下之分，因为任何活动或使命都不具有真正的、本质的价值。相反，在社会中，“价值”决定于商业市场中的自私所驱动的力量。霍布斯嘲讽说，战争时期将军最重要，和平年代最重要的则是法官。[7]因此，价值或应得取决于一群不可预测的他人想要什么，以及他们碰巧相信什么。自由政制的指导原则，就是对价值或应得、对统治头衔的问题公然地漠然以对；自由政制拒绝假称它知道对人类而言什么是至善。自由政制认为不需要引导公民遵循至善，也否认有权威可以这么做。不受妨碍、自我治理的“自身”——如今人们使用的是这个称呼——创造了与自身相配的意义。[8]这个“自身”就是现代“自然权利”学说的最新而又绝非无意而得的结果。然而，这“自身”及其压倒一切的关切并不存在于莎士比亚的剧作之中。

“单纯地”（naively）走近莎士比亚的剧作，意味着在阅读时，首先不要想当然地将这些现代学说作为真理接受，尽管我们的成长始终伴随着这些学说——不管其形式怎样变化。相反，我们要有意识地尽力避免强行运用这些学说及其推论来解读莎剧。这要求我们以开放的态度来对待这些剧作本身所呈现的样子，直面剧本向我们自己关于政治生活的种种预想和假设所发出的令人振奋的挑战。

* * * * *

在一本有关莎士比亚的政治智慧的论著中谈论《尤里乌斯·凯撒》、《李尔王》（King Lear）或《麦克白》，很少有人会表示质疑，但谈论《威尼斯商人》（The Merchant of Venice）【6】和《暴风雨》，看起来却可能是怪异的选择。何以不去解读历史剧呢？既然就我在前文所述的政治意涵而言，英格兰历史剧显然正好提供了此类素材？（英国历史剧）呈现了一段漫长的情节，这段情节开启了权势人物之间一系列的先后更迭，由此也开启了“谁应当统治？”这一政治问题。那么，就一系列涉及何为权威，什么构成了人类的善，以及何为社会的正当秩序等问题的观念（conceptions）而言，这些历史剧不正向我们展示了上述这些相互对立的观念争夺统治地位的场景吗？这是个严肃的问题，对此，我不得不至少简要地给予回应。

历史剧使莎士比亚得以展现他对政治现象的理解，比如基督教如何改变了不列颠群岛上原有的政治生活，以及种种勇毅之辈如何试图摆脱基督教政治神学的束缚。但正因为如此，历史剧呈现给我们的，并非完全、自然而富有活力的政治生活，而是在不同程度上遭受基督教压抑或扭曲的政治生活状态。这一点在第二个四联剧的第一部，即《理查二世》（Richard II）中开始清晰起来——人们可能会说，剧中甚至公开表明了这一点。审视该剧的开场，我们会震惊于那些怪异的古代人物：我们看到一位正在履行职责的国王，听到人们向他表白爱与忠心；我们看到人们正在准备一场骑在马上的长矛决斗——通过这场决斗将完成一次审判，其间充斥着国王的军官和传令官程式化的言辞，还有决斗者之间同样程式化的骑士宣言。这些场景异乎寻常地循规蹈矩，就像挂在墙上的中世纪壁毯。其所表现的压倒性感觉就是因袭陈腐、死气沉沉。我们在此所见到的英国，到19世纪时成了浪漫憧憬的对象，而在15世纪则让马洛礼（Thomas Malory）重述了亚瑟王传说。[9]这是巨蟒团（Monty Python）所擅长模仿并恶搞的英国。[10]对于莎士比亚同时代的人而言，这是一个已然古老的英国。莎士比亚让观众亲眼看到了中世纪晚期之初的英国——比如，我们看到最近一场通过决斗而进行的内部审判，在英国即将开始。

然而，从另一个角度来说，这一开场同样怪异：一场审判由理查国王召集，并且即将开始。贵族波林勃洛克（Bullingbrook）指控另一贵族毛勃莱（Mowbray）谋反。然后呢？什么也没发生。双方都极力指控对方谋逆，然而令人惊讶的是，根本没有举行审判，没有审查证据，没有起诉，也没有辩护或驳证。如果将这场落空的审判与诸如《威尼斯商人》中的审判，或者与《尤里乌斯·凯撒》中凯撒死后所进行的那场等同于审判的争论（在这场争论中，布鲁图斯和安东尼通过各自的演讲来争夺罗马公民的民心）相比较，我们就会对此处政治审慎的完全缺失感到震惊。【7】理查国王在听到臣属的激烈控诉之后，只是相当荒谬地要求两方和解，而相互攻击对方的好名声，这是两方不可能容忍的事情。于是，理查不得不同意以一场决斗来代替审判。这就是骑在马上的长矛决斗。获胜的一方将被宣布为正确，失败的一方则将被判为错误。这就像用折磨的手段审判，证明谁对谁错的不是人类的理性，而是神明的介入——那个公正而全能的基督教上帝的介入。确实，类似的审判在《李尔王》最后一幕中也出现了。不过，在那一幕中，审判至少举行了，其结果也必须从政治上加以解读；但在《理查二世》中则相反。在第三场中，这场事先决定的决斗审判在即将开始的最后一刻被制止。理查转而将两人逐出国境。他只是表示，这样做是为了王国的和平，此外没有任何合理的说明。于是，我们所得的全部印象，就是恰当的政治活动令人惊讶地缺席。显然，这一缺席无助于我们理解政治生活。甚至可以说，由于我们在此处考察的剧作缺乏对政治生活的描述，我们甚至无法看到政治生活是什么。

更有甚者，由于人类的审慎被神明的意愿所篡夺，《理查二世》不仅在开场，而且在全剧中都将真正的政治生活驱逐出了英国。理查在遭到波林勃洛克的威胁时，希望上帝及其所派之天使会前来帮助自己，因为自己是神所膏立的（divinely anointed）国王。然而这一切并没有出现，于是他对世界彻底绝望，准备像个僧侣一样死去，死后墓碑上什么也不留下。他要么是上帝膏立的国王，要么什么都不是，中间状态并不存在。而中间状态正是政治的领域，是政治行动即以共善之名采取的公正或高尚行为的场所。理查的对手波林勃洛克同样也不能完全抛弃君权神授之说，尽管这并没有阻止他废黜国王并最终要求杀死理查。波林勃洛克被负罪感所毁灭，正如他自己所言，他从未完全忘却自己犯下了该隐（Cain）之罪，就像他始终想要得到这桩罪恶的结果，也就是王位一样。他发誓要向圣地发起一次艰辛的远征，以此来赎罪——也就是说，要放弃自己的王位。此时，他没能成功地将君权神授之说移用到自己身上，尽管他必须这么做。（莎士比亚暗示，因为在奉行基督教的英国，王位可以公开篡夺，但其神圣性却不能。）因此，废黜上帝选中的国王理查二世，就撕裂了社会结构，也撕裂了波林勃洛克的灵魂；正是波林勃洛克的野心使王国的道德权威遭受了严重损害。在《理查二世》将近终场之时，格罗斯特（Gloucestershire）武装叛乱的消息传来，我们发现，这位新国王的政权并不稳固。

【8】在《理查二世》中，基督教是政治生活遭到压制的原因所在。这一点在冈特的约翰（John of Gaunt）的言行中尤为清晰地表现出来。因为不愿动手反对上帝所膏立的国王，他没有为被杀的兄弟伍德斯托克（Woodstock）报仇。理查的统治头衔明显基于这样的学说，而冈特的话也得到卡莱尔主教约克（York）的明确回应，理查本人当然也这样回答：国王依上帝的意旨统治，因而人们必须无条件服从。由于君权神授之说的存在，政治生活的核心问题——谁应当统治？——就不再成为问题，或者变成了单纯的技术性问题（可以通过谱系图来解决）。这是由上帝而非人来处理的问题。

我已经说过，历史剧中政治生活的相对缺乏缘于基督教。国王相信自己的名号得自神赐，因而不可侵犯，这种信念出自基督教。对此，我们可以尽可能简要地列出以下几点理由。圣经几乎没有提供什么政治教诲，甚至也没有法律指导。众所周知，耶稣告诉向他提问的人，凯撒的物当归凯撒，上帝的物当归上帝；他告诉彼拉多（Pilate），自己的国不属于此岸世界；他又告诉自己的门徒，他们不能既侍奉上帝，又侍奉玛门（mammon）[译注：即钱财]。圣保罗将耶稣的教诲传授给异教徒。在《罗马书》第十三章，他告诉读者，必须服从统治者——让我们回想一下，他们此时正生活在暴君尼禄（Nero）的统治之下。圣奥古斯丁（St.Augustine）这样的基督教神学家也不得不费心琢磨保罗这么说的理由（比如，见他在书信第138号[11]所作的解释）。按照圣奥古斯丁的解释，保罗之所以这样告诫世人，就是因为基督福音告诉我们，此世只不过是通向另一个可能更美好的世界的朝圣之旅。我们所生活的尘世之城是流泪谷，是天上之城的试验场——此世唯一可能的善就是为了天上的上帝之城放弃或牺牲此世之物。奥古斯丁由此提出，希腊、罗马思想家和政治家们所谓的道德德性根本不是真正的美德，不过是辉煌的罪恶而已，因为这些德性服务于个人的荣誉和光荣，而非服务于上帝的荣耀。奥古斯丁及其他一些基督教神学家和牧师都认为，人类应有的品质不是异教徒引以为傲的恢宏大度，而是谦卑。圣经劝告基督徒遵循耶稣的命令，有人打自己的右脸，就把左脸也转过来由他打，要耐心地忍受不义。这样就可以满怀爱意地向逼迫他们的人表明，同一个正直灵魂所具有的真正的善以及与此相配的天上的回报相比，他们以不义之举去追求的现世利益毫无价值可言。他们从“登山宝训”（the Sermon on the Mount）中得知，虚心的人、哀恸的人、清心的人、温柔的人、饥渴慕义的人都有福了，因为他们将在天国获得巨大的福报。所以他们认为，此世统治的【9】目标不在于高贵的行为，也不在于对异教徒道德德性的公共教化，而在于维护和平，培育神圣的德性；一个人即使在修道院离群索居，或者独居于沙漠之中，也能成为最好的基督徒。严格意义上的政治生活，行为高贵的生活，实则被视作充斥着自负的生活。上帝出于自己的意图决定将何人置于王位之上，王位就属于这人。既然他应该作为一名好的基督徒尽职尽责，那么政治上的高位本身就完全来自神意的赐予，而非其本质所有。

这种基督教信念的第二种影响在于，为了遵循基督教诲，人们抛弃了自然的政治判断力和情感。这就使正直的人变成了单纯的老好人（neutral），亦或像《理查二世》中约克所自称的阉货（neuters）。（相反，在《李尔王》中，可能成为老好人的阿尔巴尼[Albany]并没有走那么远。）像约克这样的老好人最终完全不可能投身政治，因为那些为被压迫者伸张正义的人必然大声谴责他们：你们为什么不帮助我们？

第三种影响在于女性地位的提升。较之居于统治地位的虔诚男性，女性对于事件的反应更多出于自然，基于其自然的情感。但在历史剧中，在自然情感的左右下，女性走向了彻底的绝望。约克公爵夫人哭求丈夫饶恕自己的儿子，反对丈夫狂热地效忠上帝膏立的新任国王，但毫无效果。类似地，格罗斯特公爵夫人哭求复仇，却由于缺乏任何有血气的、男子汉英勇的行动，最终绝望而死。冈特告诉她，理查的罪恶是上帝在尘世的代理人的罪过，因此她应该离开，并向上帝喊冤。公爵夫人痛苦地答道，“那好吧，我就这么办”[12]，随后死去。有思想的、想要从事政治的女人不可能简单地接受或容忍“愿你的旨意行在地上”这种祷告的结果。上帝要求人耐心地容忍冤屈，还要人将所有荣耀归给他。女性在如此世间更想死去，而不是活着。

此外，在随后的历史剧中，基督教仍然压抑着政治生活，并使人们关注政治生活如何可能得以恢复的问题。这些剧作并没有向我们展示政治生活本身，而是检视了其在基督教神学之下的命运。波林勃洛克的继承者们没能摆脱这种神学的束缚。在《理查二世》第五幕中，我们已经预感到这一点。在这一幕里，我们听说，波林勃洛克之子——将要成为国王亨利五世的哈尔（Hal），决定戴上妓女的手套去参加在牛津举办的骑在马上的长矛决斗比赛，并做好了击败所有对手的准备。他对宫廷礼俗的轻蔑态度显然让波林勃洛克耿耿于怀。因为身为国王亨利四世，波林勃洛克试图恢复基督教的习俗和礼仪，未获成功。他的儿子哈尔身为亨利五世，却试图【10】回避并推翻这些仪礼。哈尔力图增强个人而非君主的威望，以此解决父亲的合法性问题。通过自己的所作所为，他创造了令人惊诧的奇迹，从一个表面上游手好闲的公子哥变成具有伟大男子德性的人；他杀死了对手霍茨波（Hotspur），由此夺得了霍茨波的所有荣誉；最终，为了获得征服的荣耀，他联合贵族、教士和民众侵入法国。他将自己能够获得统治头衔归因于自己那帮弟兄、那少数幸运儿（the happy few）在阿金库尔（Agincourt）战役中所取得的奇迹般的胜利。然而，甚至这一步，亨利五世也唯有通过将这场著名的胜仗归于上帝而非他自己才能实现。因为在圣克里斯宾节（St.Crispin's Day）的演讲中，他向士兵们宣称，如果渴求荣誉算是一种罪恶，那他就是活着的人中最罪大恶极的一个。他指示部属在大胜之后高唱“耶和华啊，荣耀不归于我们”。我们在此看到了古老问题的回归：这场辉煌胜利究竟缘于上帝的恩赐，还是由于亨利的个人品质？他究竟是要成为民众所称呼的凯撒，准备接受荣誉，还是要成为必须在上帝面前保持谦卑的大卫？我们在他身上见识到了某种政治的伟大，但这种伟大总是伴随着对荣誉的自负之爱的疑虑。这种疑虑是基督教意识必然的产物。所以，他那更为虔诚的儿子亨利六世丢掉了法国，也没能维持国内和平，这并不令人意外。唯有亨利八世成功地同基督教政治神学决裂，这或许就是基督教英国走向终结的开端。亨利八世不但推翻了教皇的权威，还延续了亨利五世所拒斥的举措，向教士征税，并由此创建了由贵族组成并归他所有的常备军。

但我们必须注意，摆脱基督教神学束缚的每一次尝试，都以正义和共善为代价。福斯塔夫（Falstaff）之流的偷窃行为是在模仿波林勃洛克的篡位。亨利五世对法国的侵略战争则进一步释放了贪欲和对国内统治权的争夺。这导致了玫瑰战争（the War of the Roses）以及理查三世（Richard Ⅲ）那杀人如麻、自称马基雅维利式的暴政。基督教的影响对英国政治生活而言是个问题，是政治生活地位降低的原因。这也是贯穿历史剧的主题。

* * * * *

因为历史剧向我们展现的政治生活是被抑制和扭曲的状态，所以我没有选择这些剧作。在历史剧中，基督教神学对抑制政治生活发挥着主要影响，因此，我们无法通过这些剧作，接近近代以前那种具有完全的丰富性和自身存在问题的政治生活，而接近这种生活正为我们所需要。不过，我没有忽视基督教所导致的政治现象。在我看来，关于君权神授和谦卑顺从的基督教政治神学，其全部影响【11】在《麦克白》中有着充分的展现。例如，虔诚的麦克德夫习惯于服从那虔诚的、神圣不可侵犯的国王的统治。他从不反对不义，“熟读福音书”（见《麦克白》3.1.87），以致不愿复仇，同时过于仰赖“上苍”来保全家人。当他不在场时，他夫人相信自己未做任何坏事，这种纯洁无辜会庇护她，当她悲哀地认识到这种辩护在此世无关紧要时，已为时太晚。唯当不信奉基督教的玛尔康复辟之时，政治生活在苏格兰才得以恢复。不过，在《麦克白》中，我们也能发现基督教政治之于政治上野心勃勃的那对夫妇的影响。他们确实在基督徒的虔诚和古人自然的统治欲望之间摇摆。易而言之，我们所看到的不是政治生活的死亡，而是政治生活变异成为一种新的形式：坏基督徒的暴政。

通过贬低政治生活，基督教及其对于彼岸生活的强调也能够提升私人生活的地位。那么，当基督教义败坏时，基督教商业共和国的创建也就成为可能。福音书禁止基督徒追求财富而不追求上帝之国，但他们可以告诉自己，追求财富并非因为自己好于此道，而是为了其他的善乃至敬神。威尼斯这个基督教商业共和国就是这一结果的完美例证。因此，它也成为莎士比亚那部关于名义上的基督徒商人安东尼奥（Antonio）的剧作的背景。安东尼奥最好的朋友巴萨尼奥（Bassanio）称赞他，并非因为他是基督教徒，而是因为他有一颗罗马人——即安东尼（Antony）——的高贵心灵。莎士比亚以此暗示，该剧仍在审视真正的政治生活。对于自己在友人身上所践行的德性，安东尼奥的理解更类似于异教的慷慨，而非基督教的仁慈。而同他一样爱着巴萨尼奥的情敌鲍西娅（Portia），尽管小心翼翼地保护她虔诚的基督徒父亲的外表，遵循其传统及其遗愿，但她所展现的德性同样更近于那个与她同名的罗马人。她也代表着古罗马精神的复活。不过，身为女性，她发现自己在基督教世界里地位崇高，只需表面上遵从信仰并施展骗术，她便能够践行那种在罗马人中曾普遍存在的政治明智——尽管她是出于个人目的。鲍西娅同历史剧中的女性不一样，她跨越两个世界，使我们能够看到罗马女性的政治判断力如何在基督教世界中生效。鲍西娅认为自己的基督徒丈夫情感泛滥，令人不安。当她试图抑制这种无度时，她就与前基督教的（pre-Christian）夏洛克有更多共同点，而非与她所爱着的巴萨尼奥有更多共同点。她娴熟地利用了安东尼奥所处的困境，让安东尼奥及其对巴萨尼奥的情感服从于自己的婚姻幸福。她对于德性和法律的“异教”认识指导着她的行为，使她获得成功。这某种程度上表现在她对诸多追求者的所作所为之中。【12】在她和安东尼奥的戏里，我们看到莎士比亚将罗马德性移置于基督教的普遍世界之中。罗马德性能够保护这对男女的个人幸福，使他们不受这个世界的威胁。政治生活成问题的特征在此仍然存在，尽管形式上有所弱化或者部分私人化了，但在某种程度上也更为明显。

我在前面曾经说过，国王拥有上帝赐予的神圣不可侵犯的统治头衔这一信念出于基督教。但这并非基督教所独有，例如，可兰经和希伯来圣经中也有同样的内容。此外，如果认为基督教独一无二地宣称存在神法，或宣称上帝支持人间正义、法律和合法的统治者，那也是严重的错误。实际上，所有现代以前的政治生活都持有这种观点。举个例子来说，人们可以在修昔底德（Thucydides）的《战争志》第五卷所述的米洛斯人（Melians）对雅典人所说的话（5.105以下）中发现这一观点。甚至在《尤里乌斯·凯撒》中，莎士比亚也向我们表现了这一观点。他笔下的凯斯卡（Casca）将罗马反常的天气解释为神谕。在《李尔王》的情节中，莎士比亚展现了异教国王如何对眷顾人的神明赏义罚罪这一信仰感到失望。《李尔王》向我们叙述了一位善于思考的、极富活力的前任国王的努力。他的经历使他主动质疑神法，使他在经受了内心的“暴风雨”之后理解了“没穿没戴的”人。这种人依自然如此，也缺乏任何支持着庇佑人类的神明之信仰的人为习俗。李尔认为这是条“疯狂的”道路，而且这也确实超出了他的智慧所能接受的程度。不过，要不是心爱的女儿被害，这条路会使他接受自然的必然性，实现更为宁静的生活。埃德加（Edgar）年轻、灵活的灵魂使他能够从李尔艰辛的经历中获益。他更能承受苦难。他向自己的父亲，随后又向自己未来的臣民提出了一种对于人类生活有所助益、充满希望、虔敬信神的真理。

这本研读以《暴风雨》作为终结。在这部剧作中，莎士比亚向我们展示了普洛斯帕罗（Prospero）的教育计划。普洛斯帕罗因为钻研博雅学术（liberal arts）的哲学而失去了对米兰的统治。他为了女儿和自己，努力对那些来到他统治之下的人们——利用他们的想象——施以富有想象力的教育。这种方式同埃德加对自己父亲的教育一样。普洛斯帕罗向亚朗索（Alonzo）、塞巴斯显（Sebastian）和安东尼（Antonio）展现了晚宴以及哈比的魔法幻象。哈比宣称，对于他们所犯下的罪恶，报复虽会迟到，但注定降临。通过这些幻象，普洛斯帕罗试图教导他们相信天意的存在。他通过类似的幻象来教育费迪南（Ferdinand）和蜜兰达（Miranda）。他为他们提供的教导充分反映出，他认识人类在一个冷漠的世界之中的真实地位，这一认识来之不易。【13】这世界如同他那诗人的幻象一样，必将完全消失。我选择以《暴风雨》作为这场研读的终结，是因为这部剧作既关注神圣正义的问题，也关注政治生活中与此相关的核心问题，即谁应当统治。如果说，李尔最终没能平息自己心中的暴风雨，那么普洛斯帕罗则证明他能够做到这一点。莎士比亚也能够做到。正如这部剧作不同寻常的收场白所示，莎士比亚自己的教育“计划”与普洛斯帕罗并无二致。

神圣正义是这五部剧作所探索的最为深层的问题，也是莎士比亚最常要我们多加反思的问题。宇宙真的关心人类吗？上帝（或众神）是否存在？如果存在，他（或他们）对我们有何要求？如果不存在，正义还有意义吗？认为杀害儿童之类的行为本质上是邪恶或令人憎恶之事，因而绝不赞同，这样做有意义吗？严格地以高尚的手段来追求高尚的目的，绝不逾矩，这样做有意义吗？我们是否需要保持双手干净，而不是像彼拉多那样，认为可以洗掉罪恶如同可以洗掉沙子一样？简而言之，正义是否存在某种真正的来自上天的支持？还是说，这不过是（《李尔王》中的）埃德加、（《暴风雨》中的）普洛斯帕罗，或许还有莎士比亚本人的使命？他们培养人们的错觉，以为正义确实得到了支持，而这正合于我们早已存在的最为深切的愿望和渴求——尽管与此同时，人们也意识到这里面存在问题。《暴风雨》探讨了神圣正义及其要求的问题。这部剧作不仅认为神圣正义关涉谁应当统治这一主要问题，还认为这与诗人在公民教化中的角色问题有关。而后一问题也许是在回应前一问题。所有剧作的主题通过这种方式联系在一起。因此，《暴风雨》为本书的研读提供了全面的，因而也是合宜的结论。

* * * * *

我研读莎士比亚作品的方法来自布鲁姆（Allan Bloom）开创性的著作[13]以及阿尔维斯（John Alvis）杰出而权威的论著。[14]其他以同样的方法解读莎士比亚作品的出色研究，包括坎托（Paul Cantor）、[15]尼科尔斯（Mary Nichols）、[16]洛文塔尔（David Lowenthal）、[17]克雷格（Leon Craig）、[18]布里茨（Jan H.Blits）、[19]贝内加（Nasser Behnegar）[20]的著作以及吉什（Dustin A.Gish）和多布斯基（Bernar J.Dobski）的最新作品。[21]我在幼稚地研读莎士比亚剧作的过程中，以大部分精力检查了这些思想家对本书所涉及的五部剧作之外的莎士比亚剧作的解读，因此读者在本书中几乎看不到我引用他们的著作。不过，他们对于引导我的研究仍然非常重要。我所提供的每一种视角都曾得到他们的指引，对此我致以最大的谢意。我同样要感谢鲍曼（Fred Baumann）、斯托弗（Devin Stauffer）、巴特莱特（Robert Bartlett）、安布勒（Wayne Ambler）、洛琳·潘戈（Lorraine Pangle），尤其要感谢威特（Stuart Witt）。他们【14】对这些文章的前几稿提出了非常有帮助的意见。最后，我要感谢托马斯·潘戈和洛琳·潘戈夫妇（Tom and Lorraine Pangle）。在过去几个夏天，我和他们一起前往参加安大略省（Ontario）斯特拉福（Stratford）的莎士比亚戏剧节，[22]观看莎士比亚这五部以及其他剧作的一流演出。潘戈夫妇的视野以及他们提出的具有挑战性的问题，对我思考莎士比亚的政治智慧具有很大的助益。当然，书中一切错误都由我本人承担。

注释

[1][译注]指第一代马尔巴罗公爵约翰·丘吉尔（John Churchill，1650—1722）。据说他曾说过“我从莎士比亚那里学习历史”（I take my history from Shakespeare）。

[2][译注]1865年4月，林肯在访问弗吉尼亚州点城（Point City）军队指挥部后，同参议员哈兰（Harlan）、萨姆纳（Charles Sumner）及法国贵族德·钱布仑等乘坐“河流皇后”号（River Queen）轮船返回华盛顿。据钱布仑回忆，林肯在船上曾朗读了《麦克白》“与其我们食不安心……再也不能奈何他了”（3.2.17-26）一段。他随后向船上诸人解释说，这是“对谋杀者逼真的描述；阴暗的行为完成了，它折磨着罪犯去嫉妒受害者的睡眠”。可参David Herbert Donald,Lincoln,New York:Touchstone,1996,p.580。

[3]《利维坦》第15章，关于第九自然法。强调部分为我所加。

[4]见《利维坦》第17章的“为什么某些没有理性和语言的生物，却能在没有强制力的情况下保持群居生活”一节（麦克弗森[MacPherson]本，页225-226）。可参照第13章（页185）及第14章的“誓言的终结”（页200）。[译注]麦克弗森本指麦克弗森（C.B.MacPherson）编辑的《利维坦》，1982年由企鹅出版社出版。此书页边附有概述相关段落的简短文字。本文所引各章下的文字，就是这类文字。

[5]《利维坦》第18章（麦克弗森本，页234），可参照第13章（页184-185）。

[6]Richard Kraut,“Are There Natural Rights in Aristotle?”,Review of Metaphysics XLIX.4（June 1996）,763。关于统治与治理的差异，可见Harvey C.Mansfield,Jr.,“Hobbes and the Science of Indirect Government,”APSR 65（March,1971）97-110;Clifford Orwin,“On the Sovereign Authorization,”Political Theory III.1（February 1975）,26-52;Francis Slade,“Rule as Sovereignty:The Universal and Homogeneous State,”The Truthful and the Good.Essays in Honor of Robert Sokolowsiki,John J.Drummond and James G.Hart,eds.（Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,1995）,159-180。

[7]《利维坦》第10章“论价值”（麦克弗森本，页151-152）。

[8]想一想在计划生育中心诉凯西案（Casey vs.Planned Parenthood）中的多数意见：“自由的关键在于个人对生命的存在、生命的意义、宇宙万物以及人类生命的神秘性等概念做出自我界定的权利。如果这些权利在国家强制之下才能形成，那么，有关这些权利的信念并不能界定为人性本身的属性。”比较莱因哈特（Reinhardt）法官在第九巡回法院对“临终关怀”组织诉华盛顿州案（1996年3月6日）的意见，以及第二巡回法院法官迈纳（Minor）对瓦科诉奎尔案（Quill v.Vacco）（1996年4月2日）的意见。[译注]这三起诉讼案都与美国宪法第十四条修正案有关。1866年通过的该修正案第一款规定任何一州“不经正当法律程序，不得剥夺任何人的生命、自由和财产”，“在州管辖范围内，也不得拒绝给予任何人以平等法律保护”。这两条被称为正当程序条款和平等保护条款。计划生育中心诉凯西案，全称为宾夕法尼亚州东南部计划生育中心等诉罗伯特·P.凯西等案（罗伯特·P.凯西时任宾夕法尼亚州州长）。1982年，宾夕法尼亚州颁布《堕胎控制法令》（Abortion Control Act），对医生实施堕胎手术加以多项限制规定，例如未满18岁女性堕胎需要得到父母一方同意，已婚女性堕胎需要得到丈夫同意等。五家堕胎诊所和一名医生认为该法令违宪，向地方法院提起诉讼。地方法院判定该法令违宪，但巡回法院认为，只有已婚妇女堕胎需得到丈夫同意一条违宪。1992年6月，美国最高法院作出判决，维持了巡回法院的判决结果。最高法院认为宪法第十四条修正案的正当程序条款所保护的自由包括人的基本自由和权利，因为这关乎人的自尊和自主。作者此处引文就出现在这一主张之后。“临终关怀”组织诉华盛顿州案发生在1994年。四名医生、三名重症晚期病人和“临终关怀”组织认为华盛顿州颁行的禁止医生协助病人自杀的法律违宪，向地方法院提起诉讼。地方法院判决该法违宪。1996年3月，第九巡回法院支持了地方法院的判决。巡回法院法官斯蒂芬·莱因哈特根据最高法院在“计划生育中心诉凯西案”中的意见，认为“像妇女有权决定是否堕胎的判决一样，决定何时以何种方式死亡是一生中最隐私的个人决定，其核心是个人尊严和自主权利”。但1997年6月最高法院一致票决推翻了第九巡回法院的判决，裁定华盛顿州不违宪。瓦科诉奎尔案同样是关于安乐死合法性的诉讼。奎尔等认为纽约州禁止医生协助病人自杀的法律违宪，向地方法院提起诉讼（瓦科时任纽约州司法部长）。地方法院驳回了奎尔等的诉讼请求，但1996年4月，第二巡回法院判决纽约州违宪。巡回法院法官罗杰·迈纳认为“纽约州没有同等对待类似情况的人：有维持生命治疗设备的晚期病人被允许直接撤除该系统加速死亡，而不允许医生为其他晚期病人开出处方药品加速其死亡……这就没有同等对待这两类病人”，违反了宪法第十四条修正案的平等保护条款。1997年6月，最高法院一致票决推翻了第二巡回法院的判决，裁定纽约州不违宪。

[9][译注]托马斯·马洛礼爵士（约1415—1471）根据有关亚瑟王传说的13世纪法语故事和一些中世纪英语故事，写作了八卷本的《亚瑟王及其高贵的圆桌武士全书》（The hoole booke of kyng Arthur&of his noble knyghtes of the rounde table）。1485年此书出版时，由出版商改名为《亚瑟王之死》（Le Morte d'Arthur）。此书是英国最为知名的亚瑟王传说文学作品之一。

[10][译注]巨蟒团是20世纪60年代后期由查普曼（Graham Chapman）等六名来自剑桥、牛津大学的毕业生组成的喜剧剧团。此处指该剧团1975年上映的喜剧电影《巨蟒团与圣杯》（Monty Python and The Holy Grail）。影片以搞笑风格重述了亚瑟王故事，在欧美影响甚大。

[11][译注]这是412年奥古斯丁给好友马塞利诺斯（Flavius Marcellinus）的一封回信。马塞利诺斯在前信中提出了基督教禁止以恶报恶的教义是否与罗马公民的权利义务相悖，以及为什么诸多灾难都在信奉基督教的皇帝统治时期发生等问题。奥古斯丁一一予以回应。在信中，他提出，要如保罗在《罗马书》中提出的“要以善胜恶”（12:21），“我们就要忍受一时利益的损失，以向恶人表明，在我们看来，与信仰和正义相比，这些利益毫无价值”，从而使他“从他所虐待的人那里认识到”真相。唯有末日审判之时，报应才是正当的（因为恶人已没有机会改过）。在此之前，“如果我们无法改变这个城邦，那么只要我们在前往天国的途中，我们就应当容忍那些想要共同体不去惩处恶行的人”。

[12][译注]作者使用的莎士比亚剧作版本为：The Riverside Shakespeare,Houghton Mifflin（T），1973。该版在行数上与国内通行的一些版本（如阿登版）有所差异。本书中莎士比亚原文的译文，主要利用了方平主编《莎士比亚全集》（上海译文出版社，2017）中的译文，同时参考梁实秋（《莎士比亚全集》，中国广播电视出版社，1995）、朱生豪（《莎士比亚全集》，人民文学出版社，1994）等先生的译文。个别地方则根据上下文作了改动。

[13]Allan Bloom,Shakespeare's Politics,with Harry V.Jaffa（New York:Basic Books，1964）.[译注]此书有中译本：《莎士比亚的政治》，潘望译，江苏人民出版社，2009/2012。

[14]John Alvis,Shakespeare as Political Thinker,coedited with Thomas G.West（Durham:Carolina Academic Press，1981）.增补的第二版由Intercollegeiate Studies Institute于2000年出版。

[15]Paul Cantor,Shakespeare's Rome:Republic and Empire（Ithaca:Cornell University Press，1976）.[译注]此书2017年由芝加哥大学出版社（University of Chicago Press）新版。

[16]Mary Nichols,“Tragedy and Comedy in Shakespeare's Poetic Vision in The Winter's Tale,”in Shakespeare's Last Plays,Travis Curtright and Stephen Smith,eds.（Lanham,MD:Lexington Press，2002）and “The Winter's Tale:The Triumph of Comedy over Tragedy,”Interpretation:A Journal of Political Philosophy 9.2-3（September 1981），169-190.

[17]David Lowenthal,Shakespeare and the Good Life:Ethics and Politics in Dramatic Form（Lanham,MD:Rowman and Littlefield，1997）.

[18]Leon Cragi,Of Philosophers and Kings:Political Philosophy in Shakespeare's Macbeth and King Lear（Toronto:University of Toronto Press，2001）.

[19]Jan H.Blits,The End of the Ancient Republic:Shakespeare's Julius Caesar（Lanham,MD:Rowman and Littlefield，1993）and The Soul of Athens:Shakespeare's A Midsummer Night's Dream（Lanham,MD:Lexington Books，2009）.

[20]Nasser Behnegar,“The Political and Theological Psychology of Shakespeare's Measure For Measure,”Interpretation:A Journal of Political Philosophy 29.2（2001-2002），153-169.[译注]此文中译见：“《一报还一报》中的政治—神学心理学”，郭振华译，《政治哲学中的莎士比亚》，华夏出版社，2007，页39-64。

[21]Dustin A.Gish and Bernard J.Dobski,Souls with Longing:Representation of Honor and Love in Shakespeare（Lanham,MD:Lexington Books，2011）.

[22][译注]斯特拉福莎士比亚戏剧节（Stratford Shakespeare Festival，2013年改称“斯特拉福戏剧节”）创办于1953年，每年4至10月间在加拿大斯特拉福（与莎士比亚故乡同名）举行，是北美地区最知名、历史最悠久的莎士比亚戏剧节之一。本书所涉及的五部剧作在2000—2012年间曾多次上演：《尤里乌斯·凯撒》（2009）、《麦克白》（2004、2009）、《威尼斯商人》（2001、2007）、《李尔王》（2002、2007）、《暴风雨》（2005、2010）。