第3章 荷尔德林和谐观的时代历史背景

一、荷尔德林生平与其和谐观的联系

荷尔德林于1770年3月20日出生于德国西南部内卡河畔劳芬。他的父亲在大学攻读法律，后来担任修道院总管；母亲是牧师之女。父母都是虔敬派信徒。荷氏的家境殷实富足，有一定的政治影响力，因为前几代家庭成员都属于牧师和官员阶层。荷氏两岁时，父亲死于中风，四岁时，母亲再嫁。勤勉的继父1776年任尼尔廷根市长，1779年3月死于工伤。这是自他出生以来母亲经历的第八次亲人亡故。母亲终日以泪洗面的情景给他幼小的心灵打上了悲伤的烙印。家庭的不幸增强了他对美好幸福家庭的向往。纵观其一生，他对和谐的向往正源于自己人生中各种失意和不和谐。童年失去多位亲人的经历成为他心中无法磨灭的印记，也是促使他萌生和谐理想这个心路历程的第一站。荷氏自幼喜欢宁静，视宁静为“优雅妩媚的快乐给予者”[1]，他常独自行走于森林和田野间，在大自然中寻觅宁静的氛围。

1776年，荷氏为了上教会学校而补习宗教、希伯来语、拉丁语、希腊语、雄辩术和修辞学等科目。他的老师科斯特林（Köstlin）受虔敬主义浸染，唤起他的敬畏和爱。学校教育和私人授课使他自幼偏爱古希腊文化。

14岁时，荷氏在低年级隐修院学校上学。学校对学生的服饰和读物有严格的规定，违者被关禁闭。该校的清规戒律使荷氏渴望挣脱藩篱，获取自由，获得心灵的解放。他珍视友情，有“迅速结交朋友的天赋”[2]，这使他在冷酷的学校体会到一丝温暖。因此在荷氏日后的和谐观中，友情和宁静都是和谐的同义词，是其和谐观的要素。

16岁时，荷氏就读于高年级隐修院学校。学校依然实行各种清规戒律。荷氏内心渴望当诗人，喜爱古希腊诗人荷马、传说中的爱尔兰诗人莪相、德国18世纪诗人克洛卜施托克和舒巴特，崇拜席勒。几股力量在他内心形成矛盾冲突：“同他的高尚的作家的天性如此相符的古代艺术家的理想，却同占统治地位的基督教的正统思想和教士职业发生日益尖锐的矛盾。”[3]在他心灵里产生了理想同现实生活的对立，“这种对立将给予其诗艺最高的能力，给予他的生活悲剧的进程”[4]。他这时与露易丝·纳斯特（Louis Nast）订婚。但上大学后他担心婚姻会成为事业的枷锁，因此决定与初恋女友分手。

荷氏18岁起在图宾根神学院（Tübinger Stift）学习哲学和神学五年，加深了解古希腊文化。他克服严苛生活的痛苦，“逃进他的理想世界，逃进古希腊作家的神圣区域”[5]。指导学生备考的大学教师孔茨（Philipp Conz，1762—1827）传播温克尔曼倡导的崇尚古希腊文化的时代精神，荷氏深受古希腊文化熏陶，经历了古希腊精神的复兴，崇尚古希腊人典范地体现的人性与美，因此他选择《希腊美的艺术史》（Geschichte der schönen Künste unter den Griechen）为硕士论文题目。荷氏在大学时代获益良多，他学习以康德为代表的批判哲学，因为它提高人的存在意义、人性和人的精神自由；康德、席勒和威廉·冯·洪堡完善而自由的理想主义鼓舞他的精神飞升；法国大革命中所提倡的自由、平等、博爱的崇高理想使他欢欣鼓舞；他还通过泛神论之争受到斯宾诺莎哲学的影响；古希腊自然哲学的影响巩固了其泛神论思想。综合这些思想源流形成的合力影响，荷氏创作早期组诗“图宾根颂歌”，为他成长为诗人奠定了坚实基础。

荷氏的母亲希望他成为在当时看来有地位和保障的神职人员。但在择业时他未遂母亲心愿当牧师，而是力争当诗人，为此他宁愿当地位低下、收入微薄的家庭教师。经席勒介绍，荷氏23岁时到瓦尔特斯豪森的夏洛特·冯·卡尔普夫人家当家庭教师，为她九岁的儿子授课。其要求很高的教育学原则结合了卢梭和康德的思想。

荷氏24岁时到哲学重镇耶拿研究费希特哲学和席勒美学，结识了挚友辛克莱（Sinclair）。耶拿时期成为他思想成长的重要阶段。1796年，他不辞而别地突然离开耶拿，旨在摆脱席勒等巨人的光环，谋求独立发展。

1796年至1798年，荷氏在美因河畔法兰克福的贡塔特（Gontard）家任家教，他与银行家夫人苏赛特（Susette）的恋情最终被苏赛特的丈夫发现，他遭到主人的奚落后羞辱地离开。但是，与苏赛特刻骨铭心的爱给他造成了难以治愈的伤痛，成为他精神分裂的主要诱因，但他同时把苏赛特升华，塑造成文学作品中重要的、理想化的女性形象——狄奥蒂玛，一个和谐与美的象征。

1798年至1800年，他生活在法兰克福附近的霍姆堡（Homburg），试图创办文学刊物《伊杜娜》（Iduna），当自由撰稿人，但因没有重量级人物供稿支持，创刊计划最终失败。

1801年至1802年，他到瑞士和法国波尔多当家庭教师，后因精神失常回到尼尔廷根。精神好转后，他于1802年再次去了霍姆堡，在辛克莱的帮助下，他当上了国家图书馆馆员。1806年，他被确诊为精神病，住院接受治疗。从1807年出院到1843年6月1日去世，荷氏都由图宾根的木匠齐默尔（Zimmer）照料，在荷尔德林塔中度过了下半生。

纵观荷氏的一生，他俨然事故频发的“航行者”[6]，“漂泊的英才”“最漂泊的人”，尽管他是“荣耀者”和“召神者”[7]。家庭的不幸、学校的清规戒律、爱情的失意、事业的坎坷和政治抱负未能实现，这些都构成使他徒增挫败感的不和谐因素，但同时增强了他对和谐理念的向往，促使他在诗艺理想主义中克服鄙陋的政治现实，正视命运多舛的人生。

二、荷尔德林文学创作和理论残篇体现的和谐观

荷氏的文学创作涵盖诗歌、叙事文学和戏剧三个文学体裁，但他仍以诗歌创作见长，是一位极具开创性的杰出诗人。他在创作初期遵循希腊古典诗的模式，后来以德意志民族特点为基础，可以说，他“代表从古典诗到现代诗的转折，是现代诗的开路先锋”[8]。他毕生只写了一部五次易稿的长篇小说《许佩里翁》和一部悲剧《恩培多克勒之死》，此外还有些诗艺理论残篇。

荷氏诗歌创作的时间跨度很大。他从14岁开始写第一首诗，一直写到1843年去世前夕。“图宾根颂歌”与其和谐观之间的联系尤为紧密。他歌颂和谐、自由、友谊、爱情、青春和真理等理念。这些慷慨激昂的诗歌洋溢着理想主义热情，其中，哲学思考占主导地位。组诗的开篇之作《和谐女神颂》让和谐统领宇宙，成为体现荷氏和谐观的典范之作。《自然颂》对抗片面强调人的主观能动性、蔑视自然的费希特有为哲学，强调诗人应与自然保持和谐一致。

总之，组诗中综合的颂歌形式为许多主题提供了空间，为诗人抒发情感和表达思想提供了方便条件。荷氏利用颂歌的题材深化思想，发展神学、形而上或历史哲学意义方面的构想。“和谐”成为荷氏赞美的主要主题。但诗人后来认识到，组诗主观抽象有余，冷静客观不足。以狄奥蒂玛为题材的诗歌与《橡树》、《漫游者》和《致以太》等诗篇标志着他向客观、自然和冷静的诗风转变。

1798年至1800年在霍姆堡期间，荷氏潜心创作，出版了《许佩里翁》，还抓紧创作《恩培多克勒之死》，同时还探究哲学与美学思想。他这一时期写的诗歌主要以表现家乡之美为特征，表达田野、森林、高山与河流都源自宇宙的“一”和“一即万有”的泛神论观，代表性诗歌有《美茵河》《海德堡》《内卡尔河》《斯图加特》《阿尔希沛拉古斯》。其诗歌不仅在主题上体现和谐，而且布局上讲究对称和谐，例如《致命运女神》的“结构和布局表达了诗人对和谐与对称的追求”[9]。“愿望和现实，将来与现在，是相对的，是对称的，是均衡的，因而是和谐的。”[10]讲求对称结构的还有诗歌《和谐女神颂》和《阿尔希沛拉古斯》。

1801年至1803年，荷氏转向创作以探究祖国命运为主题的“祖国颂歌”，实现由古典诗向现代诗的转变。过去他写古典诗时，希冀通过古希腊文明接近并进入众神世界，但他逐渐认识到，依靠业已消逝的古希腊文明无法实现当下的美好愿望。1801年12月4日，他有致信别伦多夫时明确提出在艺术创作上要坚守本民族特色，而非盲目模仿古希腊。这时期代表性的重要诗歌有《莱茵河》、《日耳曼尼亚》、《和平庆典》、《致大地母亲》、《在多瑙河的源头》和《唯一的（神）》、《生命过半》等。这些诗歌都立足当前。《生命过半》分正题和反题，突出体现对立统一的和谐：自然界万物对立后的结合、人与自然的融合统一。

即使在癫狂后，荷氏还在塔楼中写诗，通过描写四季景致凸显和谐。

长篇小说《许佩里翁》是德国理想主义的典范之作，主人公超越现实世界进入理想世界，作者通过对立观体现分离后又重聚的和谐理念。荷氏和谐观的形成与当时的背景有关：18世纪末，德国思想家认为，人的最高境界是与一切和谐，尤其与自然和谐一致。该小说体现了人的主观需求与客观力量、主客观世界、人与自然之间各种不同层面的和谐关系，荷氏把所有这些和谐关系“设想成神的世界”[11]。

荷氏在悲剧中主要通过古希腊哲学家恩培多克勒跳入火山的举动体现人要融入自然的理念，即人与自然的和谐。主人公想改正自己征服并统治自然这种不尊重自然的错误想法，重新与自然融合。人与自然、精英与民众这两对关系是他在悲剧中探讨的历史哲学方面的主题。这里也体现了对立之后的统一之和谐特征。

1802年至1803年，荷氏翻译索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯王》和《安提戈涅》。1803年，他翻译并注释品达诗歌的九个片段。他还写过哲学、美学与诗学残篇，尽管大多未发表，它们仍是研究荷氏和谐观的重要依据。

残篇《论宗教》提及宗教有助于建立人与人之间更高的内在联系，形成想象方式和生活方式的“和谐的整体”。《论宗教》最后强调，“所有宗教在本质上都是诗艺的”（StA 4.1，281），充分体现诗艺宗教的特点。

荷氏主张，宗教不仅是个人信仰，还是社会希望的承载者，人类创造的理想和象征。他关心个人宗教，它不依赖教会机构地在社会上发挥作用。他的宗教是对自然的神化，具有强烈的泛神论特征。

《德国理想主义最古老的体系纲领》被学界视为荷氏与黑格尔和谢林共同思想交流和集体创作的结晶。该文提出新神话和艺术宗教的核心思想，强调艺术而非理性会带领人类走出困境，诗艺的地位甚至高于哲学，诗艺会成为“人类的导师”（StA 4.1，298），因为诗艺将帮助人们实现人类的和谐大同，实现普遍的精神自由和平等。作者设想的诗艺宗教和新神话无疑会促进人类社会的和谐发展，促进以普遍的自由和平等为特征的和谐大同。

荷氏重要的诗学残篇《论诗艺之精神的运行方式》提出其和谐观的一个重要的理念——“和谐对峙”。而该术语的提出受费希特《全部知识学的基础》中相互规定原则的启发。荷氏在诗学描述中把赫拉克利特式的对峙与和谐的永恒统一同自我认知过程联系起来。作为认知基础，“和谐对峙”间接表达和谐的原初生活，它被暗示为人的神性本质，处于同宇宙神性的协调一致中。这篇运思极为复杂的残篇描述了导致文学作品产生的不同阶段。诗人掌握精神，而精神必须走出其原初的和谐统一。精神的统一与精神的变换，正如物质的统一和物质的变换一样，和谐对峙。按照“诗歌的根据和含义”，诗歌中被处理的地方“是一个与和谐对峙的事物相联系的整体”。（StA 4.1，245）诗艺的人生是“与和谐对峙相联系的事物，”具有“整个的和谐性”。（StA 4.1，249）总之，荷氏以术语“和谐对峙”从诗歌创作的运行方式入手，但他并不囿于诗学与美学，而是探究人生与宇宙具有普遍意义的对立统一法则。

《论诗歌类型的差别》确定不同文学体裁，认为文学作品作为和谐的体系出现，在经历各个组成部分之间的激烈争执后，这种和谐的体系才得以实现。

三、影响荷尔德林和谐观的历史语境

（一）古希腊文化对荷尔德林和谐观的影响

荷氏和谐观深受古希腊文化的影响。古希腊自然哲学家的泛神论、斯宾诺莎的自然即神的泛神论观念和同时代德国泛神论之争相结合，形成合力，使他与歌德一样成为泛神论者，而“万有在一”和“神性的自然”等泛神论观念是荷氏和谐观的重要组成部分。

荷氏良好的希腊语功底为他阅读古希腊先哲的著作奠定了基础。他在大学里也听过关于古希腊文化的课。孔茨结合文学创作热情同古希腊人研究。温克尔曼对古希腊文化的推崇极大地影响了18世纪德国的知识精英。他开启的古希腊精神复兴运动是“新的人道主义”，其“基本思想是希腊人典范地体现了人性和美”[12]。在孔茨的影响下，荷氏与同窗黑格尔和谢林互相启发，从不同角度探究和理解古希腊文化。荷氏“抓住了希腊人对世界见解的最深之点”：“对自然、人、英雄和众神的亲缘关系的意识。”[13]在古希腊的意义上，和谐指预先确定的宇宙法则，它以自然、众神、天、地、人包含万有的亲缘关系为特点。神、生动的自然和高贵的人之间有内在的亲近。

孔茨与席勒的共同影响使荷氏选择与古希腊文化有关的硕士论文题目：《希腊美的艺术史》。该文评析了荷马、赫西俄德、品达等古希腊作家的特点。此文开篇指出，希腊是美的故乡：“美的艺术的故乡无可争辩地在希腊。”美与希腊个人和民族整体息息相关，美的艺术不仅对古希腊人的“民族精神产生巨大影响”，且“对美的感受性也会影响个人幸福”。希腊人与美结下不解之缘，得到美的艺术滋养，这大多要归功于希腊温润的气候。他赞赏艺术对古希腊民族精神的三方面影响：第一，“立法者、民众的教师、元帅和祭司”等各阶层的人都“从被神化的诗人那里汲取养分”；第二，古希腊人“为了国家和宗教使用其雕塑家的不朽作品”；第三，“对美的感受性”“甚至影响个人的幸福，万物仅通过美的艺术而生存和茁壮成长”。（StA 4.1，189）古希腊人以文学创作让众神通过“美的缘故而降临尘世”，“赋予其众神身体的美”和“对美的感受性”。（StA 4.1，190）他赞誉荷马对美和崇高的感受性，提到奥林匹克运动会有助于希腊艺术家表现男性美。与温克尔曼一样，荷氏也指出古希腊温和气候对培养古希腊人感知美的重要性。

荷氏在《许佩里翁》终稿版里让主人公把古雅典当成美的国度，是温和宜人的气候孕育了这个“爱美的民族”，“每个纯洁的心灵都汲取爱的滋养”（StA 3，154）。主人公希望，“人与自然”在“美的标志下”联合进入“包含万有的神性中”（StA 3，90）。为了探索美，荷氏几易其稿。在柏拉图美学的影响下，他结合美的客观性与泛神论的“万有在一”思想，在该版中达到赞颂美与和谐的巅峰。

在残篇《我们审视古典所应采取的立场》（Der Gesichtspunct aus dem wir das Altertum anzusehen haben）中，他首次尝试在理论上确定与古希腊的关系。他指出，古希腊先辈创造的灿烂文明会影响现代人的“原创性和自身生动的天性”，甚至会让现代人感到“压抑”（StA 4.1，221）。他构想现代教育：现代人要明确“教育欲望”的出发点和目标，接受“所有教育欲望的起源，”最后达到目标：我们“在人类所有作品和行为的原初起源中感到平等，且与万有统一”（StA 4.1，222）。

与古希腊文化的关联赋予了荷氏的文学创作支撑和方向。援引古希腊文化成为现代教育的关键。他在1801年12月4日致信别伦多夫时发展了对晚期颂歌至关重要的认识，即古希腊教育和现代教育的对立。他在区分古希腊艺术和现代艺术后感觉更有把握。他提出“自由地运用民族性”的困难：“真正的民族性在教育的发展中会日益成为更小的优势。”因此，只从“希腊的卓越中抽象出艺术规则是很危险的”。这句话似乎针对一切向古希腊看齐的古典文学。兼顾本民族和外来文化才是正确的方法。现代德国人恰恰在“自身的民族性方面不能模仿”古希腊人，而是必须学会自由运用本民族特点。希腊文化的起源是东方的激情；现代艺术的本源在于反思的力量，所以，作为平衡，希腊人必须学会“精神的在场和描绘才华”（StA 6.1，426），而现代人必须学会获得激情。

古希腊著名文学家和哲人都对荷氏和谐观的形成和发展起了奠基作用。荷氏一直梦想自己的文学创作达到荷马与品达作品的高度，视他们为楷模。他在《论阿喀琉斯》（über Achill）中赞誉荷马为“所有诗人的诗人”（StA 4.1，224）。在《论〈伊利亚特〉》（Ein Wortüber die Iliade）中，他评论荷马作品给他的感悟，认为“自然的人”所具有的“单纯的领域是和谐的整体。”还有一种类型的人“通过其内在力量的更大和谐赢得我们。”（StA 4.1，226）

赫尔德赞美古希腊的语言、神话和文学艺术：“希腊的语言是世界上最高雅的语言，希腊神话是世界上最丰富、最优美的神话，最终，希腊的文学艺术，或许在其方式上，是最完美的，如果人们根据时间和地点考虑。”[14]赫尔德还盛赞古希腊人与自然和美以及独创性的密切关联：他们为其所拥有的事物“创造了一个全新的自然，在任何方式上，真正意义上的‘美’都是其作品。”[15]且希腊人的作品颇具独创性。

柏拉图和赫拉克利特为荷氏提供了替现代辩解的根本观点：在希腊文化消亡后，美依然在感性意义上在那儿存在着。美可在古希腊的废墟之间，在爱、纷争、危机和衰败中显现。

总之，赫拉克利特的辩证统一思想、恩培多克勒关于构成世界的四大元素和爱与争的学说、柏拉图关于美的客观性的主张都构成了荷氏和谐观不可或缺的部分。荷氏还通过神性本质改变了我们对古希腊的看法：其“笔下的希腊众神获得了新的分量”[16]。伽达默尔认为，荷氏的命运是“神性过于充足的命运，其作品具有给人希腊感的那种伟大”[17]。

荷氏经历了基督教教义与古希腊文化的博弈，他终于无法忍受基督教教义远离自然和排他的特征，这种排他性体现在拒绝、排斥和否认所有非基督教的宗教崇拜与全部古希腊的宗教和知识内容上，所以他更亲近古希腊。

向往和赞美古希腊，这在荷氏的诗文中一直占有重要一席。他在《许佩里翁》倒数第二版前言开头就坦言：“希腊是我的第一爱”，“也将会成为我最后的爱”（StA 3，235）。他对古希腊根深蒂固的爱源于他对那段人类已逝的黄金时代的向往。他希望，古希腊是医治现代病的一剂良药，众神复归会终结现代的弊端，“重新开启”“处于纯真无邪而统一的”的生活[18]。强烈吸引他的，不仅是古希腊人“和谐与美的特征”，还有“希腊的全部现象”中“那种神性”[19]。在荷氏的思想中，由温克尔曼、歌德、席勒和赫尔德开启的对古希腊的爱与崇敬取代了主观唯心主义。

（二）施瓦本虔敬主义对荷尔德林和谐观的影响

17世纪末18世纪初，以新宗教改革为目标的虔敬主义（Pietismus）在德国新教教会中传播。该主义是个人宗教复兴现象，强调个人信仰，主张人能逐级向上发展，“旨在让人主观地体验复活和上帝天国的来临”[20]。虔敬主义“相信直观和情感这些主观灵性的‘内在之光’”[21]。

施瓦本虔敬主义也具备强调主观性以及直观与情感的特点。荷氏的家乡尼尔廷根当时是符腾堡的虔敬主义中心。与虔敬主义密切相关的是：荷氏的个性化语言世界具有纯洁真挚的特点，其乌托邦设想具有宗教特征。他收藏过厄廷格尔的书。

厄廷格尔（Friedrich Christoph Oetinger，1702—1782）是施瓦本虔敬主义的代表人物。他在“神学思想源流”方面的“折中态度”“调和了希伯来的传统和希腊罗马的古典”[22]。德国哲学家伯默（Jakob Böhme，1575—1624）是出色的《圣经》解家，他影响了厄氏的创世神学。伯默认为，创世始于“神走向自己的对立面，走出自己”。这种对立观最终促成对立面的和谐：神生出“一系列两极的力量：苦与甜，爱与怒和善与恶”，它们最终在创世终结时达到最后的和谐。在厄氏看来，对其神学意义非凡的“生命”“必然需要各种对立力量之间和谐的共同作用”[23]。和谐与统一性主宰神与神的造物之间的关系。神的自由存在于各种相互作用的力量均衡中，而且神力求通过“平衡”与“和谐”“保持这种自由”[24]。

盖耶尔在其专著《规则的冷静盘算》的附录中详细介绍了厄廷格尔的学说。[25]刘皓明强调厄氏对荷氏深刻而全面的影响，他称荷氏“的哲学、神学和诗学思想”是厄氏创世说的“延伸和扩展”[26]。厄氏学说在以下几方面影响了荷氏和谐观：第一，“生命”概念构成荷氏“泛神论的基础”[27]。第二，厄氏赋予神的“自由”特征需要借助和谐来实现。第三，厄氏对创世过程中和谐的认识启发了荷氏以和谐为核心的三阶段历史发展观：创世之初的原初和谐，经原罪中亚当堕落对和谐的破坏，再到历史完满阶段的和谐。第四，厄氏修订了传统的七灵说[28]，他更强调七种力量，接近自然哲学，他引入的两种对立力量有助于形成对立观，其分七阶段实现统一的观点与辩证法有亲缘关系。

厄氏学说中的重要概念是生命。而生命可与“整个有机自然”有“内在联系”[29]。在生命形态中，人们可感觉到尘世的神性。此观点成为荷氏泛神论的基础。厄氏的生命学说强调和谐对峙的必要性：“和谐对峙的各种力量的共同作用对于生命是必要的。”[30]

卡巴拉（Kabbala）奥秘学说是13世纪的一种犹太学说，其核心是通过数字、字母、名称等手段对神和宇宙奥秘进行猜测或思辨。厄氏和伯默都接受了该学说的七灵学说。厄氏赋予神“自由”的特征，这是该学说未出现的概念。厄氏在继承的基础上不忘创新，他提醒人们注意，在其体系和神的内心中，首要的是“卡巴拉体系中没有出现的表达‘自由’”。“神首先在自由中为自己创造出口，然后通过平衡与他投入到自由中的和谐得到这种自由。”[31]

厄氏对创世之初的原初和谐到历史完满阶段的生命和谐的认识影响了荷氏和谐观中三阶段历史发展模式。厄氏认为，“在创世之初，一切都处在乐园式的和谐中。但这种和谐……还没有发展成完满的、稳定的和谐”[32]。他用亚当堕落喻指人的内在分裂：在从创世之初发展到最终的完满过程里，“通过亚当的堕落，人的力能经历了内在的分裂。”[33]在原罪中，亚当的堕落象征对原初和谐的破坏，而这种破坏“造成人在身体和精神方面的扭曲走形和分裂”[34]。就是说，人本来处于感性与理性和谐地共同作用的原初和谐中，而亚当堕落之后，人的感性受到理性的压抑。

在厄氏看来，“神可以把其不可消散的生命继续传给神之子”[35]。神之子耶稣的首要任务是“将生命引入物质，并通过历史将物质引向精神”[36]。其第二个任务是“恢复和谐的生命，”[37]使已消散的生命重新回到和谐。我们可以把亚当的堕落理解为荷氏三阶段历史发展观中的第二阶段，即充满异化的现代，原初和谐相当于人类纯真无邪的第一阶段，第三阶段则以重建和谐、更高的和谐为标志。

厄氏引入两种基本对立的力量。精神特征只有通过对立的和谐才能产生。“人类心灵力量的极端对峙最后只有通过基督创造生命的灵才能被重新带到和谐中”[38]。

厄氏把《约翰福音》中所说的“言成为肉身”的过程“分为七种渐进的形态”，把创世分七个阶段，实现世界“统一的思想与迄今为止康德、费希特的正题、反题与合题的思想一直到黑格尔的辩证法有亲缘关系”[39]。

厄氏主张，两种基本对立的力量最后会实现统一与和谐。这种在二元对立基础上产生和谐的思想肯定经厄氏影响了荷尔德林。荷氏在早期诗歌中就倾向于刻画自己内心二元对立的基本状况：永恒的潮涨潮落，光明与黑暗，寒冷与温暖，幸福与痛苦，爱与恨，天与地，绝望与希望。小说里，许佩里翁感觉面临“内心潮涨潮落”（StA 3，62）的生活，因为“想不出任何卓越的事，没有其未形成的反面”（StA 3，12）。主人公痛苦体验的标志是，在两极对立中缺乏“中间的、进行平衡的人生尺度”，这使他迫切渴望“平衡与和谐”[40]。在人生中越缺少什么，就越渴望什么，这是人之常情。荷氏缺乏和谐体验，他为演绎对立矛盾而尝试让主人公“缺乏中间状况，从一个极端跳到另一个极端”[41]。他让狄奥狄玛的本质体现统一、平衡、中庸，这种做法在世界观上发挥的作用是，“最终导致进行统一的和睦”[42]。荷氏毕生缺乏内心和谐与生存状态的和谐，恰恰这种远离和谐的人生体验增强了他对和谐的向往，他才在诗文中发展其和谐观，在种种对立矛盾中建立和谐，和谐对峙，和而不同。

施瓦本虔敬主义对荷氏也有负面影响，使他经历了信仰危机与生存危机。荷氏体会进退维谷的状况：他以新方式丧失了基督教天启宗教的信仰安全，但他又不能参与到新时代启蒙运动提出的无限解放要求中。他后来认识到，必须借助诗艺的帮助，激活新神话的力量，才能使他为人生创造新的信仰空间。荷氏试图运用诗艺的力量克服施瓦本虔敬主义的负面影响，可谓否极泰来，以诗艺平衡现实中的对立矛盾，从而达到更高层次的和谐。

（三）法国大革命催生荷尔德林社会理念方面的和谐观

德国浪漫派纲领制定人弗·施莱格尔在《雅典娜神殿》发表的残篇中指明法国大革命时期的三大倾向：“法国大革命、费希特的《知识学》和歌德的《迈斯特》为时代最大的趋势。”[43]

法国大革命宣扬的自由、平等和博爱的崇高人类理想有助于推动人们建立新的社会秩序，因此，荷氏的和谐观包括以下希望：提升人类，解放精神，重组德国社会。

1789年法国大革命爆发时，荷氏正值人生观形成的关键时期。他就读的图宾根神学院是教会建立的精英学校。传播自由思想的教育观念遭到严格限制，因为在18世纪90年代初，谣言四起：法国大革命背景下的雅各宾派倾向在神学院的学生中传开。符腾堡公爵卡尔·欧金感到有权彻底监视寄宿学校的学生，这让荷氏感觉处于有监视机制的专制体制下。他只好潜心研究柏拉图学说和斯宾诺莎、莱布尼茨以及康德的哲学著作，以精神世界熏陶历练自己，他在思想上更成熟，培养了革命激情，同时也缓解了专制管束带来的痛苦。

荷氏密切关注法国大革命期间社会与政治发展的变革。他希望德国也能实现有利于自由平等思想的社会变革。在法国大革命崇高理想的感召下，其朋友艾伯尔前往法国，却失望地向国内朋友报道法国各种出乎意料的最新消息。1797年1月，荷氏致信艾伯尔，希望德国以稳健成熟的方式实现革命理想：“我相信，未来会实现一场思想与观念方式的革命，这场革命将使迄今为止的一切变得羞赧而无地自容。德国或许会为这场革命做出很大贡献。一个国家越是平静地发展成长，待它成熟时就会越壮美。”（StA 6.1，229）此话有两层含义：第一，法国大革命朝着血腥恐怖的方向发展，尽管荷氏并不愿意看到恐怖的一面，他仍希望人类努力实现自由平等的崇高理想，推翻专制的黑暗现实。第二，他希望德国能记取法国大革命的教训，走稳健发展的道路，以另一种方式实现崇高理想。

18世纪德国知识精英视拿破仑为法国大革命理想的代表、人类的解放者和革命英雄主义的化身。维兰德预言拿破仑“将成为法国甚至整个欧洲的救世主”[44]。拿破仑在歌德眼里“是自古以来最有创造力的人之一”。他还是“革命的继承人”、“天才的开拓者”、履行“天职使命的”“出类拔萃的人”[45]。浮士德毫无止境的欲望与拿破仑的专断性格有关。歌德称浮士德“这种毫无止境的欲望才是拿破仑覆灭的原因”[46]。犹太诗人海涅视拿破仑为法国大革命自由平等思想的践行者。

荷氏也钦佩拿破仑，曾多次在作品中塑造拿破仑的形象。诗歌《各个民族沉默》最后指波拿巴1797年秋第二次到“意大利”（StA 1.1，244）。颂歌《波拿巴》赞誉朝气蓬勃的“小伙子”拿破仑的精神为“英雄人物的精神”和“快速敏捷的精神”（StA 1.1，245）。悲剧《恩培多克勒之死》符合法国大革命历史发展的不同时期，并对它们进行反思。田园诗《艾米丽在其婚礼日之前》（Emilie vor ihrem Brauttag）表现科西嘉人争取自由的斗争，以表达他对大革命的特殊兴趣，正如他在《许佩里翁》中描述希腊人争取自由的斗争一样。艾米丽的哥哥是热爱自由的德国人，他参加自由斗争，希望父亲和妹妹能摆脱在德国的不自由生活，和他一起在科西嘉岛上享受自由：“我们将在这个美好的岛上/重逢；这是我的希望。”（StA 1.1，279）

1802年1月，荷氏经里昂前往波尔多。这次法国之行大概不仅是对卢梭的朝圣之旅，可能还与拿破仑有关，因为拿破仑常到里昂。1802年5月至6月，荷氏经巴黎返回家乡，这或许也与其法国大革命情结有关。但他也批评波拿巴通过“雾月政变”罢免五人“执政内阁”而“成为独裁专制者”（StA 6.1，374）。尽管荷氏对巴黎发生的血腥恐怖事件感到失望，但他仍然坚持革命的共和目标[47]。

1798年11月中旬至12月初，荷氏应朋友辛克莱的邀请参加拉施塔特大会，结果是，法国势力得到加强，德国各种政治势力为获得相应的土地赔偿争得不可开交。他耳闻目睹大会上的各种政治伎俩，这次体验深深地影响了他日后对其祖国未来和对自己诗人使命的理解。他高度评价自己此行的真正收获是结识了“思想睿智、本性纯洁的年轻人”（StA 6.1，295）。

荷氏十分关注现实事件和时局的发展变化。他对政治局势的评价流露出怀疑态度，但他依然希冀祖国能发生积极的改变（StA 6.1，317）。但是残酷的现实却与荷氏的愿望背道而驰。在南德的革命计划无法实现。1799年3月，进驻符腾堡的法军统帅热丹（Jourdan）奉命镇压施瓦本的革命运动。符腾堡的政治局势在四年内发生了很大变化。在施瓦本共和国意义上的政治局势确定了荷氏在霍姆堡时期的谈话内容和基调。1799年，人们认识到，各阶层被法国权力政策玩弄于股掌之间。而没有法国人的支持，各个社会阶层没有机会实施其社会变革。

法国大革命是影响当时人们精神生活的三股力量之一，是决定这代人思想的第三种精神力量：“对于德意志人来说，随着法国大革命，一个新时代的大门也打开了”，他们期待，“由法国大革命、由与之有亲缘关系的康德哲学以及德国文学会孕育产生一种人类生存的升华”，现在，该理想“朝向人类升华、朝向人类精神自由和民族伟大的方向”[48]。

荷氏的“图宾根颂歌”旨在宣告新一代的人类理想价值。他这一时期创作的颂歌都有伟大的标题（例如和谐、自由、爱、美、人类等），“革命时期的法兰西精神把这些标题变成崇拜的对象”[49]。法国大革命启发荷氏创作歌颂人类崇高理想的早期组诗。

荷氏赞同对罗伯斯庇尔的判决，因为这意味着人类会迎来人性、和睦和繁荣时代：“罗伯斯庇尔必须断头，我觉得这是公正的，或许会带来好的结果。首先让人性与和睦这两个天使到来，然后，人类的事业必将繁荣。”（StA 6.1，131）

荷氏研究界有部专著研究荷氏与法国大革命的关系，作者称荷氏是“法国大革命兴奋的追随者”，是“雅各宾派成员”[50]。该著作把荷氏作品阐释为“革命的雅各宾派态度的表达”[51]。他甚至主张，荷氏在图宾根塔中生活的37年并非因为他精神失常，而是进行一种政治流亡。很多学者认为，此番结论只是大胆的假设，并不可取。荷氏与现实的关系其实是一种美学关系，荷氏事后把当年爆发的法国大革命演绎成乌托邦，其根本性的就在于，他“把对未来的美好希望浓缩了”，按照他的意志，“未来应该把神的王国带到尘世上”[52]。

总之，虽然荷氏对法国大革命的恐怖统治颇为反感，但法国大革命宣扬的自由、平等与博爱的崇高理想构成其以和谐为特色的诗艺理想主义的思想基础之一。

（四）德国批判哲学对荷尔德林和谐观的影响

德国以康德为代表的批判哲学被称为影响荷氏的德国精神生活的三股力量之一。首先，康德和德国感性宗教代表雅各比的相关学说都使荷氏远离学校和家庭向他灌输的基督教信仰学说，使他不再把人生幸福建立在来世幸福的基础上，这为其立足现世的和谐观奠定了基础。康德在《纯粹理性批判》中“取消了对超感性世界的一切证明”[53]；雅各比认为，“自行灌输的理性必将以否定神而告终。”[54]

康德哲学强调以人为目的而不是手段，充分体现对人的尊重，康德三大批判中的理性哲学、伦理学和美学都对荷氏产生了重要影响。康德、席勒与洪堡都完善了自由的理想主义。而18世纪70年代出生的荷氏“接纳了诗艺曾加以发挥的、符合想象的对宇宙的直观”[55]。沙夫茨伯里和席勒的哲学书简努力把宇宙概括成一种内在联系。

荷氏虽不接受费希特哲学的全部，批评费希特过于强调主体，但费希特哲学的相互规定法则影响了荷氏和谐观及其诗学理论。

这部分内容的详细分析见后文相关章节。

（五）德国理想主义的崇高精神是荷尔德林和谐观的要素

德国理想主义是1800年左右占主导地位的思维导向，它从创造性的主体出发，该主体创造一个自己的世界。在德国理想主义的影响下，荷尔德林倾向于假设一个从自我出发的投射，该投射从神性构思出发重新确定自己的人生。我们首先梳理德国理想主义产生的根源与其主要特征。

1.德国理想主义产生的背景

1781年康德发表《纯粹理性批判》，1831年黑格尔病逝，在这半个世纪里，德国政治保守，分裂成三百多个封建专制小国，经济落后，社会鄙陋黑暗。18世纪的德意志民族尚非法国那种统一的中央集权国家，它只在文化意义上是统一的民族。尤其市民阶层出于强烈的文化认同感主导德国精神文化领域，倍感失望的知识精英无法涉足现实政治，而是常超越现实，直接进入抽象的理论王国，他们热爱文学，崇尚艺术，却无力改变现实，因此只能在精神世界勾勒自己心目中理想的社会图景，德国理想主义应运而生。

恩格斯在《德国状况》中精辟地概括了德国古典文学与古典哲学的理想主义发展与当时鄙陋的社会政治现实形成的强烈反差：仅剩“卑鄙和自私”的国家“眼看就要坍塌了，”“因为这个民族连清除已经死亡的制度的腐烂尸骸的力量都没有”。只有在德国文学中“才能看出美好的未来。这个时代在政治和社会方面是可耻的，但是在德国文学方面却是伟大的。”接着恩格斯列举了几位承载德国希望的思想家和文化巨擘的名字：歌德、席勒、康德、费希特以及黑格尔。[56]他们是德国古典哲学和古典文学的代表。在启蒙运动达到高潮时，他们反对法国百科全书派的机械唯物论，在深刻反思启蒙思想与进步主义的基础上重建理想主义。理想主义者设定由对立关系驱动的世界，这种驱动能由自然发展到自由，继而发展到理想性。理想主义者想从根本上通过思维和精神确认人生。德国理想主义者秉承反思传统，区分其理想中的应当状态与现实状况，期待理想、自由、涉及共同利益的现实，追求文化思想和精神的自我实现。

2.德国理想主义主要特征、内涵与相关领域

“理想主义”包括自柏拉图以来的理念学说。作为哲学的策略，它有三个主要特征：“第一，作为本体论，它宣称精神实体（geistige Entitäten）的存在；第二，作为认知理论，它认为，显现给人们的外部世界并不依赖进行思考的主体的想象；第三，作为伦理学，它提出两个设想：根据理性原则阐明行为的理由并为行为辩解”。[57]在这种构成内，从康德到黑格尔再到谢林晚期作品的发展被确定为“德国理想主义”。理想主义是18世纪末到19世纪中叶理性时代的知识分子运动，它宣告理性作为整体的知识、科学、进步、自由与权利。在法国大革命背景下的世界风云变幻中，理想主义者是政治、社会、科学与文化变革的时代见证人，他们想改变审美、宗教、哲学与科学的世界图景。因此，理想主义是包含诸多领域但整体统一的概念。

理想主义概念对应唯物主义或现实主义。“唯物主义”在德语语言中第一次出现于1720年出版的莱布尼茨与克拉克的通信集中。克拉克批评说，“唯物主义者毫无根基的世界智慧违背哲学的数学原则。他们声称，世界是台巨大的机器，带来了唯物主义和盲目的厄运。”莱布尼茨表示赞同。他们主要指责唯物主义者从物质状况出发的、无信仰的机械论。可见，与理想主义相对的概念“唯物主义”产生时就带贬义。在德语中率先使用“唯物主义”与“理想主义”这对概念的是沃尔夫（Christian Wolff），他指责“唯心主义者”声称“心灵”在观念上的存在，却否认现实世界与身体的存在。术语“理想主义”随着康德进入哲学中，作为与唯物主义、现实主义、自然主义和教条主义相对立的概念。理想主义在学界至今仍是十分复杂的概念，绝对不仅局限于康德、费希特、谢林与黑格尔，而是可把理想主义视为这四大哲学家掀起的一场影响深远而广泛的“哲学运动”，“他们有意识且明确地把他们的哲学体系发展并感知成多种互动关系，它们部分地带有艺术、宗教、法律、自然研究和自然科学领域的深刻变化。”[58]

法国大革命爆发后，整个欧洲处于深刻变革时期，在喜忧参半的时代，乐观者欢迎革命的变革和社会、文化等领域的结构转型；悲观者看到的则更多是现代化带来的衰败、堕落、混乱和无序。面对种种弊端，人们采取的对策也五花八门。有人想通过信赖理性力量使混乱变成有序，有人想用统一与和解应对社会的支离破碎：强调爱与宗教性，相信新的黄金时代。

早期浪漫派作家“欢迎革命，视理性为理想主义的重要基础，他们把自己看成以未来为标准的精神运动的力量”[59]。他们认为自己处于现代的巅峰时期，其哲学尝试找到辨明方向的新基点、新阐释模式和评价标准。这种现代意识的出发点是，他们认为现代的世界观不再有固定的基础。

荷氏虽不属于浪漫派，但由于其作品与“耶拿早期浪漫派作家作品存在内容上的共性，所以其作品常被阐释为耶拿早期浪漫派思想的一种形式，并被拿来对比早期浪漫派作品”[60]。

3.荷尔德林与德国理想主义的联系

荷氏被当时来自哲学运动的精神力量强烈吸引，即“康德、席勒和洪堡曾使之完善的自由的理想主义”[61]。他被视为理想主义作家，而理想主义思维方式的基本特征就是超越直接的现实。这样，作家描绘的崇高世界就有想象中的理想的标志。荷氏在理想化的本能欲望中寻找理想主义创作的基本特征，在被描绘的更高世界中找到其描述对象。他在文学创作实践中遵循这个原则：谈论具体现实中不再存在的或尚不存在的事物。

20世纪60年代的荷氏研究成果重构德国理想主义的生成过程，揭示荷氏的理论残篇与黑格尔哲学形成的内在联系。狄特·亨利希强调费希特对荷氏和黑格尔在法兰克福朋友圈子的促进作用[62]。奥托·普奥伊格勒在专著《黑格尔青年著述与一种精神现象学》[63]中始终“更强调美学上的统一哲学孕育的新柏拉图主义和新斯宾诺莎主义的背景”[64]。上述两位学者强调黑格尔和荷氏在法兰克福和霍姆堡从事的精神活动。雅莫和沃伊克勒主编的四卷本纪实与评论卷《荷尔德林与德国理想主义》从理想主义这个新视角探究荷氏哲学与其周围哲学的历史。

亨利希反对海德格尔分离荷氏与理想主义的做法，他主张，荷氏作品的历史场所是在理想主义内部。荷氏的理想主义是现实的，因为他寻求能包含整体、承载人生的思想，因此其形而上学是人生的事情。

宾德总结荷氏的文学创作与德国理想主义的关系，认为他一同经历了德国理想主义的发展，在有些地方给它“打上烙印”，其文学作品甚至“在意义和塑造的力量方面”“超越德国所有理想主义哲学”[65]。

“图宾根颂歌”歌颂美、爱、和谐、自由等抽象而崇高的概念，从而用言语和画面建造了远离现实的王国。形而上的诸多力量取代了其早期诗歌中的基督教救世说，荷氏勾勒“典范理想”，指明形而上的诸多力量的“价值”[66]。

在赞美古希腊的小说《许佩里翁》中，荷氏想用理想主义方式逆转现实。希腊的素材允许他“用最小量的现实达到实现理想存在的最大值”[67]。小说始终体现去掉现实的精神化特征。小说的现实完全属于内心，而这些现实的整体存在于用辩证法竭力细分的内心世界。

在《恩培多克勒之死》中，荷氏用比喻方式描述理想主义的高峰、危机和对理想主义的克服。在人身上感受自然，在意识当中实现自我的存在，这意味着理想主义的高峰。而人对自然的亵渎和通过意识取消存在的力量，这又是理想主义的危机；意识跌入无感觉中，存在消失于无感觉中，这两种情况形象地描述了理想主义的崩溃。

总之，德国理想主义是荷氏时代重要的历史语境。唯因社会现实黑暗，有诸多弊端，才使他更倾向于把理想主义等崇高人类精神纳入其和谐观中，他经历了德国理想主义哲学并为该哲学打下烙印，但也体验了理想主义的危机。

注释

[1]BECK A.Hölderlin.Chronik seines Lebens[M].Frankfurt/M.，Leipzig:Insel Verlag，2003:15.

[2]黑尔特林.荷尔德林传：精神导师与精神病人[M].陈敏，译.南京：江苏人民出版社，2009:39.

[3]狄尔泰.体验与诗[M].胡其鼎，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003:291.

[4]黑尔特林.荷尔德林传：精神导师与精神病人[M].陈敏，译.南京：江苏人民出版社，2009:39.

[5]狄尔泰.体验与诗[M].胡其鼎，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003:293.

[6]宾德.荷尔德林诗“故乡”的含义与形态//.荷尔德林的新神话[C].刘小枫，陈少明，主编.北京：华夏出版社，2004:112.

[7]里尔克.致荷尔德林.林克，译.//里尔克诗选[M]，林克，编选.武汉：长江出版传媒，长江文艺出版社，2013:186.

[8]任卫东，刘慧儒，范大灿.德国文学史：第3卷[M]，范大灿，主编.南京：译林出版社，2007:173.

[9]任卫东，刘慧儒，范大灿.德国文学史：第3卷[M]，范大灿，主编.南京：译林出版社，2007:177.

[10]同上书，178。

[11]同上书，188。

[12]狄尔泰.体验与诗[M].胡其鼎，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003:297.

[13]同上书，291。

[14]HERDER J G.Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit//HERDER J G.Werke.Ed,BOLLACHER M,et al.Vol.6.Ed,BOLLACHER M.Frankfurt/M.：Deutscher Klassiker Verlag，1989:522.

[15]HERDER J G.Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit.1774//HERDER J G.Werke.Ed.BOLLACHER M.et al.Vol.4.Ed.BRUMMAK J,BOLLACHER M.Frankfurt/M.：Deutscher Klassiker Verlag，1994:29—30.

[16]GADAMMER H-G.Hölderlin und die Antike.//GADAMMER H-G.Gesammelte Werke.Vol.9.Tübingen:J.C.B.Mohr，1993:1.

[17]同上书，19。

[18]SCHADEWALT W.Hölderlins Weg zu den Göttern[J].HJb，1955/1956（9）：181.

[19]OTTO W F.Hölderlin und die Griechen[J].HJb，1948/1949（2）：51.

[20]Hölderlin-Handbuch.Leben-Werk-Wirkung[C].Ed.KREUZER J.Stuttgart:J.B.Metzler Verlag，2002:21.

[21]施莱尔马赫.论宗教——对蔑视宗教的有教养者讲话[M].邓安庆，译.北京：人民出版社，2011:4.中译者导言.

[22]刘皓明.荷尔德林后期诗歌.评论卷[M].上海：华东师范大学出版社，2009:50.

[23]同上书，53。

[24]同上书，54。

[25]GAIER U.Der gesetzliche Kalkül.Hölderlins Dichtungslehre[M].Tübingen:Max Niemeyer，1962:323—356.

[26]刘皓明.荷尔德林后期诗歌.评论卷[M].上海：华东师范大学出版社，2009:59.

[27]GAIER U.Der gesetzliche Kalkül.Hölderlins Dichtungslehre[M].Tübingen:Max Niemeyer，1962:328.

[28]指《圣经启示录》中“神的七个灵”：七灵构成“神不可化解的生命。”（见本页脚注①，第53页）。

[29]GAIER U.Der gesetzliche Kalkül.Hölderlins Dichtungslehre[M].Tübingen:Max Niemeyer，1962:327.

[30]同上书，329。

[31]同上书，330。

[32]同上书，343。

[33]刘皓明.荷尔德林后期诗歌.评论卷[M].上海：华东师范大学出版社，2009:56—57.

[34]GAIER U.Der gesetzliche Kalkül.Hölderlins Dichtungslehre[M].Tübingen:Max Niemeyer，1962:343.

[35]同上书，341。

[36]GAIER U.Der gesetzliche Kalkül.Hölderlins Dichtungslehre[M].Tübingen:Max Niemeyer，1962:341.

[37]同上书，345。

[38]同上书，350。

[39]同上书，348。

[40]SCHARFSCHERD J.Friedrich Hölderlin.Der Dichter des “deutschen Sonderwegs”[M].Stuttgart/Berlin/Köln:Verlag W.Kohlhammer，1994:67.

[41]RAABE P.Die Briefe Hölderlins.Studien zur Entwicklung und Persönlichkeit des Dichters[M].Stuttgart 1963:266，267.

[42]RAABE P.Die Briefe Hölderlins.Studien zur Entwicklung und Persönlichkeit des Dichters[M].Stuttgart 1963:267.

[43]SCHLEGEL F.Athenäum-Fragment,Redeüber die Mythologie.//Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe.Ed.BEHLER E.Vol.2.Paderborn,München,Wien:Verlag Ferdinand Schönigh，1967:198.Nr.216.

[44]塞普特.歌德与拿破仑：一次历史性的会见[M].赵蕾莲，译.哈尔滨：黑龙江教育出版社，2015:43.

[45]同上书，256。

[46]同上书，261。

[47]LINK J.Hölderlin-Rousseau:Inventive Rückkehr[M].Opladen,Wiesbaden:Westdeutscher Verlag，1999:135，136.

[48]DILTHEY W.Das Erlebnis und die Dichtung.Lessing-Goethe-Novalis-Hölderlin[M].Stuttgart:B.G.Teubner Verlagsgesellschaft GmbH，1957:228，229.此处引文翻译参考胡其鼎译本，有改动：狄尔泰.体验与诗[M].胡其鼎，译.北京：生活·读书·新知三联出版社，2003:298.

[49]同上书，230。

[50]BERTAUX P.Friedrich Hölderlin[M].Frankfurt/M.：Suhrkamp Verlag，1978:3.

[51]HAUSSCHID H-U.Die idealistische Utopie.Untersuchungen zur Entwicklung des utopischen Denkens Hölderlins[M].Frankfurt/M.：Peter Lang Verlag，1977:48.

[52]同上。

[53]狄尔泰.体验与诗.胡其鼎[M]，译.北京：生活·读书·新知三联出版社，2003:296.

[54]同上。

[55]同上书，297。

[56]恩格斯.德国状况.//马克斯恩格斯全集.第2卷.中央编译局，译.北京：人民出版社，1972:633.

[57]Handbuch Deutscher Idealismus[C].Ed.SANDKüHLER H J.Stuttgart:J.B.Metzler´sche Verlagsbuchhandlung,Carl Ernst Poeschel Verlag，2005:1.

[58]Handbuch Deutscher Idealismus[C].Ed.SANDKüHLER H J.Stuttgart:J.B.Metzler´sche Verlagsbuchhandlung,Carl Ernst Poeschel Verlag，2005:3.

[59]同上书，349。

[60]Handbuch Deutscher Idealismus[C].Ed.SANDKüHLER H J.Stuttgart:J.B.Metzler´sche Verlagsbuchhandlung,Carl Ernst Poeschel Verlag，2005:326.

[61]狄尔泰.体验与诗[M].胡其鼎，译.北京：生活·读书·新知三联出版社，2003:297.

[62]HENRICH D.Hölderlinüber Urteil und Sein[J].HJb，1965/1966（14）：73—96.

[63]PöGGELER O.Hegels Jugendschriften und eine Phämenologie des Geistes[M].Habil.masch.Heidelberg.1966.

[64]Hölderlin und der deutsche Idealismus.Dokumente und Kommentare zu Hölderlins philosophischer Entwicklung und den philosophisch-kulturellen Kontexten seiner Zeit[C].Ed.JAMME C,VöLKEL F.Vol.1.Stuttgart-Bad Cannstatt:Friedrich Frommann.Günther Holzboog，2003:6.

[65]Hölderlins Dichtung im Zeitalter des Idealismus:Wolfgang Binder Hölderlin-Aufsätze[C].Ed.BINDER W.Frankfurt/M.：Inselverlag，1970:9.

[66]同上书，28。

[67]同上。