第二节　方东美的学术路向

一个真正成熟的哲学家，莫不有自己的学术路向。学术路向，概略而言，实为学术方法、学术视野及思想体系之综合体现。作为“东方诗哲”的方东美，其治学无疑有自己的鲜明特点，灵动而富有诗意的语言、天马行空的想象以及丰厚广博的知识积累，此皆为方氏所独有。具体到方东美先生对中国哲学的研究核心而言，其治学最显著的特点则在于“形而上”的“生命哲学”之学术旨趣。

一、形上学的研究途径

谈及中国哲学的研究方法，方东美自言其采取的是“形而上”的途径。在《原始儒家道家哲学》中，方东美曾专门探讨了学术研究的大致途径。他认为，就当代人对中国哲学的研究而言，无外乎三种，即科学逻辑路向、宗教的路向和“形而上”的路向。逻辑的路向是西方的主要特色，即其“哲学的发展是依循逻辑科学方法所指点的路径，再去认识主观世界或客观世界，重点在知识论上面”17。然而，倘若以此方法研究中国哲学，那么只能了解到战国时代名家（公孙龙、惠施）或墨家而已。譬如，当时胡适受西方实用主义影响，曾对中国的“知识论”进行研究，开启了墨家、名家之研究，固然有功于学术传承，然而这种研究仅局限于先秦，对于其前（如“六艺”）、其时（即原始道家、原始儒家等）、其后（如经学、玄学等）等更为丰富的哲学则难以囊括其中。

除了“科学的逻辑”方式不能囊括、表征中国哲学的特质（即难以与中国古典哲学契合）外，还在于所谓“科学的哲学”之研究方式，极有可能导致更严重的危险，即这种科学化的哲学“深具排他性，只能处理一些干燥抽象的事体，反把人生种种活泼机趣都剥落殆尽，这也同样危险”18。尤其在经历了西方近现代哲学的“价值漂白”（价值中立）后，方东美更是对科学的哲学采取一种拒斥的态度。

宗教的途径同样不适用于中国哲学的研究，原因有二：一则，方东美认为宗教信仰过多地摄入感情色彩，过于情绪化，有可能最终导致人的虚无。走宗教的路向，很容易因为所谓崇高的信仰而“贬抑现世人类的价值”，导致“现实世界与理想世界对峙而立，不能融通。前者不论它是大化流行的领域，或历史变迁的场合，或尽性力行的园地，如果没有神的恩典降宠，便根本是有罪的”19。在这个意义上，方东美认为，如果哲学只有宗教途径，“我们可以说，哲学，你的架构是脆弱的，哲学，你的本质是虚无主义”20。

二则，即便西方哲学可以采取宗教的途径，譬如西方中世纪所采取的宗教方法并不错，但它并不适合中国哲学的研究。因为中国文化是早熟的文化，而且中国的文明正如同“面对东方升起的光明灿烂的太阳，驱散宇宙间的一切云雾，成为光天化日的世界。这在其他文化中须长时间的演变才能达到的，如西方的埃及、希腊、印度等。”“在中国思想史上最缺乏的是哲学的前奏，或是神话系统。但这并不是说中国没有神话，而是说像《山海经》《楚辞》这些神话系统都是出现于春秋战国以后，不是哲学、艺术的前奏，所以中国相当缺乏神秘经验，也就很难采取宗教的途径。”21既然中国古典哲学天生缺乏宗教信念，缺乏神秘的宗教体验，因此探讨中国哲学就不可能从宗教的途径开始。

当然，宗教的途径固然难以作为哲学的途径，但并不意味着我们不能谈宗教，这个命题同样适用于科学与逻辑。在中国，宗教的本质就是伦理。佛教之所以能在中国生根发芽，在于其经过了“哲学化”的洗礼，“佛教如果不能哲学化的话，早就灭亡了，就像波斯教、祆教、景教在中国早已成为史迹便是明证。由此更可看出以西方‘宗教的途径’研究中国哲学也不易行通”22。方东美表达的意思是，佛教之所以能在中国生根发芽，最重要的一点在于佛教在中国不是以“纯粹宗教”的方式被吸收，而是经过了“哲学化”的历程。基于这种考量，方东美认为，谈论中国哲学自然不能以宗教的方式来进行了。

既然不能以知识论、宗教论来研究中国哲学，那么，我们应当采取何种立场来研究中国的哲学呢？方东美的答案是，用形上学的方法。“在许多可能的研究途径里，我选择了形上学的途径。”23因为只有这种方法才可以囊括整个的中国哲学体系，符合中国历史的真实情况，才可以将原始儒家、原始道家、大乘佛学以及新儒家精神囊括其中，也才可以在对比的基础上，将西学纳入其体系框架之中，形成自己的“生命本体论哲学”。事实上，这种形上学研究之途径，与现代新儒家的研究方式是接近的，熊十力、冯友兰、贺麟、牟宗三等现代大哲在其研究理论上皆采取形上学路径，此取向可以说代表了现代新儒家群体重建中国哲学的主导致思路向。

亦正是方东美采取“形而上”的方法，我们才可以理解为什么他研究原始儒家不从最为可信的文献《论语》入手，而是从《尚书》《周易》入手——要因在于《论语》只是智慧的格言（至少在表现形式上如此），缺乏形而上的哲学基础；而《尚书》《周易》尤其《洪范》与《易传》则蕴含丰富的形而上思想，富有浓厚的哲学意味。

二、形而上之形态

提及形而上的研究方式，人们势必联想起西方哲学中的形而上学，联想起诸如本体论、认识论、宇宙论、价值论等理论。固然，形上学理应包含以上诸内容，诚如方东美所言：“形上学者，究极之本体论也，探讨有关实有、存在、生命、价值等，而可全部或部分为人类颖悟力所及者，其说不一，容有种种殊异之诠释。”24但是，方东美视野下的“形而上”的哲学进程又不同于西方哲学的研究路线，而是有其独特之品质，此品质乃在于“内在的超越”——他曾把形上学分为三种形态，即超自然（超绝）形态、超越形态、内在形态。

（一）超自然形态

超自然形态（超绝形态），起源于西方的“二分法”思维模式。了解西方哲学史的人应当知晓，西方自古希腊以来的哲学传统基本秉持二分法的思维模式，这种特有的哲学思维原型大致决定了其后两千余年西方人的思维模式。方东美曾借一个故事，来说明西方二分法的局限：“有一个人出家远游，回家后一看，故乡的房屋、人物竟然都一分为二，他不知该亲近哪一个，于是思想落入二元论的范畴。二元论的本领不是从全体看世界，却总是将完整的世界、完整的人生看出两面来。于是希腊哲学家采取二分法，一边是绝对存有，具有完满价值；另一边是绝对虚无，就是虚妄假相。”25更麻烦的问题还在于“二分法”是无法贯通的，最终导致了“超绝形上学”，这个问题经苏格拉底、柏拉图、亚里士多德“理论化”后，尤其如此。如苏格拉底关于“善”与“具体的善”的辩论，柏拉图关于理念与具象的探讨，亚里士多德关于形式与质料的推演，等等，皆加大了本体与现象的裂隙，使得二者无法合一；至中世纪，则产生上帝与人间的“绝缘二分”；近现代哲学中的本体、现象依然打成两截，彼此绝缘，不能通透，以至于康德得出“物自体”不可知的结论。

方东美尤其辨析了康德“超越”与“超绝”的含义，阐明自己的“形上学”哲学主张。他认为，西人康德“超绝”与“超越”二词不可互换，“超绝”乃超自然之意，即有一本体在自然之上，且是自然永远无法达到的境地，与自然互成两截：此为超自然（超绝）形态。超自然（超绝）形态下的诸事物，处于“单子式”的孤立状态，彼此相互割裂，无甚联系。

（二）超越形态

方东美认为西人之超绝形态，固然设置了一崇高理想、绝对价值，然而由于那种绝对的东西始终与人世间相隔绝、相绝缘，所以导致了精神、肉体二分，于事无补。于是，他借中国哲人所“自辟畦径，独创典型，孕育出别具一格之形上学思想体系，而与之迥乎不同者”26，即所谓的“超越型态之形上学”，也就是中国哲学的本体论。

中国的本体论哲学固然有超越的一面，有所谓的天命、天道、仁、诚等极具本体意味的形上之论，然而，诸形上之本体皆非“悬空”和“逃逸”的纯理念之物，而皆与现象界相贯通、相容契。以方东美视野观之，中国哲学本体论截然不同于西人之处，在于中国哲学的本体与现象之间没有鸿沟，“余尝藉‘超越型态之形上学’一辞以形容典型中国之本体论。对于万物一切——无论其为何种实有、何种存在、何种生命——一方面皆不视之为某种超绝之对象，可离乎其余自然元素与文化历程而凝然独存，悄然独享某项秘密特权者；另一方面复断乎不可将之单纯定位而局限、固定于现实界或事法界，致误视之为了无腾冲超拔、趋入理想胜境之势能”27。在《原始儒家道家哲学》中，方东美亦注重强调中国哲学中的有机性和关联性，“流行在儒、道、佛、新儒家之中的，都是‘超越形上学’，承认这个世界可以有价值，而这种价值是由理想世界上流行贯注下来的，连成一系”28。由此可知，“超越型态”是中国哲学的重要特征，它是有机的整体系统，是彻上彻下、旁通不隔的有机体——此就现象与本体而论。

（三）内在（超越）形态

中国哲学是超越的哲学，如上所述。须言明的是，中国哲学的超越尚有一重要特征，即强调其内在超越。表面看来，内在与超越似乎相矛盾，无法统一，实则不然。客观地讲，中国哲学，归根到底是人的哲学：内在，究极深处乃是“人的内在”；现象、本体既有宇宙万物之间存在的客观联系，更有人之中介的“统摄”与“联通”；人，非世界的观望者，而是“与天地参”的行动者、创造者。冯友兰先生言中国的哲学境界莫过于“极高明而道中庸”，此谓儒家追求的高明、中庸皆在日常之中，它们并非悬置于真空之中。即是说，中国式的“形上学”从不与有形世界或现实世界脱节，也绝不与现实人生脱节，而是在现实人生中可以完全实现。如此，“‘超越形上学’在理想价值的完全实现方面看来，又一变而为‘内在形上学’，一切理想价值都内在于世界的实现、人生的实现”29。

我们知道，牟宗三同方东美在某些问题上可以说存在着实质性的分歧，然而，在对中国哲学精神的总体把握上，二者却表现出惊人的一致，即二者皆赞同中国哲学的内在超越性。譬如，牟宗三尝用“一心开二门”对治康德哲学之弊病，他认为康德哲学视野下的“心”限制了人的创造，心不但开“现象门”，安排科学世界，而且开“本体门”，安排道德世界。人有内在的智的直觉，可以通达形上之大道，此为“内在超越”之大略义。在《中国哲学的特质》中，牟宗三则专门探讨了中国哲学内在超越的特征，它通过“天道下贯于仁、智、圣”的“遥契关系”来说明中国哲学的内在超越特征。他将圣与天的关系分为两种，即超越的遥契和内在的遥契：超越的遥契是指“圣哲”对天道、天命的敬畏，这里的天道、天命是远远外在于圣哲的，高高在上；内在的遥契则相反，“不是把天道、天命推远，而是一方面把他收进来作为自己的性，一方面又把他转化为形而上的实体……超越的遥契着重客体性，内在的遥契则重主体性。由客观性的着重过渡到主体性的着重，是人对天和合了解的一个大转进。而且，经此一转进，主体性与客观性获得一个‘真实的统一’，成为一个‘真实统一体’”30。两种遥契，阐明的即为中国哲学“内在超越”之特点。无疑，这个观点，同方东美的主张是基本一致的。

熊十力先生的另一位高足徐复观先生亦作如是观：“儒家精神，是超越而内在的理性主义。在其内在的方面肯定了个体，在其超越方面肯定了全体。”31相比而言，方东美的“内在超越”更具基础性，因为方东美所谓的“形上学”途径，实质上建立在“内在超越论”的根基之上，“把一套‘超越形上学’转变为内在于人类精神、人类生活的‘内在形上学’，我所谓的形上学途径就是采取此种观点”32。方东美还曾做过形象的比喻，并以一个神俊的幼童，站立在磐石之上，手放蝴蝶风筝，来比喻这种内在超越的哲学特质。风筝展翅高空，翱翔宇宙，然它却非无根的，而是通过风筝线内在于人的心性之中。此之谓“提神太虚而俯之，俨欲囊括全天地宇宙之诸形形色色而点化之，以成就广大和谐之宇宙秩序，同时更将下界尘世间之种种卑鄙悉皆浑然忘却，摆脱干净”33。

对形上学的研究路径，方东美还特别强调指出，“形上学途径”必须避免两个陷阱，即“二分法”和“分析法”。这里的二分法，即谓西方的把宇宙划为两截、人生划为两截，且彼此又不能沟通；这里的“分析法”，是指“虚妄的分析”、片面的分析，是仅就某一方面进行分析而忽略全体的意义，忽略整合（综合）之价值。方东美并不反对分析法本身，他反对的乃是这种“过于执着的分析”。在他看来，“真正彻底的分析才能帮助我们由直觉上把握宇宙人生的全体意义、全体价值与全体真相”34。唯其如此，哲学才可以称为体大思精的思想体系。

循着形而上的哲学研究方法，方氏又将如何建构其哲学体系呢？

三、生命本体论的哲学构架

从“形而上”的路径出发，方东美避免了二分法和虚妄分析法的“陷阱”，走向了“机体形上学”立场。这当然同中国天人合一的整体思维有关，同时也与方东美善于吸收西方哲学尤其是柏格森、怀特海的哲学精华有关。在数十年的哲学致思中，方东美在中西哲学的对比、会通中，以“大易”的创造性精神为主，在融通道家哲学、佛教哲学尤其华严宗哲学的圆融品质与“双回向”理论的基础上，消化、吸收了柏格森、怀特海的有机生命理论，逐步建立起一套独具特色的致广大、尽和谐的“有机生命本体论”。其主旨在于把整个宇宙视为一个相互联系、不可分割的统一有机体，整个宇宙不存在所谓的“两截”式的区分，而是一个相互关联、交融互摄、旁通统贯的有机系统。生活于此有机系统中的人与自然皆非孤立之物，而是与天地、自然一体，相互贯通。更重要的在于人之精神与天地自然的生命精神也是浃而俱化，人之生命创造活动亦是不断提升精神境界和实现价值的过程，用《中庸》中的话就是“赞天地之化育”。

（一）方东美有机生命哲学的形成过程

方东美的有机生命本体论的形成经历了一段复杂的历程，为了便于深入理解其有机生命本体论，有必要对之进行简略的概述。简言之，方东美的学术生涯，大致经过了西学、回归中国哲学经典（包括佛学经典）、融合中西哲学并提出自己系统的哲学观之过程。与此相联系，方东美的有机生命本体论哲学思想的形成则经过了生命哲学的反思期、生命本体论的确定期和生命本体论的成熟期。当然，这三个阶段的划分只是为了问题叙述的方便，事实上，三者彼此交融，很难严格划分其界限。

方东美早岁以西学为主，从青年时代（大约20世纪20年代）开始研习西方哲学，一直到博士论文结束回国，他主要从事西哲的研究。如在1925年受聘东南大学哲学系教授时，所讲授的课程就是西方哲学与逻辑学。20世纪30年代左右，方东美开始了“回归中国哲学”的历程，其时所著《科学哲学与人生》一书颇能透露此倾向。方东美对西方的“超绝的二分法”和机械的科学主义多有不满，并表现出对生命哲学的初步思考，他曾引用凯瑟林的有关论述来表明其立场：“生命的领域里没有一件东西是无意义的，因为生命本身就是意义”，“人的真实性是精神的，正因为意义是一切生命创造的基本因”。35当然，《科学哲学与人生》不但表明方东美回归中国哲学的意向，更重要的在于它“已经表现出方东美正在形成的生命本体论与西方非理性主义生命哲学的区别”36。这一时期大致可视为方东美生命哲学的初步确立期，亦即所谓的“生命哲学反思期”。

接下来的更能表明方东美回归中国哲学的著作则为1937年出版的《中国人生哲学概要》及其为中国哲学年会所提供的论文《哲学三慧》，这两部著作不但标志着方东美哲学的“中国回归”，更重要的在于它确认了生命本体的意义。在这两部著作中，方东美把人类的智慧按类型大致分为希腊、欧洲与中国三个主要类型，而在中国智慧中，则拈出原始儒家、原始道家及墨家，此种分类无疑表现出中国哲学的自信，亦是方东美回归东方哲学的重要标志。同时，这两部著作亦加深了方东美“生命本体论”的认识。在《中国人生哲学概要》中，他认为：“宇宙不仅是机械物质活动的场合，而且是普遍生命流行的境界，这种说法可叫作‘万物有生论’。世界上没有一件东西是死的，一切现象里面都藏着生命。”37在《哲学三慧》中，他再次肯定生命本体论的主张：“生命苞容万类，绵络大道，变通化裁，原始要终。”他尤其借助《周易》之智慧，提出诸如生之理、爱之理、化育之理、原始统会之理、中和之理、旁通之理等观点，较为系统地概述了其生命本体论的框架。

此阶段亦是方先生重返经典的阶段，由此他开始了对中国古典哲学的系统研究——假若其对《周易》无悉心之研究，其关乎生命哲学的诸种原理就不可能在《哲学三慧》中提出。这个阶段，方东美虽然回归中国经典，但他对佛学理论、对宋明儒学等理论的发挥尚有欠缺。随着方东美对佛学理论研究的不断深入，他的观点亦不断改变。譬如，在《中国形上学中之宇宙与个人》中，方东美对中国智慧有了更为深刻的认识和慧解，他开始以“大乘佛学”取代“原始墨家”，尤其将华严宗的广大悉备之理念吸收到其生命本体论中，可谓丰富、拓展并提升了其理论品质。

笔者认为，标志方东美有机生命本体论臻于完备的成熟之作应该是《中国人的人生观》与《中国哲学之精神及其发展》。前者确立了生命本体论的哲学观，后者则是将西方生命哲学与中国哲学相互交融、摩荡之后所形成的较为系统的哲学体系。尤其在系统研究并讲述了《中国大乘佛学》《华严宗哲学》《新儒家哲学十八讲》之后，方东美的有机生命哲学在综合了儒、释、道及西方哲学的基础上，终于形成了广大悉备、旁通统贯、大化流行且以“双回向”为“媒介”的生命有机哲学。方先生曾有《生命理想与文化构型：比较生命哲学导论》之纲目，仅从纲目来看，该框架几乎囊括了其终生之所思，尤其从哲学比较的视野发挥其有机生命本体论思想。孰料“天夺硕哲，宏愿未果；广陵绝响，千古同悲！”38先生未能完成此宏愿，即溘然长逝，斯乃哲学界、思想界一大憾事！然就其所列纲目，足以令人想见其规模气象之博大高华矣！

（二）有机生命哲学的理论架构

方东美机体生命哲学的核心内容，在于他将世界看成大化流行、旁通统贯的“有机体”，他认为世界的一切现象必须在这个“流行的生命体”框架中给予安排。并且，对于其有机生命本体论的架构，他是借着中国传统哲学的“体用”观，将体、用密切联系在一起的，正如其言：“生命苞容一切万类，并与大道交感相通，生命透过变通化裁而得以完成，若‘原其始’，即知其根植于无穷的动能源头，进而发为无穷的创造过程，若‘要其终’，则知其止于至善。从‘体’来看，生命是一个普遍流行的大化本体，弥漫于空间，其创造力刚劲无比，足以突破任何空间限制；若从‘用’来看，则其大用在时间之流中，更是驰骤拓展，运转无穷。”39具体而言，其机体生命哲学的内容主要体现在以下诸环节之中：

1. 生命本体论的角度

以生命本体论的构成而言，方东美的机体生命哲学实由《周易》发出，他创造性地吸纳《周易》之“天地之大德曰生”“生生之谓易”的生命积极进取的刚健精神与“旁通统贯”的有机整体思维模式，总结出五种要义。此五种要义为：育种成性义、开物成务义、创造不息义、变化通几义与绵延长存义。很明显，此五义虽由《周易》羽化而出，但方东美却赋予其深刻的哲学内涵。其实，在《哲学三慧》中，方东美曾对中国哲学的特点进行总结，他认为中国哲学涵盖有六大原理，即生之理、爱之理、化育之理、原始统会之理、中和之理及旁通之理，亦大致与“五义”相当。此五义应为方东美的本体论之骨架。

2.价值论的角度

就有机生命本体论的价值而言，则凸显了人的积极主动性，是为人格超升论。方东美的机体生命哲学，尽管反对西方的人类中心主义，但他并不走向另一个极端，把人类完全“迷失”于万物之中；而是发挥儒家“与天地参”的哲学理念，强调人在哲学中的地位，强调人的精神的无限超升。

在方东美看来，作为“参赞天地之化育”的人在宇宙有机体中起着主导作用，一方面他本身是一个精神的不断超越的过程，这种过程就大的方面可概括为三个阶段，即自然人阶段、艺术人阶段和道德人阶段。自然人阶段又分为三个层次，即行能的人、创造力的人及知识合理的人。“行能的人”是指人为了生存而对外界所采取的本能活动，类似马斯洛的需求层次结构的第一阶段；“创造力的人”则指人在实践活动中表现出来的创造性；“知识合理的人”则是人在活动中凭借理性知识（科技知识等）来指导自己的行动。方东美对完满的“自然人”有这样的描述，“这个自然人的生活有躯壳的健康、生命的饱满、知识的丰富，生种种方面的高尚成就”40。科学家就属于此种人格的典型代表。

在方东美看来，即使完满的“自然人”亦不过处于生命形而下的层次，因为它（科学）保持价值的中立，没有价值的嵌入。人作为形而上的动物，必然在价值、意义等形而上的层面提出要求，因此，人势必本然地要随着普遍生命的大化流行而追求更高的精神价值。无疑，颇能代表人之形而上精神追求的则是“符号”，具有象征性的符号乃是人追求形上精神之端，考察人类的精神发展史当知如此，西人卡西尔的《人论》亦把符号作为人之精神跃迁的重要媒介。诚然，这种符号不是科学知识中的有具体指称的符号，而是艺术性的象征符号。方东美认为此阶段即为艺术人阶段，“他可以创造种种美的语言、美的符号，把一个寻常的世界美化了，使他变成艺术领域，这是形而上世界的开始”41。艺术的世界凸显了人之自由价值的追求，但艺术家又具有两面性，他既可以表现善、美，又可以表现丑、恶，甚至创造出疯狂的世界，因此，“艺术领域”尚且不是完满生命之完成，艺术人还需进一步提升至“道德人”的境地。“道德人”的境地，是人精神完满的最高领域，一如冯友兰先生所谓的天地境界，人的最高价值须在道德领域中呈现出来，儒家的圣人、道家之至人、佛家之觉者，皆是道德人的楷模。“道德人”意味着生命的完满与人格之完成，但亦非最终之境，人的生命精神乃是无限的超越过程，人不仅要完成人性，而且还应追求“神性”。这里我们可以看出尼采对方东美的潜在影响，人始终是被超越之物，这种超越在方东美看来，则是神性对人性的超越。

此精神价值的无限超升不过是问题的一面，还有另一面，即“下回向”。方东美把人之精神价值的无限超升称为上回向，那么下回向则是指人类精神价值要贯通宇宙，将其至高的创化精神贯注宇宙间的每一个角落。通过上下回向的互动，人的价值得以完满的体现。应该说，价值论部分乃是方东美有机生命哲学的核心部分。

3.哲学表现形式的角度

就方东美生命哲学的主要表现而言，主要通过中国哲学的“四大主潮”来透显其生命哲学的特征。中国哲学的四大主潮即为原始儒家、原始道家、大乘佛学及新儒家。在早期著作中，尤其在没有系统研究佛教哲学之前，方东美尚中意原始墨家哲学，譬如在《哲学三慧》中，他曾把原始儒家、道家和墨家作为中国古代哲学的精华；但是在其思想成熟后，他似乎改变了以前的看法，以大乘佛学、新儒家代替了原始墨家，其巨著《中国哲学之精神及其发展》即按照此线索展开，并提出了中国哲学的三大特色：旁通统贯论、殊异道论与人格超生论。方东美以四大主潮安排中国哲学是有深意的，此“深意”在于四大主潮“表现出一种相对流行于西方哲学界‘超自然形而上学’迥然不同的‘内在超越性的形而上学’的独特姿态”42，此“内在超越性”的特征即表明方氏“形而上”的研究思路；四大主潮的通性与特色则构成了其机体生命论与价值论，其中“旁通统贯论”对应于机体生命本体论，“人格超升论”即对应价值论，“殊异道论”即分别从四家各自所具有的特征入手去展现中国哲学的精义。借助于中国哲学四大主潮的创造性的解读与拓展，方东美既系统地展示了其丰厚的哲学思想，亦提供了一种看待中国哲学的独特视野和眼光。

要之，方东美以其深邃之慧眼、博厚之学养、宽广之胸怀、独到之方法，建构起大化流行、价值充沛的有机生命哲学，此对哲学的研究者乃至文化研究者，无论在学理层面还是方法论层面皆具重要的启迪意义和珍贵的借鉴价值。