三、荷马史诗

从它的可以值得称道的草创时期开始，希腊文学就很难说是纯西方的。至迟从公元前1500年开始，希腊人就直接或间接地受到东方文明的熏陶和影响。古老的埃及文化、美索不达米亚文化和克里特文化，都在希腊人的文明进程中留下了印记，极大地促进了它的发展。公元前两千年，生活在小亚细亚的胡里人就有了自己的史诗，形成了希腊人在一千多年后才学会运用自如的神谱记事传统。在荷马创编史诗的年代里，苏美尔史诗《吉尔伽美什》早已是过去的辉煌——在小亚细亚的一些地方，史诗创作或许已被当作一种成功的经验而束之高阁。希腊人非常善于学习。希腊神学大量引进了原本属于东方神话的内容，模仿了它的创作样式。[84]同样，希腊史诗也在放手借鉴东方史诗的成功经验，或搬用，或改编，不经说明地进行移栽，为我所用。荷马史诗是希腊的，却产生在东方的小亚细亚，我们不应该忘记它的地域特征。荷马称诗歌为“长了翅膀的话语”，却未必知道，当他和他的前辈们在这么说的时候，有可能沿用了胡里人的相似或原创提法。东方史诗里的“弓箭比赛”出现在了《奥德赛》里，而东方造型艺术所生动塑造的基迈拉也有它的希腊对应，在赫西俄德的《神谱》中占有一席之地。[85]荷马多次提及人和神有不同的用语，[86]而这一“古怪”现象很可能是舶来的，有它的东方宗源。据说赫梯人不用通行的印欧语“官话”，而是口操被他们征服的土著居民的方言词汇，用以称呼受其信奉的神灵。希腊人的地狱观无疑多少受到亚述人和巴比伦人的影响；从某种程度上来说，西方人熟悉的奥德修斯探险冥府的故事，有可能是西亚史诗里类似故事的有创新的翻版。此类“可比”当然不一而足，但最让人吃惊的，恐怕还是上世纪中叶在拉斯沙姆拉（Ras Shamra）发现的一个古代文本，其叙事格局和方式都与《伊利亚特》第二卷里的“船表”有着明显的近似之处，完全可以被看作是后者的“母本”。[87]西亚史诗多饰词（比如，“英雄恩利尔”<Enlil>），人物有时会对自己的心灵说话，这些都为荷马史诗树立了可资学习和借鉴的榜样。[88]一些西方学者注意到《奥德赛》和《吉尔伽美什》的开篇有着惊人的相似之处，[89]他们的分析表明，如此的“贴近”不太可能只是出于巧合。荷马不是史诗里许多故事的原创者，这不仅是因为希腊史诗的构成在思路和叙事策略上受到东方史诗的影响，而且还因为荷马既非古希腊唯一，亦非这个人才辈出的民族最早的史诗诗人。史诗的创意中肯定有非希腊的因素，低估这一点不仅是不严肃的，而且是不客观的。然而，荷马史诗产生在我们今天理解中的东方，却不受地域的限制，在思想和精神实质上并不专一地属于东方。它是希腊的，就整体而言是借鉴了小亚细亚文学成就的希腊智慧的结晶。荷马史诗记述希腊民族的历史，讲述古代英雄豪杰们的业绩。它表述希腊人的人文精神和诗性体验，展示他们的哲思取向、神学意识、历史感和价值观。此外，它用精美和表现力极强的希腊语创编或编制而成（考虑到荷马史诗的口诵性质，我们不便在此用“写”字）。《伊利亚特》里的特洛伊人也讲希腊语，这一“雷同”使得一些希腊学者至今仍然坚持不断受到质疑的特洛伊战争是一场发生在希腊人之间的内战的观点。荷马史诗基本上采用词汇丰富的伊奥尼亚方言，同时亦包容其他方言，比如通行于希腊北部塞萨利亚的埃奥利亚方言[90]中的用语、变格和其他语法特征，其中的某些“遗存”甚至可以追溯到古老的迈锡尼时代。阿耳卡底亚—塞浦路斯方言也在荷马史诗里留下了痕迹。[91]我们在上一节中说过，关于特洛伊战争的史诗或诗唱起源于古远的年代。至迟在公元前十世纪，此类诗唱便以不太长的故事形式流传于宫廷、军营和民间。此外，有理由相信，这些故事还会以非格律文即口语的形式在市井里传诵，其内容是老百姓工余闲暇之时喜爱说讲的“往事”。荷马的功绩不在于首创讲述了有关特洛伊战争的故事，而在于广征博采，巧制精编，集前人之长，避众家之短，以大诗人的情怀，大艺术家的功力，创编了后世归于他名下的《伊利亚特》和《奥德赛》这两部不朽的诗篇。[92]荷马史诗以特洛伊战争为素材，却不是对它的不走样的模仿。通过有意识的艺术提炼，荷马史诗“描述了一个过去的时代，但那是一个理想化的过去，这个过去，诚如G.格罗特所说的，从来未曾有过真的存在”。[93]在荷马史诗里，神话和虚构与历史同在。这种情况在古代诗歌里并不罕见。《诗经·商颂·玄鸟》里既有“天命玄鸟，降而生商”的神话，也有记载成汤、武丁建国并拓展疆土，即所谓“邦畿千里”的史实。史诗是虚构与写实的佳妙结合，中文里的“史诗”一词实至名归，兼收并蓄，比希腊语里的epē（或π）更能表达此种文学样式的精义。

在古希腊，文学是艺术创作的源泉。有关特洛伊战争的诗唱，为古代艺术家和工匠们提供了取之不尽、用之不竭的素材来源。荷马史诗很可能率先在这方面做出了人们愿意看到的贡献。早在公元前730年前后，史诗中的一些著名场景即已开始见诸陶器和瓶画。1954年出土于土耳其伊西亚（Ischia）的一只陶瓶上附画题有描述奈斯托耳酒杯的诗行，据考证，此瓶作于公元前725年左右。[94]此外，英雄史诗的影响很早便见诸其他诗人的创作，其中的一些行句被公元前七至前六世纪的诗家袭用，散见于赫西俄德、阿耳基洛科斯、阿尔克曼（Alcman）、图耳塔俄斯（Turtaios）和斯忒西科罗斯（Stēsichorus）的作品之中。[95]

据古文献介绍，莱斯波斯诗人忒耳潘德罗斯（Terpandros，活动年代约在公元前645年前后）是一位擅写诺摩斯（Nomos）的作曲家，曾给自己的诗作和荷马史诗中的某些段子谱曲。他曾长期在斯巴达从艺，据说曾在该地唱诵荷马的作品。[96]公元前六世纪，雅典执政裴西斯忒拉托斯（Peisistratos）指派俄诺马克里托斯（Onomacritos）从众多的手抄本中整理和校勘出日后成为规范诵本的《伊利亚特》和《奥德赛》，作为吟诵诗人们（rhapsōidoi）选材的依据。裴西斯忒拉托斯还将吟诵荷马史诗增列为每年一次的泛雅典庆节（Panathēnaia）里的比赛项目。基俄斯“荷马子弟们”的成员库奈索斯（Kunaithos）曾于公元前504年在西西里的叙拉古（即苏拉库赛）首次吟诵荷马史诗。[97]吟诵诗人的活动促进了荷马史诗的流传，扩大了它的影响，为它最终进入千家万户创造了必要的条件。就在柏拉图伏案写作《国家篇》并以大篇幅的文字激烈抨击荷马及其史诗（主要针对《伊利亚特》）的时候，一个不容置疑的事实是，荷马早已是象征希腊传统的偶像，荷马史诗（即《伊利亚特》和《奥德赛》）已经凝聚起民众的向心力（亦即他们的希腊意识），构成了民族文化的结合历史和充满诗意想象的底蕴。荷马早已是希腊民族的教师。[98]

毫无疑问，荷马的取向主要是文学的，他的成就主要也体现在文学方面。但是，同样不可否认的是，他的史诗也像其他任何优秀的文艺精品一样，其意义在可解析的层面上超出了一般的就文论文的范围，含带丰厚的哲学和美学底蕴。早在公元前六世纪下半叶，古希腊学者已从语义和喻指（allēgoria，尽管他们当时尚未使用这一术语）的角度出发，对荷马史诗进行了开创性的研究。从现存的古文献来看，雷吉昂（Rhegium）的塞阿格奈斯（Theagenēs）很可能是著书专论荷马史诗的第一人。[99]他写过一部《论荷马》（已失传），试图从深层次上揭示荷马史诗的寓意，认为作品中的神名分别喻指自然界中的物质。这种寻找“蕴意”（huponoia，πóνοια，后世则称之为allēgoria）[100]的探索大概并非总能成功，而且也肯定难以避免牵强，但它能把人的注意力引向狭义上的文本之外，引向对“关联”和“实意”或真实含义的重视。从这个意义上来说，喻指包含初朴的哲学内涵，带有向哲理趋同的倾向。无怪乎苏格拉底的老师、哲学家阿那克萨戈拉（Anaxagoras）曾对这种研究方法产生浓厚的兴趣，在学界率先揭示了荷马史诗与勇力和公正的关联。[101]朗普萨科斯的迈特罗多罗斯（Metrodoros）是伊壁鸠鲁学说的忠实支持者，熟悉阿那克萨戈拉的宇宙论。他曾独辟蹊径，用成套的阿那克萨戈拉的宇宙论术语解释整部《伊利亚特》，[102]其用心似乎是想疏通诗与哲学之间的“隔阂”。亚里士多德尊崇荷马，赞赏荷马的诗才，写作中频频摘引他的史诗，尤其是《伊利亚特》中的行句，在现存的著作中即有一百一十四次之多。他写过一部《荷马问题》（可惜仅剩片断传世），书中荟萃前人和同时代学者的研究成果，梳理了“问题”的类型并进行了有针对性和经常是颇具说服力的解答。《诗学》第二十五章择要讨论了荷马史诗中的某些问题，进行了含带明显偏袒意味的解释，其总体取向当大致和《荷马问题》相似。[103]亚里士多德对荷马史诗中的问题以及对荷马史诗的评论的熟悉程度，大概超过柏拉图，后者对荷马史诗的过度批评，或许是促使他以矫枉过正的方式袒护荷马的原因之一。荷马和荷马史诗对柏拉图的影响不可小视。作为一位酷爱诗歌并在年轻时代写过悲剧和酒神颂的哲人（philosophos），柏拉图无疑比其他古希腊思想家（包括赫拉克利特、阿那克萨戈拉和以擅长诗化叙事的恩培多克勒及巴门尼德等）更多和更深地受到文学的感召、浸染和多方面的陶冶。他所接受的传统是荷马的，哺育他成长的教育和人文观取向是荷马的，就连他所严厉批评的传统文化意识里的负面因素，常常也是荷马或与荷马和赫西俄德有关的。对荷马史诗超乎寻常的熟悉，使柏拉图几乎是出于本能地把谈话的主角苏格拉底描绘成了具备史诗人物风范的英雄。[104]苏格拉底坚毅、刚强，像荷马和其他诗人所描述的英雄们一样能够经受严寒、战乱和各种逆境的考验。作为新时代的英雄，他富有智慧，自制力（sōphrosunē）极强，比古代的豪杰们（如俄伊琉斯之子埃阿斯等）更能抗拒酒和美色的诱惑。在《奥德赛》里，奥德修斯的活动是“探求”（philosophein）式的。他忍辱负重，漂洋过海，审视接触交往的人们，探察他们的心态。同样，苏格拉底串街走巷，不辞辛劳，“盘问”不同阶层的人士，启发他们的心智，揶揄他们的无知，引导他们正确评估自己，去除自以为无所不知（而实则一无所知）的虚假认识。如果说荷马史诗里的人物需要辨识神人，苏格拉底时代的雅典人则需要认识自己。在苏格拉底看来，认识自己是认识世界的起点，而不受审视的知识的盲目和大量堆积，或许并不一定就是一件能让人沾沾自喜的好事。像荷马一样，柏拉图爱讲故事（muthos，mythos，“秘索思”），他的创新在于改变了故事消极的“渎神”倾向，使其包容了更多含意深刻、隽永的哲理（或者说，“玄”意）。在《国家篇》8.545D—E里，柏拉图声称他将“像荷马一样”（hōsper homēros）祈求神灵，而他的叙述将沿用悲剧的风格（tragikōs）。《国家篇》是“我们用词语讲说的故事”（muthologoumen logōi）。[105]在该篇对话的结尾部分，柏拉图（自然还是通过苏格拉底）兴致盎然，信心十足地讲起从本质上来说立意不同于荷马心魂观[106]的故事。他声称有关艾耳的故事不是（奥德修斯）对阿尔基努斯说过的那种，“而是关于一个勇敢者的经历……”[107]在这里，荷马的观点依然是柏拉图立论的“参照”。如果说荷马史诗蕴含接受allēgoria（喻指）解释的潜力，柏拉图则是有意识地大量使用了神话和故事（muthoi），借助诗人的拿手好戏，即以讲故事的方式，表述了某些在他看来用纯理性叙述（即logos）所无法精确和令人信服地予以有效阐述的观点。[108]这当然表明了柏拉图的聪明和达练，但似乎也从另一个侧面证明了一个事实，即故事（或者说诗歌、文学）的重要，说明了荷马的行当，亦即讲故事的方式，是人类在逻格斯以外的另一条可以和应该借重的藉以走向并渐次昭示真理的途径。成熟的哲学不会，事实上也很难抛弃秘索思。在西方文学和文明发展的早年，荷马史诗是古希腊人智慧的结晶。文艺复兴以后，当哲学或逻格斯磕磕绊绊地走过了六七百年理性思辨的路程但最终却面临山穷水尽之际，秘索思是逻格斯唯一可以寻求帮援的古代的智慧源泉——充满离奇想象却包含某些粗朴和颠扑不破真理的秘索思，是鼓励并义不容辞地帮助逻格斯走出困境的法宝。[109]秘索思也是人类的居所。当海涅宣布“只有理性是人类唯一的明灯”时，我们不能说他的话完全错了，只是空洞地表述了人的自豪。然而，这位德国诗人或许没有想到，每一道光束都有自己的阴影（威廉·巴雷特语），因而势必会在消除黑暗的同时造成新的盲点，带来新的困惑。人不仅需要借助理性的光束照亮包括荷马史诗在内的古代秘索思中垢藏愚昧的黑暗，而且也需要在驰骋想象的故事里寻找精神的寄托。这或许便是我们今天仍有兴趣阅读和理解荷马史诗的动力之一，也是这两部不朽的传世佳作得以长存的理由。我们肯定需要逻格斯，但我们无疑也需要荷马，需要秘索思。乔治·桑塔亚那或许会说，宗教思维和活动（我们知道，这与崇尚虚构的秘索思有关）是人的理性生活不可缺少的一部分。在勒奥·斯特劳斯看来，西方文明的张力和生命之源存在于理性与启示、哲学与诗歌，亦即雅典与耶路撒冷的紧张对峙和冲突之中。其实，说明哲学与诗歌抗争的最佳例证可以轻而易举地从希腊文明的发展史上找到，斯特劳斯之所以把希腊归为哲学的一方，显然是为了从“两希”（希腊和希伯来）文化的角度出发解析西方文明之合成的立论需要。秘索思可以比逻格斯大度。宗教的激情（尽管有时以沉稳的方式出现）和文学的放荡不羁曾经催生并一直在激励着科学（在这里，联想一下马克斯·韦伯关于新教伦理与资本主义精神的论述或许没有坏处）；我们很难设想科学进步的最终目的是为了消灭包括荷马史诗在内的文学，摧毁曾经养育过它的摇篮。可以相信，秘索思和逻格斯会长期伴随人的生存，使人们在由它们界定并参与塑造的人文氛围里，享受和细腻品味生活带来的酸甜苦辣与本质上的和谐。顺便提一下，秘索思和逻格斯乃定位西方文化特点的相辅相成的两极。对照传统中国文化由“经群”（六经、九经、十三经等）的组合来体现并得到它们强劲支持的文化特色，这一点显得尤为醒目，中西文化之间的差异发人深省。此外，无论是过去还是现在秘索思都实质性地参与了西方文明软实力的构建，这是应该引起我们高度重视的另一个要点。作为近代中国的主流派学者，胡适和陈独秀两位先生虽政见不同，却都重视西学研究，相信他山之石可以攻玉。他们推崇西方的理性主义和科学精神，顺应时代的潮流，旗帜鲜明地向旧中国的传统文化开战，其做法有过激之处，却也振聋发聩，催发了年轻人改革的激情。朝气蓬勃的激扬文字既记载了他们的开拓之功，也给历史留下了一份日后谴责他们矫枉过正的证据。撇开具体的功过不论，用今天的眼光来衡量，二位前辈的西方观其实是片面的，只抓住了两极中的一极，或二元中的一元。西方并非只有科学和民主，或者说只有“德先生”和“赛先生”。西方还有诗歌、神话和宗教，换言之，还有支撑它得以比较稳健地行走的另一条腿。除了科学和技术，西方还有发达的秘索思。陈独秀和胡适不可能孤陋寡闻到不知道西方还有文学和宗教；他们的问题是没有把秘索思提升到与逻格斯一样的高度来认识。胡适提倡的“全盘西化”固然是行不通的，但它的缺陷却不仅体现在实践的层面上，而且还在理论的层面上暴露了倡导者对西方的认识不够全面。胡适所说的“全盘”不包括宗教，因此在很大的程度上排斥了秘索思。实用主义的借鉴观（此外，那个时代的中国客观上也更需要逻格斯）会影响思路的形成，但忽略秘索思的“元本”性质，忽略它在构建西方文明综合实力中的作用，无疑也是导致博学的胡适先生有失均衡地单方面强调西方民主和科学的重要原因。指出西方文化的“二元”本质，并不意味着我们主张亡羊补牢，大张旗鼓地宣扬西方的秘索思（这里主要指宗教）。笔者的意思是，随着时代的变化，也得益于研究的不断深入，我们对西方应该有一个更为匀称，因而也可能更为贴切的认识。

研究荷马史诗很难避免某些历史遗留下来的问题。早在公元前四世纪，亚里士多德就已经感到有必要并直接参与了解答荷马史诗里的“问题”（但无论是柏拉图还是亚里士多德都没有怀疑过《伊利亚特》和《奥德赛》的归属）。公元前三世纪，学界出现了几位主张将《伊利亚特》和《奥德赛》分辨开来的人士，认为这两部史诗之间的差异很大，因而不可能同为荷马（或由同一位诗人）所作。以后，人们把持此类观点的学者称作分辨派（chōrizontes，χωρξοντεζ）。[110]公正地说，两部史诗里的确有一些不一致的地方，有的还相当令人瞩目。比如，在《伊利亚特》里，宙斯的信使是伊里斯，而在《奥德赛》里，担任此角的则是公众更为熟悉的赫耳墨斯。在《伊利亚特》里，匠神赫法伊斯托斯的妻子是卡里斯，而在《奥德赛》里，这一角色则调包成了阿芙罗底忒。《伊利亚特》里的英雄们不擅长探察，而《奥德赛》的人物里却不乏长于探察的行家。在用词方面，在使用明喻的多寡方面，在行文的激情流露以及在其他一些细节方面，两部史诗中都或多或少地存在着一些不甚协调或有差异之处。指出这些问题并对其进行认真负责的分辨研究，是完全必要的。然而，分辨派学者们或许在存异的过程中不总是非常恰当地忘记了求同，没有看到两部史诗在大势上的似乎很难逆转的一致，忽略了贯穿在它们之中显而易见的共性。两部史诗都致力于情节的整一，对奥德修斯的描述沿循了一条稳定的性格主线。在两部史诗里，奥德修斯都是雅典娜最钟爱的凡人。《奥德赛》对阿伽门农和阿基琉斯的性格刻画，符合《伊利亚特》定下的基调，即便是熟悉两部史诗的读者，包括专家，也很难从中找出明显的破绽。两部史诗所用的程式化语言一脉相承，套路上没有大的改变，在诗的品位和文体方面亦没有与适应叙事内容无关的明显差异。两部作品都旨在强调辨识神人的必要，都在严肃的叙述中插入了一些诙谐、幽默和最精彩时以神祇为取笑对象的插曲，人物（包括神明）嘲弄时的口气如出一辙，大致体现了同一位诗人的风格。此外，我们似乎还应该考虑到，作为史诗艺术之集大成者，荷马会在继承前人留下的丰厚文学遗产时，部分地接过他们留下的麻烦，包括表述上的不一致。所以，除非有新的重大考古发现，足以从正面直接论证分辨派（他们在今天仍有众多支持者）的观点，我们大概不宜轻易更改一种从公元前七世纪开始就已经初步形成并在后世得到广泛认同的观点，不宜急于把《伊利亚特》和《奥德赛》中的一部与荷马的名字“分辨”开来。不是说两部史诗必须只能出自同一位作者，也不是说这同一位作者必须只能是荷马。我们清醒地认识到荷马的“模糊”，不排除它可能是古代诗人的一个“代名”的设想。笔者的意思是，在面对一个如此重大的问题时，我们应该和必须慎之又慎。今天，许多西方学者已不再认为《伊利亚特》和《奥德赛》出自同一位诗人之手。[111]但尽管如此，我们仍然希望能够看到更多过硬的证据，以无可辩驳的事实证明，把这两部伟大的史诗归于荷马名下是一个历史性的错误。《奥德赛》的作者即便不是荷马，其成诗也可能与他所参与建立并在其中发挥过重要乃至主导作用的构诗传统有关。不排除此诗乃由荷马的某位或某几位弟子最终统合成篇的可能。作为荷马（或古代史诗传统）的传人，他们会在行文中尽可能地贴近既有的规范，到位展示荷马史诗的叙事风格。当然，研究者的态度始终应该是敞开，而不是封闭式的。上文提到两部史诗中人物探察意识方面存在的巨大差距，这一点应该引起我们的重视。西方学者几乎是范畴性地忽略了这一问题。毫无疑问，“分辨”也是一种极有价值的研究取向，如果能更有针对性地从认识论的角度切入，研究者们将有可能拓宽思路，发现新的展示自己才华的用武之地。

荷马史诗感召力强，不仅接受面宽泛，社会影响巨大，而且学术底蕴丰厚，长期受到人们的重视，对它的注疏和研究，在西方文化发展史上的许多重要阶段里都是显学。流传至今的成文于公元前二（或前三）世纪至公元七世纪的手抄件有六百多种，[112]成文于公元十至十六世纪的手抄本亦不在少数，计《伊利亚特》为一百八十八种，《奥德赛》少些，也有七十六种。Venetus Macianus A是现存最早的《伊利亚特》抄本，成文于公元十世纪。现存最早的《奥德赛》全本是劳仑提亚努斯（Laurentianus），成文于公元十或十一世纪。将来，或许还会有新的考古发现，包括可能发现新的抄本（不一定是全本），给研究者们带来欣喜，当然也是新的机遇和挑战。我们知道，《拿戈·哈玛第文库》（Nag Hammadi Library）为学者们深度研究诺斯替教义提供了宝贵的第一手资料，而它的发现年代距今不过六十多年，发现地是埃及尼罗河上游的拿戈·哈玛第。还是在埃及，二十世纪七十年代出土的一份佚失了一千七百年的《犹大福音》，经西方专家解读后于2006年4月由美国国家地理学会正式发表。这份用古科普特文写成的长达六十六页的古抄本记载了耶稣和犹大之间达成的某种默契，为人们重新认识“叛徒”犹大提供了一些最终或许有可能导致为其正名的极其宝贵的第一手资料。重大的考古发现或许也会发生在荷马史诗研究领域，尽管由于年代的久远，如此设想的意义更像是“理论”上的，其兑现的可能性微乎其微。对我们来说，与其无所事事地默默等待，袖手旁观，还不如脚踏实地，尽可能充分和稳妥地利用既有的古今资料，刻苦钻研，勤奋工作，把手头的事情做好。我们相信，随着研究的推进，人们会越来越深切，也越来越“具体”地领略到荷马史诗的人文价值。要想真正读懂荷马史诗并推出高水平的成果恐怕需要时间，研究必须，也只能日积月累，循序渐进。但是，踏实工作不应该与试图拥有一个宽阔学术视野的良苦用心构成矛盾。当意识到荷马史诗所丰富蕴藏的横贯文、史、哲以及“准”科学和神学知识的智性能量后，我们会期望并坚信它能够穿越时空，历久弥新，在现代人所熟悉的整个学术和精神体系中既独树一帜，又像川流入海，发挥自身的尽管不可能面面俱到，然而却是他者不可替代的作用。作为这一进程的一个必然和影响深远的结果，荷马“因素”将会更深地融入到中国学者所孜孜不倦地长期从事的外国文学和西方文论研究中来，成为中国西学研究中的一个重要组成部分。