导论
一
本书所言《吉尔伽美什史诗》（为简捷起见，以下有时简称《史诗》），指用阿卡德语创作、用楔形文字书写在十二块泥版上、以吉尔伽美什为主要人物的长篇叙事诗。
吉尔伽美什是古代苏美尔城邦乌鲁克（Uruk）的国王，大约生活在公元前2900—前2800年间。乌鲁克即《旧约圣经》中的以力（Erech），地处两河流域冲积平原南部，位于现在的伊拉克境内，遗址叫瓦尔卡（Warka），由德国考古学家发掘。两河流域指幼发拉底河和底格里斯河流域，古希腊人称这个地区为美索不达米亚（Mesopotamia），意为“河流之间（的土地）”。所以，这个地区的古代文明也被称为美索不达米亚文明，包括苏美尔文明、阿卡德文明、巴比伦文明、亚述文明和古波斯文明。
吉尔伽美什的各种传奇故事以口头形式在民间流传了几个世纪，到了乌尔第三王朝时期（约公元前2100—前2000年），其中的一些故事开始以文本形式流传。乌尔第三王朝的统治阶层是苏美尔人，官方语言是苏美尔语，因此，这些文学作品都用苏美尔语书写，每个作品讲一个独立的故事，如《吉尔伽美什、恩启都与冥界》和《吉尔伽美什与天牛》。
到了古巴比伦时期（约公元前1800—前1600年），有人根据这些独立的苏美尔语短篇故事，用古巴比伦时期的官方语言阿卡德语，或称巴比伦语，即阿卡德语的巴比伦方言，创作了包括多个不同故事的、歌颂吉尔伽美什的长篇叙事诗。这便是最早的、把不同故事汇编在一起的古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》。
又历经几个世纪的流传、发展和演变，大约在公元前1300年前后，又有人根据用苏美尔语书写的、歌颂吉尔伽美什的几个独立故事以及用阿卡德语书写的古巴比伦版的《吉尔伽美什史诗》，用阿卡德语再改编创作了一部长篇叙事诗，写在十二块泥版上，这就是本书翻译和介绍的《吉尔伽美什史诗》。这部写在十二块泥版上的《史诗》绝非仅仅是对已有相关材料的取舍和改编，它在很大程度上是再创作。在这位作者的改编和再创作下，人类历史上第一部长篇史诗——十二块泥版的《吉尔伽美什史诗》——诞生了。这个历经长期发展演变而形成的标准版《史诗》至少比西方史诗经典《荷马史诗》早了六七个世纪，而早期歌颂吉尔伽美什的那些苏美尔语独立叙事诗要比《荷马史诗》早千余年。《史诗》情节连贯而跌宕起伏，人物性格鲜明生动，语言朴实优美，更有现世与冥世通联，人与神直接对话，想象丰富，哲理深刻，不但是美索不达米亚文学史上的瑰宝，也是世界文学史上的璀璨明珠。
“吉尔伽美什”（Gilgameš）这个名字是阿卡德语书写形式，源自苏美尔语的“比尔伽美什”（Bilgames），意思是“老人（bìl-ga）（成了）年轻人（mes）”。这个名字显然不是得自父母的乳名，而是后人根据吉尔伽美什的经历给予他的、能够反映吉尔伽美什渴望长生之愿望的名字。针对吉尔伽美什的名字，《史诗》这样写道：“吉尔伽美什，他叫这个名字从出生之日起”（第一块泥版第47行），这表明，对吉尔伽美什这个名字的来历，不但今人感到困惑，古人也有同样的困惑。所以，《史诗》特别为读者释疑。当然，《史诗》作为文学作品，尤其是一半神话、一半写实的作品，讲的也许是真情，也许是虚构，今人已难辨真伪。可以肯定的是，没有任何文献证明吉尔伽美什还有其他名字。
公元前4000年代末至3000年代初的乌鲁克是当时世界上最发达的国家，在经济、宗教、政治、文化、建筑、艺术各个领域都取得了非凡成就。乌鲁克人发明的文字——楔形文字（cuneiform writing）是迄今已知最早的成熟文字，距今有五千余年。20世纪初德国考古学家发掘乌鲁克遗址时，发现五千多块泥版，有的保存完好，有的略有破损，有的破损严重，内容大多数是类似今天账簿的经济文献，年代在公元前3200—前2900年之间。这些泥版不但记载了当时的经济活动，如神庙农副产品的收支情况，还记载了当时在各个领域取得的成就。这批文献中的《百工表》表明，距今五千年前，乌鲁克就有了百余种不同职业，社会分工非常细致；《容器表》罗列了116种不同功能、不同形制的容器，不但显示了当时制陶工艺高度发达，更显示了当时人们对生活品质的追求；《鱼表》记录了百余种鱼，可能包括不同种类的鱼和不同吃法的鱼，一方面显示了餐桌美食丰盛，另一方面也体现了当时人们对自然界的认知程度相当高。这类辞书文献还包括《飞禽表》《猪表》《植物表》和《树木表》等。然而，尽管这个时期文明如此发达，文字也如此成熟，却没有留下任何历史文献。因此，这个时期的历史人物都成了“无名英雄”，这个时期的社会发展状况也无法详细描述。
公元前1900年前后，苏美尔“历史学家”编写了一个“王表”，现代学者称之为《苏美尔王表》，其中涉及早期乌鲁克历史。《苏美尔王表》把乌鲁克的历史追溯到乌鲁克第一王朝，年代大致相当于公元前2900—前2800年。据《苏美尔王表》记载，这个王朝的前五位国王分别是麦斯江伽舍尔（Meskiaggašer）、恩美卡（Enmerkar）、卢伽尔班达（Lugalbanda）、杜牧兹（Dumuzid）和吉尔伽美什。吉尔伽美什在这个王表中榜上有名，是这个王朝的第五代国王，据说统治了126年。《苏美尔王表》是可以信赖的史料，虽然记载早期历史时过于夸大统治者的统治年代，但就各王朝国王名字和国王序列而言，王表的记载基本符合历史事实。所以，没有理由不相信吉尔伽美什是乌鲁克第一王朝第五代国王，是真实的历史人物。除《苏美尔王表》外，也有其他历史铭文可以证明吉尔伽美什是真实的历史人物。
吉尔伽美什死后不久便被神化。在公元前2400年前后的早王朝晚期，苏美尔地区的许多城邦都建立了吉尔伽美什神庙，把吉尔伽美什当作神来崇拜。随着乌尔第三王朝的建立，苏美尔文明进入鼎盛时期。这个王朝的国王为提高自己的政治地位，称吉尔伽美什为“兄长”，把自己置于仅次于吉尔伽美什的地位。这个时期，吉尔伽美什对后世君王产生的影响达到顶峰，正是在这个时期，讴歌吉尔伽美什英雄事迹的叙事诗相继问世。
美索不达米亚历史年表
乌尔第三王朝是最后一个由苏美尔人掌握统治权的强大帝国。这个时期有时被称为“苏美尔复兴”，原因在于此前统治阿卡德帝国的阿卡德人和古提人对苏美尔人而言都是外族，而且作为官方语言的苏美尔语曾一度被阿卡德语取代。“苏美尔复兴”的重要标志之一是这时的苏美尔文学创作迎来了春天。大部分脍炙人口、流芳千古的苏美尔文学作品都创作于这个时期，包括被现代学者称为“苏美尔史诗”的作品。史诗是以历史人物为讴歌对象的叙事诗，苏美尔史诗歌颂的对象都是乌鲁克第一王朝的国王。目前已知歌颂乌鲁克第一王朝国王的史诗有九部，其中四部歌颂的是第二位国王恩美卡和第三位国王卢伽尔班达，即《恩美卡与阿拉塔王》（Enmerkar and the Lord of Aratta，见2006年出版的拙著《升起来吧！像太阳一样——解析苏美尔史诗〈恩美卡与阿拉塔之王〉》）、《恩美卡与恩苏克什达纳》（Enmerkar and Ensuhkešdanna）、《卢伽尔班达与恩美卡》（Lugalbanda and Enmerkar）、《卢伽尔班达与胡鲁姆山》（Lugalbanda and Mount Hurrum）。其余五部歌颂的对象是吉尔伽美什，即《吉尔伽美什与阿伽》（Gilgameš and Agga）、《吉尔伽美什与胡瓦瓦》（Gilgameš and Huwawa，有A和B两个不同版本，阿卡德语多称“胡瓦瓦”为“洪巴巴”）、《吉尔伽美什、恩启都与冥界》（Gilgameš, Enkidu, and the Nether World）、《吉尔伽美什与天牛》（Gilgameš and the Bull of Heaven）以及《吉尔伽美什之死》（The Death of Gilgameš）。在歌颂吉尔伽美什的五部作品中，除《吉尔伽美什与阿伽》外，其余四部都是阿卡德语版《吉尔伽美什史诗》取材的源泉，它们的内容在《史诗》中多少都有所体现。可以肯定，歌颂乌鲁克第一王朝国王的作品绝不止这九部。
有关乌鲁克第一王朝的史料很少，除《苏美尔王表》提供了有限的信息外，再无其他相关史料。《苏美尔王表》在讲到乌鲁克第一王朝的第一位国王时说：“麦斯江伽舍尔入海上山”，大概指他的足迹南及波斯湾，东至伊朗境内的扎格罗斯山，或他率领军队远征这些地区；关于恩美卡，《苏美尔王表》说他是“建立乌鲁克之人”；关于吉尔伽美什，《苏美尔王表》只说他的父亲叫什么名字，从事什么职业，对吉尔伽美什的功绩未置一词。从其他史料可以得知，吉尔伽美什建造了乌鲁克城墙，这在十二块泥版的《史诗》中也有所反映。尽管现代学者对乌鲁克第一王朝所知甚少，但毫无疑问，在苏美尔人心中，这个王朝是个伟大的王朝，这个王朝的国王，至少前五位国王，都是伟大的君王，是后世君王的典范，是大智大勇的象征，堪为文学讴歌的对象：恩美卡发明了文字，运筹帷幄，不战而屈人之兵；卢伽尔班达发明击石取火，且能独自一人日行千里；而吉尔伽美什膂力过人，翻山过海，无所不能，只是不能获得永生。这些文学形象背后一定有真实的故事，或者说真实的故事被演绎和放大后成为文学形象。
乌鲁克第一王朝较“乌尔王陵”（即20世纪初由英国考古学家吴雷〔C. L.Woolley〕主持发掘的、出土大量金银器的乌尔王陵）代表的乌尔第一王朝（约公元前2700年）稍早一些，在大的历史框架中，他们属于同时代。乌鲁克第一王朝和乌尔第一王朝可能是同宗同族的两个王朝，乌尔王陵遗址出土的大量金银器大概也可以折射出乌鲁克第一王朝的富裕程度，乌尔第一王朝实行的人殉制（乌尔王陵中的一个墓室竟有72人陪葬）完全可能始于吉尔伽美什。乌尔第三王朝时期的文学作品不去歌颂乌尔第一王朝的先王，而偏偏歌颂乌鲁克第一王朝的国王，恰好说明乌鲁克第一王朝强于乌尔第一王朝，也说明乌尔第三王朝的国王更认同乌鲁克的先王是自己的先祖，认为这个王朝诸位国王的丰功伟绩更加可歌可泣。
乌尔第三王朝代表了苏美尔文明的巅峰，但这个巅峰期只持续了短暂的一个世纪。到乌尔第三王朝，楔形文字已经使用了一千两百多年。所以，在这个时期出现文学创作高潮，出现大量优秀的文学作品也是文明发展之必然。苏美尔人是感情丰富、热爱生活且极具精神创造力的民族，在千余年的文化积淀基础上，在乌尔第三王朝这个苏美尔人独霸四方的圣朝中，文学激情得到爆发式释放，也理所当然。
乌尔第三王朝只持续了短暂的一个世纪，在东面的埃兰人和西面的阿摩利特人的夹击下很快灭亡了，最后一个国王甚至成为入侵者的阶下囚，被俘往埃兰。这个时期的文学作品保存下来的甚少，现存的苏美尔文学作品几乎都是古巴比伦时期或更晚的抄本。
吉尔伽美什是苏美尔人，他讲的语言是苏美尔语。苏美尔人是不是两河流域南部的原始居民，目前仍有争议。苏美尔文学就是用苏美尔语书写的文学，并非指苏美尔人创作的文学。苏美尔语属于哪个语系？目前仍不能确定。苏美尔语有黏着语的特点，也有作格语的特点，但和现在任何已知的语言都没有亲缘关系。因此，目前尚不能把苏美尔语归属于任何一个已知语系。阿卡德语是最早的塞姆语，属于东塞姆语，这一支已经绝迹。现在还在使用的塞姆语或属于西塞姆语，如希伯来语，或属于南塞姆语，如阿拉伯语。十二块泥版的《吉尔伽美什史诗》就是用阿卡德语书写的，或更确切地说，是用阿卡德语的巴比伦方言书写的。
不论是苏美尔语文献，还是阿卡德语文献，使用的文字都是楔形文字。楔形文字产生于公元前3200年，由苏美尔人创造，就目前发现的考古材料判断，可能由乌鲁克人创造。苏美尔人创造的文字有单字和合字两种，单字都是象形字，或象意字，合字由两个或两个以上单字组成，组合的原则有会意、形声以及会声，此外还有一些指事字，即在单字基础上加一个指事符号来指明方位的字。一个单字或合字就是一个形、音、义的综合体。在功能层面，楔形文字往往一形多音多义，在表达语言时，多数单字和合字都用来表意，少数用来表音。总的说来，苏美尔人创造的文字体系属于表意为主、表音为辅的表意文字，即西方学者所说的word writing，或logographic writing system。
公元前2600年前后，也就是在楔形文字产生几百年之后，出现了最早的用苏美尔语书写的文学作品。乌尔第三王朝时期，苏美尔文学创作达到巅峰。之后，苏美尔人失去统治地位，苏美尔语逐渐被阿卡德语取代。古巴比伦时期，阿卡德文学（或称巴比伦文学）创作迅速成熟，并达到创作高峰，现在已知的苏美尔文学作品也几乎都是这个时期的抄本。
在阿卡德帝国时期，阿卡德人虽然用苏美尔人创造的楔形文字书写阿卡德文献，但由于阿卡德语与苏美尔语的语言结构完全不同，阿卡德人完全改变了用字方式，或者说改变了楔形文字的功能，把苏美尔人的表意文字用为音节文字，结果是文字的外形未变，功能已然不同，也就是说，表面上看都是楔形文字，而实际上，内在的运作方式发生了根本性变化。古巴比伦时期的巴比伦人以及亚述人和迦勒底人等都继承了古阿卡德时期（阿卡德帝国）的用字方式，即把多数字用为音节字，音节字中间夹杂表意字。表意字基本都采用“训读”方式阅读，即原来的字形和字义不变，但采用阿卡德语中固有的同义词的发音，如：阿卡德语中的“国王”读作šarrum，但往往用苏美尔楔文表意字LUGAL（即苏美尔语中的“国王”，苏美尔语读/lugal/）书写。直到公元前1世纪还有人用阿卡德语（巴比伦语）和楔形文字创作文学作品。可见，楔文文学（包括苏美尔文学和阿卡德文学）至少有两千五百多年的历史。
楔文文学的体裁非常丰富，除史诗外，还有神话、颂诗、教谕、谚语、谜语、寓言、争论以及书信体文学，等等。乌尔第三王朝时期，文学作品常被放在“图书馆”里集中收藏。为了便于查阅，当时的泥版管理者（相当于现在的图书管理员）还编写了图书目录，取文学作品中第一行中的第一个单词或第一个词组作为文学作品的标题，再将这些标题按照泥版的实际排列顺序书写在一块一块的泥版上。这种书写不同文学作品标题的文献被现代学者称为“文学目录”（literary catalogue）。最初发现这种文学目录泥版时，学者们茫茫然不知所以然，不知这种文献为何物。后来发现，泥版上书写的都是某文学作品的第一个字或第一个词组，而这种把不同作品的名称排列在一块泥版上的文献无异于现代的图书编目。例如，《恩美卡与阿拉塔王》的古代题目是uru gu4-huš，uru的意思是“城市”，gu4的意思是“牛”，huš的意思是“野”，连起来就是“城市，野牛”，这是这部作品的第一个词组，也是这部作品的标题。再如，《吉尔伽美什、恩启都与冥界》的古代名称是“在那日”（即u4-ri-a），取的是首行“在那日，在那遥远之日”（u4-ri-a u4 sù-rá re-a）的第一个短语。《吉尔伽美什与胡瓦瓦》（A）的古代名称是“王……前往那人居住之山”（en-e kur-lú-tìl-la-šè），取的也是首行“王决定前往那人居住之山”（en-e kur-lú-tìl-la-šè géštug-ga-ni na-an-gub）的第一个短语。
把作品的第一个单词或词组作为该作品的标题的做法有一个很大的好处，即便于查找。古代摆放泥版的方式，就像我们今天摆放卡片一样，竖着排列，作品的开头部分朝上。所以，取第一个单词或词组作为作品的题目，查找时可一目了然地看到第一行。可以说，这是人类历史上最早的图书管理学，也是非常科学和非常实用的，有了这类文学目录，现代学者才对某些文学作品的古代名称有了了解。在没有发现文学目录之前，现代学者只能用现代名称称呼古代文学作品。发现文学目录后，有些学者开始使用古代名称，如何抉择，全凭个人喜好，与学术水平无关。大概由于这种编目方式既实用又先入为主的原因，在楔文文学（包括苏美尔文学和阿卡德文学）史上，一直没有产生能够概括内容或反映作品主题的题目。在中国文学史上，以首行首词语作为文学作品题目的命名方式主要用于诗歌，而且主要见于古代，表面上与楔文文学的做法相似，实则有很大不同。
巴比伦人继承了苏美尔人的传统，也把文学作品的首句第一个词组作为该作品的名称。《吉尔伽美什史诗》古代名称有两个，一个是“超越万王”（šūtur eli šarrī），一个是“见过深海之人”（ša naqba īmuru，或用“海”的复数，即ša naqbī īmuru）。这两个题目代表了不同时代的两个版本，“超越万王”指古巴比伦版，而“见过深海之人”指十二块泥版的中巴比伦版本，即标准版《史诗》。它们分别是两个版本的首句首词组。十二块泥版的《史诗》主要是根据出土于亚述巴尼拔（Assurbanipal，公元前669—前627年）图书馆的泥版复原的。在新亚述时期，十二块泥版的《吉尔伽美什史诗》也被称为“吉尔伽美什系列”（iškar Gilgameš）。
把《吉尔伽美什史诗》称为“吉尔伽美什系列”的文献也出土于亚述巴尼拔图书馆，这篇文献是一篇特殊的文学目录，之所以特殊，是因为该文献不但罗列了几十篇阿卡德文学作品的名称，还在作品名称后面列出了作者的名字，因此，这篇楔文文献成为人类历史上最早标注作者身份（即著作权）的文献。在“吉尔伽美什系列”之后，文献继续写道：“出于辛雷克乌尼尼之口”（ša pî mdSîn-lēqi-unninni）。有证据表明，“出于某人之口”相当于现在所说的“出于某人之笔”，或“出于某人之手”。1 这篇文献明确告诉我们，“吉尔伽美什系列”的作者是辛雷克乌尼尼，2 而这里的“吉尔伽美什系列”指的应该就是十二块泥版的《吉尔伽美什史诗》。
在我们今人的常识中，标明作品的作者很正常，是必需的，也是规则。然而，在苏美尔和阿卡德文学那里，情况恰恰相反。从公元前26世纪出现楔文文学作品，到公元前7世纪早期 3 出现这块专门收集作者名称的泥版，这中间有近两千年的时间跨度，期间产生的文学作品，保守估计也应该有几千部/篇，目前已知的只是其中的一小部分。在已知的楔文文学作品中，标明作者的作品寥寥无几。
现在已知楔文文学作品的最早作者，当然也是人类历史上最早宣布自己是某作品的作者之人，叫恩黑杜安娜，4 她是阿卡德帝国的缔造者萨尔贡（Sargon，公元前2334—前2279年）的女儿，萨尔贡建立帝国后，任命她为乌尔南纳（Nanna，月神）神庙的最高祭司。她在这个位置上任职几十年，大概在任职期间的晚期，用苏美尔语创作了一些文学作品。5 这个时期的官方语言是阿卡德语，她自己的母语也是阿卡德语，但她却用苏美尔语创作，目的可能是为了笼络苏美尔人的人心。乌尔一直是苏美尔文化的重镇，在阿卡德帝国时期，苏美尔人处在阿卡德人的统治之下，但他们仍保持着自己的文化传统，仍然讲苏美尔语，恩黑杜安娜用苏美尔语创作文学作品显然可以收到更好的政治效果。一个母语为阿卡德语的人竟然能用高雅流畅的苏美尔语创作文学作品，说明至少在巴比伦尼亚，阿卡德人和苏美尔人在文化上已经深度融合，融合的结果是阿卡德人几乎完全接受了苏美尔文化，包括宗教、文字（有所变化），甚至语言。恩黑杜安娜用苏美尔语创作的事实表明，她至少精通两种语言，母语阿卡德语和对她而言属于非母语的苏美尔语。这种双语现象不是个例，而是普遍存在于古代美索不达米亚文明中的文化现象。阿卡德人（或更广义一点说，塞姆人）至少从公元前3000年开始，就与苏美尔人共同生活在两河流域南部，即后来希腊人所说的巴比伦尼亚，两个“民族”在长期交融中，形成了一种被现代学者称为“文化共生”6 的现象，阿卡德人应该普遍会讲苏美尔语，苏美尔人也应该普遍会讲阿卡德语。这种现象至少持续到伊辛—拉尔萨王朝。恩黑杜安娜无疑是这种“文化共生”的产物，也是维系和促进这种“文化共生”的代表。
像苏美尔文学的情况一样，阿卡德文学作品标明作者的也属凤毛麟角。根据英国亚述学家兰伯特（W. G. Lambert）的统计，可以从作品本身确定作品作者的阿卡德文学作品只有两篇，一篇是神话《埃拉》（Erra，或Era），另一篇是被学术界称为《巴比伦神正论》（The Babylonian Theodicy）的藏头诗。7 在亚述学家的著述中，《埃拉》也常被称为“史诗”，全诗长750余行，是一部大作，作于公元前750年前后，书写在五块泥版上。第五块泥版的内容相对较少，在接近结尾处的第42—44行，作者写道：“卡布提伊利马都克（Kabti-ilī-Marduk），达比比之子，是泥版编撰者。夜里梦中得之，次日醒来记之，没有丝毫增减。”8
《巴比伦神正论》的作者没有这么直白，他把自己的名字隐藏在藏头诗的“头”中，默默地等待后人去发现，这一等就是近三千年。在阿卡德文学中，还有其他藏头诗，已知的几首均非常短，所“藏”内容一般仅仅一个单词而已，而《巴比伦神正论》由27个诗节组成，每诗节包括11行，这样，全诗近300行，比一般的叙事诗还长。27个诗节中藏了27个音节，这27个音节表达了一个完整的句子，这句被“藏”的完整句子是：“我是萨吉尔基纳姆乌比布（Saggil-kīnam-ubbib），驱魔祭司，神与王的宠儿。”9 以这种方式宣布作者身份的例子，在楔文文学中绝无仅有，仅此一例。
在这三个例子中，用苏美尔语创作的恩黑杜安娜把自己称作“把口（传）与泥版结合在一起的人”（dub-ka-kéš-da），10 并进一步强调“我之创造，前无古人”。11对我们今人而言，这是最早的“原创声明”！毫无疑问，恩黑杜安娜的作品是原创，她不是把已有文本进行编纂的人，但她可能采用了一些民间口头文学素材。用阿卡德语创作《埃拉》的卡布提伊利马都克称自己是“编撰者”（kāṣir kammêšu，字面意为“将其泥版联结在一起的人”），12 这个自我定位可能符合事实，也就是说，他像《吉尔伽美什史诗》的作者一样，是在已有文本基础上进行编辑和再创作的人。这两个例子恰好反映了楔文文学（指文本文学）产生的两种方式：原创和编撰。原创首先指一个人或几个人首创的表达思想、情感、哲理，反映社会现实或虚构世界的作品，也包括那些在民间口头传说基础上形成的文本；编撰指编辑已有文本，同时在此基础上进行再创作。《巴比伦神正论》以藏头诗的形式标明作者身份的方式，不典型，属特例。
为什么苏美尔文学作品和阿卡德语文学作品几乎都匿名？为什么不标明作者？这可能有三个原因。
第一，书吏在两河流域文化中的定位首先是书匠，与木匠、铁匠、皮革匠等属于一个阶层，都是手工艺者，这应该是传统定位。但书吏毕竟与其他工匠不同，政府的管理型官员和神庙祭司基本都出身书吏。随着社会的进步，书吏的地位越来越高，书吏的种类也越来越多。但在一些涉及职业的文献中，他们还是经常与手工艺人并列在一起。手工艺人一般都不在自己的产品（如石雕、金银器、陶器）上留名，在古代美索不达米亚几千年的文明史上，“物勒工名”的例子可能比作品署名的例子还少，至少迄今为止还没有发现任何器物上有用楔文书写或刻勒“工名”的情况。早期文献或是账簿式经济文献，或是表格式字表或词表文献，书吏书写泥版，更多需要手巧，需要动手能力，而不是精神或语言方面的创造力。所以，在文学作品产生之前（截止公元前2500年），书吏们不会认为自己做的工作是创造性劳动，更不会有作者意识和著作权意识。即使在文学作品产生之后，由于已经形成的传统或养成的习惯具有惯性的缘故，他们也不会产生作者意识。
第二，大部分文学作品，尤其是叙事文学都来源于民间，都经历了口口相传阶段，而后才于某时形成文本。即使是首次将这种口传文学记录下来的人，即使他在记录时可能掺入了自己的加工和演绎，甚至创新，他（或她）也不会写上自己的名字，因为他会认为自己记载的东西是先贤，或先王，甚至是神灵所赐，根本不是自己的东西，更谈不上原创。新亚述时期的作者目录把许多作品的作者归于某先贤、某先王或某神，可以作为这一推测的依据。在上面列举的几个例子中，《埃拉》作者卡布提伊利马都克宣称自己的作品是“夜里梦中得之，次日醒来记之，没有丝毫增减”，对我们现代学者而言，这个宣示很重要，因为我们因此而确切知道了这部作品的作者。对这位作者而言，他想告诉读者的恰恰不是自己的著作权，而是神的著作权。他在梦中得到启示，醒来记之，为神传之，这大大增加了作品的神秘性和神圣性。这要比说自己如何呕心沥血创作了这部作品高明得多，深刻得多。恩黑杜安娜的情况也是一样，她宣布自己是某作品的作者，目的不在于表明自己的作者身份，而在于向神表白自己在用这种书面形式赞美神，诚惶诚恐，毕恭毕敬，以求得神的恩宠。
第三，没有必要宣示著作权。这应该是三个原因中最重要的。没有作者意识，是因为没这种必要，社会没有这种需求，学者没有这种追求。对古代作者而言，宣示著作权既没有经济利益，也没有精神安慰，没有任何意义；对读者或听众而言，作者是谁不是他们关心的问题，他们关心的只是作品的内容。总之，在两千余年（公元前3200—前1000年）的书写史中，苏美尔人、阿卡德人、古巴比伦人、凯喜特人一直没有产生作者意识和著作权意识，偶尔有标明作者的情况，但目的也不是为了宣示“版权”。
公元前9世纪，情况有了变化。亚述巴尼拔图书馆出土的作品与作者目录表明，那时出现了作者意识。这位目录编辑者收集了几十部/篇作品，并在作品名称后面给出了作者的名字，包括先贤欧阿涅斯（Oannes）、先王恩美卡、智慧神埃阿（Ea）以及普通人作者。在这些普通人作者中，或给出了作者的职业和所属城市，或在职业和所属城市基础上又追加了父辈的名字，相当于交代了作者出身于什么家庭。13
那篇作品与作者目录文献的编辑者为什么要编辑这样一篇文献？编者自己对此没有任何交代。这符合古代美索不达米亚文明产出的各类文献的一个共同特点，即只告诉你是什么，不告诉你为什么，不说来源，不谈目的，更不言意义。尽管如此，我们还是可以依据一些基本事实做出一些判断。一个最基本的事实是，时至公元前9世纪，楔文书写已经有两千余年的历史，字表或词表文献的历史更长，从文字发端以后就一直未间断。乌尔第三王朝时期出现文学目录，古巴比伦时期开始出现大量双语“辞书”，而到了公元前一千纪之后，双语辞书更加丰富，开始出现大量“说文解字”文献和大量注疏文献，表明这个时期的学术特点出现新的变化，出现考证、溯源的势头。作品与作者目录就是在这样的学术背景下产生的，目的是为那些一直匿名的作品找回作者，这是专门考证作品作者的研究。这位“无名氏”文学史研究者是人类历史上第一个具有作者意识并从事作者研究的人。他是否在自己的研究成果之上签了自己的名字，这个不得而知，因为这篇文献破损严重，至少在残留部分看不到有留名的迹象。
也是在这篇目录文献上，《吉尔伽美什史诗》及其作者榜上有名。此文献把《史诗》称为“吉尔伽美什系列”，认为辛雷克乌尼尼是其作者。这是唯一一篇讲到《史诗》作者的文献。可见，《史诗》作者是后人追溯的，不是作者在作品上留下的。一般说来，只要是有文献证据，即便是孤证，只要是古人留下的，就不应该对证据有所怀疑。但辛雷克乌尼尼的情况比较特殊：虽然这篇文献言之凿凿地说他是“吉尔伽美什系列”的作者，但他的名字还出现在其他文献中，而且不同文献对他有不同说法。乌鲁克遗址出土了一批塞琉古时期（公元前312—前64年）的楔文文献，书写年代在公元前300—前150年间，其中很多文献都有文末题署（即西方学者所说的colophon），而附上文末题署的主要目的就是要告诉人们泥版书写者的名字、职业和出身，相当于现在的“版权页”。至少有13个人在文末题署中自称是辛雷克乌尼尼的后裔，14 他们或从事动物饲养业，或是祭司，或是书吏。15 塞琉古时期的另一篇文献把辛雷克乌尼尼的生存年代追溯到了吉尔伽美什时期，说他是吉尔伽美什统治时期的“学者”（ummiānu）。16 在那篇作品与作者目录文献中，许多作者的头衔都是“学者”。ummiānu是阿卡德语借词，借自苏美尔语的um-mi-a，基本意思是“工匠、专家”，引申为“学者、（学术）大师”或“校长”之类。辛雷克乌尼尼这个名字还出现在古巴比伦时期的书信中。17 这些文献把辛雷克乌尼尼搞得神神秘秘，扑朔迷离，使现代学者无所适从，困惑不已。他是历史人物？还是传说中的人物？抑或是一个文化符号？各种说法似乎都有一些依据。但大多数学者还是倾向于认为辛雷克乌尼尼是历史人物，生活在凯喜特时期的中后期，是标准版《史诗》的作者。这一说主要有两个依据：第一，他的名字具有明显的中巴比伦时期，即凯喜特时期的特点；第二，古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》流传到中巴比伦时期就再也见不到了，而公元前1000年后出现多种阿卡德语标准版的校订本，这说明标准版《吉尔伽美什史诗》形成于中巴比伦时期，更何况这个时期是文学创作和学术研究的高峰期，许多文学作品的正典化都形成于这个时期。18
按照逻辑推理，辛雷克乌尼尼在改编和创作《史诗》时，依据的主要版本应是古巴比伦时期成文、把吉尔伽美什的不同传说贯穿在一起的阿卡德语版《吉尔伽美什史诗》。截至目前，在所有已知古巴比伦时期成文的阿卡德语版《吉尔伽美什史诗》泥版中，只有两块比较完整，而且属于同一个“系列”。根据收藏地点，这两块泥版分别被命名为“宾夕法尼亚泥版”（缩写为P）和“耶鲁泥版”（缩写为Y）。“宾夕法尼亚泥版”的文末题署明确写道：“此为‘超越万王’之第二块泥版。”“耶鲁泥版”的文末题署没有保留下来，但泥版讲述的内容与“宾夕法尼亚泥版”恰好衔接，因此，可以肯定“耶鲁泥版”是这个系列的第三块泥版。第三块泥版的内容止于吉尔伽美什和恩启都从乌鲁克出发，准备前往雪松林。从故事情节看，“耶鲁泥版”的结尾相当于十二块泥版《史诗》的第三块泥版的结尾。第二块泥版之前应该还有第一块泥版，这是确定无疑的。第三块泥版之后也应该还有第四块或更多泥版，但究竟这个系列由多少块泥版组成，不得而知。
二
除“宾夕法尼亚泥版”和“耶鲁泥版”两块比较完整的泥版外，目前还发现了许多同时期但不属于这个系列的《吉尔伽美什史诗》残片，这说明，古巴比伦时期，除这两块泥版代表的系列外，还有其他版本的《吉尔伽美什史诗》。出土于西帕尔（Sippar）的一块泥版讲述的内容有吉尔伽美什和船夫一起造木舟去见乌塔纳伊什提姆（Ūta-na’ištim）的情节，相当于十二块泥版《史诗》的第十块泥版讲述的内容，表明十二块泥版《史诗》包括的大部分内容在古巴比伦时期已经有了文本形式。但目前尚不能确定，哪些被编成了系列，哪些独立成篇。
纵观目前已知古巴比伦时期所有涉及《吉尔伽美什史诗》的泥版残片，可以看到，那时的《吉尔伽美什史诗》几乎涵盖了后来的十二块泥版《史诗》的所有母题，有的明确体现在保存完好的诗文中，显而易见；有的则可以根据保存下来的内容按图索骥，合理推知。明确体现在诗文中的母题包括：吉尔伽美什做梦、吉尔伽美什的母亲解梦、妓女使恩启都走向文明、恩启都与吉尔伽美什格斗、吉尔伽美什决定远行雪松山挑战胡瓦瓦、征求长老意见、前往雪松山、路上连续做梦、大战胡瓦瓦、胡瓦瓦求饶、杀胡瓦瓦、伐雪松、做门、把门献给恩利尔神庙、吉尔伽美什游荡荒野、沙玛什直接喊话、与酒肆女主人对话、酒肆女主人论及时行乐、与船夫苏尔苏纳布（Sursunabu）格斗、打碎魔法石、造船备桨。这些现有文本体现的母题基本展现了古巴比伦时期《吉尔伽美什史诗》的面貌，显示出那个时期这部作品的整体框架，而有了这个框架，里面缺失什么也就一目了然了。目前缺失但原本一定有的母题包括：玩球、妇女抱怨、神造恩启都、恩启都与动物为伍、伊什妲向吉尔伽美什求婚并遭到拒绝、伊什妲逼迫父神赐天牛、天牛下凡肆虐乌鲁克、吉尔伽美什与恩启都共杀天牛、恩启都病逝、与蝎人对话、穿越原始森林、穿越海洋、见到乌塔纳伊什提姆、乌塔纳伊什提姆讲述洪水故事、入海取返老还童草、重返乌鲁克，返途中应该也有蛇吃草蜕皮的母题。总之，十二块泥版有的母题，古巴比伦版都有，十二块泥版有而古巴比伦版肯定没有的是十二块泥版《史诗》的引子。由此观之，十二块泥版《史诗》直接来源于古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》，除增加了28行的“引子”外，还在修辞方面做了美化或提升，使语言表述更优美准确，更具时代特点；在内容方面做了一些自由发挥，即在保持原来的母题和母题排列顺序前提下，增减了一些内容，并对原有的一些内容做了重新排布。一句话，十二块泥版《史诗》是古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》的增强版。
在古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》残缺的母题中，洪水母题的残缺最令人遗憾。洪水作为文学母题在人类历史上备受青睐，最著名的甚至家喻户晓的洪水故事是《旧约圣经》中的洪水故事。在古代美索不达米亚文明史中，洪水故事更是源远流长。在目前发现的楔文文献中，有若干个内容大同小异的洪水故事版本，仅文本分布的年代就上下纵贯两千年。按成文年代排列，最早的一版用苏美尔语书写，成文于乌尔第三王朝时期（有泥版，暂无泥版详细信息）；第二个已知版亦是苏美尔语版，成文于古巴比伦时期；第三个已知版是阿卡德语版，保留在《阿特拉哈西斯》（Atra-ḫasīs）里；第四个版本就是古巴比伦时期《吉尔伽美什史诗》中的洪水故事（缺失）；第五个版本是十二块泥版《史诗》中的洪水故事；第六个版本，也是最后一个版本，是贝洛索斯（Berossus）19 讲述的洪水故事。古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》中洪水故事的缺失（目前尚未发现），是洪水故事流传演变史中的缺环，这一缺环给许多问题带来不确定性。
《阿特拉哈西斯》残片（照片与抄本）
这块泥版由乔治·史密斯于1873年在尼尼微发现，属于“史密斯传奇”（即分别在两个地方发现同一个洪水泥版的不同残片）的一部分。因为这次考古受到英国《每日电讯》的赞助，所以，发掘所获泥版采用《每日电讯》的缩写“DT”为编号，这块泥版残片的编号是DT 42。该泥版的内容涉及洪水故事，但不是《吉尔伽美什史诗》中的洪水故事，而是一部被现代学者称为《阿特拉哈西斯》（Atra-ḫasīs）的阿卡德文学作品中的洪水故事。按照现代学者的编号，这块泥版残片的“身份证”号是《阿特拉哈西斯》文本“W”，是公元前7世纪新亚述时期的抄本。实物现存大英博物馆，泥版图片见E.Sollberger,The Babylonian Legend of the Flood, University Press, Oxford, Great Britain (3rdEd.), 1971, Fig.5；楔文抄本见CT 46 15 (Pl. XXVII)；音译和英译见W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil,Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969，第128—129页。
洪水故事是《史诗》中的重要母题，是《史诗》最精彩的组成部分，是《史诗》的最大亮点，翻译介绍《史诗》，不能不探讨洪水及其相关问题。
首先谈苏美尔语版的洪水。1893—1896年，宾夕法尼亚大学考古队发掘尼普尔遗址时发现一块六栏泥版，当时尚无人知晓上面书写的是什么内容，后来发现，这块泥版上书写的是洪水故事，因为用苏美尔语书写，所以，学术界把这块泥版称为“苏美尔洪水泥版”（Sumerian Flood Tablet），一直收藏在宾夕法尼亚大学博物馆。这块泥版是古代残片，残留部分属于完整泥版的下部，大约占整个泥版的三分之一，所以，故事的大部分内容缺失。20 从残留内容看，这块洪水故事泥版涉及创世、造人、洪水灭世、永生等重大文学母题，成文年代在古巴比伦时期，即公元前1700年前后。对现代学者而言，这个“孤本”弥足珍贵，因为这是目前已知最早的洪水故事，21 不仅在亚述学领域最早，在人类文明史上也最早。
这篇洪水文献首先讲到创世和造人，但这部分内容没有保存下来，之后讲到神决定消灭人类（原因不详，泥版残缺），由于母神出面反对，这个灭绝人类计划没有实施。母神为人类筹划发展前景，指明人类文明的发展方向，物质文明方面包括让人类建城、建庙以及灌溉系统，文化建设方面包括让人类正确实施“宗教礼仪”（garza），使“大道”（me-mah）22尽善尽美。接下来的内容再度残缺，残文过后就是神决定发洪水消灭人类。从神的这个决定反推，前面缺失的内容可能包括在母神的帮助下人类发展很快，人口数量大幅增加，结果人间沸沸扬扬，吵吵嚷嚷，搅得神界不得安宁。于是大神们决定发洪水消灭人类。智慧神恩基（Enki）为了挽救人类遭到彻底灭亡的命运，托梦给既是国王又是祭司的吉乌苏德拉（Ziusudra），向他透露了神决定发洪水的秘密。虽然恩基对吉乌苏德拉所说的内容没有保存下来，但根据后面的情节可以推知，残缺的内容可能包括：恩基告诉吉乌苏德拉造船逃生，告诉他造什么样的船，让他把各种动物都带上一些（数量不详），告诉他如何对长老与民众交代。之后吉乌苏德拉便动员全城百姓造船，船造好后，吉乌苏德拉举行竣工宴，犒劳造船民众。接着是洪水即将来临，吉乌苏德拉登船封舱。这都是根据其他版本洪水故事的相关内容所做的推测，真实情况如何？哪些情节有？哪些没有？是否还有其他版本没有的情节？这些都不能确定。接下来是洪水肆虐的情景，这部分内容保存相对完好：
狂风怒号，暴雨滂沱，
洪流滚滚，［万物具殁］。
七天七夜，（风止雨过）。
滔滔洪水把大地淹没，
狂风巨浪把大船颠簸。
而后，太阳冉冉东升，为天地带来光明。
吉乌苏德拉，把船凿个洞，
英雄的太阳带着光芒进入船中。
国王吉乌苏德拉，
面对太阳神，匍匐在地甚虔诚。
国王杀了牛，用许多绵羊做牺牲。23
从残留的这段诗文可知，这篇洪水文献的叙事风格极其简洁。与稍晚一点的《阿特拉哈西斯》中的洪水故事和更晚的《史诗》中的洪水故事相比，这里没有交代船搁浅或停泊在何处，也没有放鸟探水的情节。在此，洪水结束的标志是雨过天晴，即太阳升起，光线照到了船里。于是，吉乌苏德拉拜谢太阳神，杀牲祭神。
接下来残6行，缺失33行。残缺部分包括哪些内容不得而知。
洪水过后，如何处理幸存者？第六栏残留部分这样写道：
他们让你凭天地把誓言立，
安与恩利尔，让你凭天地把誓言立，
（而后）让动物（从船上）出来行于地。
国王吉乌苏德拉，
在安与恩利尔面前，五体投地久不起。
对吉乌苏德拉，安与恩利尔赞不已。
他们赋予他神一样的生命，
给了他神一般的永生。
那时，国王吉乌苏德拉，
因为保留了物种与人种，
神让他居住在域外之地，太阳升起的地方——迪尔蒙。24
关于赋予永生的情节，苏美尔洪水故事是以第三人称这样叙述的：“他们赋予他神一样的生命，给了他神一样的永生”，其中最引人注目的地方就是“像神一样的生命”（ti dingir-gin7）和“像神一样的永生”（zi-da-rí dingir-gin7）。25 在这个洪水故事中，获得永生的人是吉乌苏德拉，没有提到他的妻子和其他任何人。吉乌苏德拉获得永生后，神安排他“居住在域外之地，太阳升起的地方——迪尔蒙”。迪尔蒙指什么地方？对这个问题，学术界有争议，直到现在无定论，多数学者认为迪尔蒙指地处波斯湾的巴林岛。
成文于古巴比伦时期的长篇叙事诗《阿特拉哈西斯》也讲述了洪水故事。《阿特拉哈西斯》是现代学者给一部古代作品起的名称。这个名称最早可追溯到一个半世纪之前问世的、乔治·史密斯撰写的《迦勒底人的创世纪》。26 这部作品的古代名称是“当神是人”（inūma ilū awīlū），27 即“当神像人一样做苦工、受奴役时”。28
阿特拉哈西斯是这部作品的主人公，他的名字意为“特别（atra）智慧（ḫasīs）”。《阿特拉哈西斯》用当时的官方语言阿卡德语书写，写在三块泥版上，每块泥版分为8栏，每栏50余行，全诗共1245行，属于长篇叙事诗。作者名叫伊皮克阿雅（Ipiq-dAja），29 生活在巴比伦第一王朝倒数第二王阿米萨都卡（Ammi-ṣaduqa）统治时期（公元前1646—前1626年）。
《阿特拉哈西斯》的第一块泥版描述了巴比伦人的宇宙起源观。在巴比伦人看来，组成宇宙的几个基本要素——天、地、海——原本存在，神也原本存在。原初的自然界，虽有物质，各物质间也有相对固定的位置，但没有一种力量来控制这些物质，于是，大神们通过抽签这一原始民主方式，把这些原本存在的东西分配给不同神掌管。这样，神便有了不同神格和功能，地位有高有低，有尊有卑。小神为大神服务，长期不分昼夜（mūši u urri）地劳作，为大神服务的小神们终于不胜其苦，决定起义。为了把这些小神从苦役中解脱出来，大神们决定造“人”（lullû），让人来代神劳作，承担苦役。可见，在巴比伦人的宗教观念中，人来到这个世上的目的是代神而劳，为神而劳，人为神而生，亦为神所用。母神宁图（Nintu）在智慧神恩基的帮助下造了人，并为人类制定了一些规则，如“十月怀胎”等。没过多长时间，人类就由于过度繁衍而使大神感到不胜其扰，于是，神用疾病减少人类，瘟疫横行，人类痛苦不堪。危急关头阿特拉哈西斯出场，求智慧神恩基帮助解除灾难，在恩基的帮助下，疫情结束，人类渡过了人类历史上第一次劫难。
第二块泥版讲述了人类遭受的另一场灾难。疫情过后不久，人类由于繁衍过盛又使大神恩利尔不耐烦起来，他决定再次采取措施来减少人类的数量。他的措施包括：切断食物来源，无绿植以充饥，无雨水以润地，无泉水以解渴，让大风刮起，剥光大地，让乌云聚拢，有云无雨，让耕地减少收成，让妮撒芭（Nisaba）的胸膛关闭（女神妮撒芭是谷物神，此处显然指让谷物的果实不饱满），让幸福远离他们。不难看出，这是一场干旱。国王阿特拉哈西斯再次请求智慧神恩基帮助，在恩基的帮助下，人类最后战胜灾害，又躲过一劫。
第三块泥版讲述的就是人类遭受的洪水灾难。瘟疫和干旱都没能控制人类数量迅速增长，大神们决定用洪水彻底消灭人类。智慧神恩基用托梦的方式向阿特拉哈西斯透露了大神们的决定，告诉他毁房造“船”（eleppu），造什么样的船（具体内容残缺），放弃财产，拯救生命，密封船顶，使其不透阳光，把船舱分作上下两层，索具和沥青都要结实。恩基的话句句清晰，阿特拉哈西斯听得明白。他立刻按照神的吩咐行动，召集长老，宣布自己必须造船出逃的计划。他首先陈述了理由：
我的神与你们的神已不睦，
恩基与恩利尔已反目，
他们把我从家园驱逐。
因我对恩基始终虔诚敬畏，
他才把此事向我透露。30
“我的神”指恩基，“你们的神”指恩利尔。恩利尔曾对恩基泄密拯救人类极为不满，对恩基大发雷霆，两个神争执起来，这是事实（作品这样描述）。阿特拉哈西斯接下来对长老们说的话就是谎言了：
我不能再留在这里，
不能再踏足恩利尔的土地，
我必须到阿普苏（Apsû），
与我的神住在一起。
这就是他（指恩基）传递给我的信息。31
长老们和民众对国王的话深信不疑。第二天，举国之众都来为国王造船，包括长老和各种工匠，甚至包括小孩和穷人，他们不但出力，大概把家里的可用之物也都贡献了出来。在民众的热情参与下，船很快就造好了。阿特拉哈西斯选择了飞禽、野兽、家畜……（残缺），把它们装到船上，然后举行了盛大“宴会”（qerītu），32 款待为他造船的民众。在其他人欢庆时，阿特拉哈西斯让自己的家人（kimtu）上了船。接下来，“天变了脸，阿达德（即雷雨神）已在云里吼叫”，33 乌云压顶，雷声隆隆，大雨将至。这时，有人拿来了沥青，阿特拉哈西斯把舱门关上，而后上闩封舱，接着就是洪水来袭。由于泥版残缺严重，洪水肆虐的情况不能尽知其详，但透过“安祖鸟用爪子把天撕破”“谁也看不见谁”“洪水怒吼像公牛，狂风呼啸如驴叫”这样的描述，可见洪水来势之凶猛，给人类造成的灾难之严重。面对尸横遍野、触目惊心的惨状，恩基怒不可遏，母神吓得哆哆嗦嗦，阿努纳吉众神饥渴交迫，助产女神涕泗滂沱。其他神有的大哭，有的呜咽。末了，众神哭得口干舌燥，母神想喝啤酒解渴，可为神服务的人没有了，谁还能为神提供啤酒？其他大神也都又渴又饿，饥渴交迫。洪水持续了七天七夜，这期间，神失去了忠实的仆人，自己变成了受难者，要喝没喝，要吃没吃，口吐白沫，七窍生烟，备受煎熬。不论作者有意无意，这种情景传递的思想就是消灭人类殃及众神，人神相互依存，不可或缺；无神，人不足以成事，无人，神不足以生存。
接下来的泥版残缺58行，极有可能包括一个重要而有趣的情节——放鸟试探水情，这一情节成为稍后的《史诗》以及一千两百年后希伯来人的《圣经·创世记》中记载的洪水故事中最脍炙人口的部分。
在《史诗》的洪水故事中，乌塔纳皮什提（Ūta-napišti）第一次放出一只鸽子，因无处落脚而返回；第二次放出一只燕子，也因无处落脚而返回；第三次放出一只乌鸦，因水已退去，陆地露出水面，乌鸦远走高飞，再未回到船上。34 在《圣经·创世记》中，挪亚第一次放出的是一只乌鸦，大水未退，乌鸦飞来飞去，但没有回到方舟上；第二次放出的是一只鸽子，大水未退，鸽子无处落脚，又重返方舟；第三次放出的还是鸽子，大水已退，鸽子衔了一片橄榄叶回到方舟；第四次放出的仍然是鸽子，因大水完全退去，鸽子再未返回。35 这两个版本的洪水故事在细节上有一些差别，但整体叙事结构、叙事内容以及叙事意图几乎完全相同，二者的传承关系显而易见。
残存部分有阿特拉哈西斯登山祭神的内容，他朝四个方向祭拜，献上牺牲，众神闻到香味后“像苍蝇一样”（kīma zubbi）36聚集在牺牲上方，来享用牺牲。这时，恩利尔也来到船停泊的地方，看到逃生船后勃然大怒，问何人泄露了天机，还没等恩基说话，天神安努就直接说出了真相。真相被说破后，恩基毫不掩饰自己的所作所为，明确说明这样做的目的是为了挽救生命。接下来残缺5行，根据《史诗》的相应内容可以推知，残缺的内容应该包括恩基对恩利尔的质问：“你是神中智者，你是一位英雄，你怎么可以不经慎重考虑就让洪水横行？”37 下面的这句话在《阿特拉哈西斯》和《史诗》中都有，只是用词稍有区别：“谁犯罪谁应伏法，谁犯科谁应受罚。”38 这种罪不及孥、罪责自负的先进法制观念，以谚语的形式出现在公元前1600年前后，难能可贵！这种思想可能代表了更早的、约定俗成的社会价值观，甚至自古传承的习惯法。
《阿特拉哈西斯》没有讲到如何处理洪水幸存者，因为这不是这篇作品关心的问题。在这部作品中，洪水过后，大神们关心的是如何合理减少人口的问题。
《史诗》中的洪水故事出现在第十一块泥版中。吉尔伽美什见到了乌塔纳皮什提，发现这位远古之人与自己并没有什么区别，便直截了当地问他如何获得永生。乌塔纳皮什提没有直接回答吉尔伽美什的问题，而是从头道来，讲述了洪水故事，这就是几乎人人皆知的《吉尔伽美什史诗》中的洪水故事，详见本书译文部分第十一块泥版，第1—209行，此处不赘述。
很明显，《史诗》中的洪水故事与《阿特拉哈西斯》中的洪水故事最接近。《史诗》的成文时间不早于公元前1300年，而《阿特拉哈西斯》的成文时间在公元前1600年前后，苏美尔洪水故事要比《阿特拉哈西斯》略早一点。不论从时间上，还是内容上，抑或是语言上，用同一种语言书写的《阿特拉哈西斯》和《史诗》都最接近，所以，人们很容易得出结论：后者取自前者（仅就洪水故事而言），当然，取的同时也有舍，有增，有变化。这也是学术界的共识。实际上，人们忽略了一个事实，这个事实就是古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》中也有洪水故事。古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》没有完整地流传至今，但这不等于说十二块泥版的《吉尔伽美什史诗》作者，辛雷克乌尼尼也好，或其他什么人也罢，也没有见过完整的古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》。十二块泥版《史诗》直接借用、化用或引用古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》中的洪水故事的可能性最大。那些与《阿特拉哈西斯》有出入的地方，说不定就是照搬古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》的结果，而不是辛雷克乌尼尼的创新。遗憾的是，古巴比伦版的《吉尔伽美什史诗》没有完整流传至今，所以，现代学者只能拿《阿特拉哈西斯》做比较。本书亦不能例外。
假设《史诗》的洪水故事源自《阿特拉哈西斯》，《史诗》也并未照搬，而是根据情节的需要，做了较大幅度的取舍和拓展，使这个原本就引人入胜的故事更加精彩，这就大大地丰富了《史诗》的内容，增加了《史诗》的魅力。
洪水是《阿特拉哈西斯》的主轴，其他情节都是围绕这个主轴展开和演绎的，都是为这个主轴服务的。而《史诗》中的洪水只是该作品的众多母题之一，是为塑造吉尔伽美什的形象和性格、突出他的人性（相对于神性）服务的。所以，与这个目的无关的情节，《史诗》都没有采纳。《史诗》与《阿特拉哈西斯》共有的情节有：（1）众神集体决定发洪水灭人类，共同发誓保守秘密；（2）恩基泄密，给阿特拉哈西斯/乌塔纳皮什提托梦，让他造船逃生，同时救生，保留物种；（3）恩基对船的形制和大小做具体说明；（4）阿特拉哈西斯/乌塔纳皮什提对长老和民众隐瞒实情，倾全国之力造船；（5）犒劳造船民众；（6）携家眷和动、植物登船；（7）洪水袭来，摧毁一切，遍地浮尸；（8）洪水泛滥期间，神无人服侍，陷入困境；（9）洪水持续七天七夜/六天七夜；（10）洪水消退，船搁浅；（11）阿特拉哈西斯/乌塔纳皮什提放鸟探水；（12）洪水过后，阿特拉哈西斯/乌塔纳皮什提祭神，神“像苍蝇一样”聚拢祭品上方享用祭品；（13）母神谴责安努和恩利尔发洪水灭人类的做法，做“蝇珠项链”纪念这场灾难；（14）恩利尔看见逃生船发怒，欲找出泄密者；（15）恩基承认泄密，批评恩利尔用洪水消灭人类的做法，认为罪不及孥、罪责自负是正确的惩罚方式。这15个细节在两部作品中都有。但《史诗》没有照搬这些内容，而是按照《史诗》的需要做了改变和拓展，其中某些改变和拓展的幅度相当大。比较可知，《史诗》的洪水故事更加有血有肉，想象更加丰富，语言更加讲究，对现代读者而言，更加脍炙人口，更加引人入胜。古人的感觉大概和今人的感觉是一样的。
与《阿特拉哈西斯》中的洪水故事相比，《史诗》中洪水故事的最大不同是增加了神赋予洪水幸存者永生的情节。《史诗》中的这个结局完全超出了《阿特拉哈西斯》的思想框架，是《史诗》洪水故事的点睛之笔，仅这一笔便将洪水故事升华到了神乎其神的地位。然而，这个点睛之笔并非《史诗》作者的文学想象。苏美尔洪水故事中的洪水幸存者也获得了永生，可以肯定，在至今尚未发现的古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》的洪水故事中，洪水幸存者亦获得了永生，其情其景也许与《史诗》没有什么区别。
公元前4世纪的亚历山大时代，一个叫贝洛索斯的巴比伦祭司再次记载了洪水故事。贝洛索斯是亚历山大大帝同时代的人，具体生卒年不详，亚历山大统治巴比伦时期（公元前331—前324年），他已成年。他晚年移居希腊科斯岛，用希腊文著《巴比伦尼亚志》，共计三卷，原著失传，存留于世的内容都是因为后世作家的引用而得以保存下来的。
洪水故事是《巴比伦尼亚志》第二卷讲述的主要内容，保存较好的两个版本是波利希斯托版和阿比德努斯版。亚历山大·波利希斯托（Alexander Polyhistor，大约生于公元前100年）是唯一读过贝洛索斯原著的作家，39 他也是所有引述贝洛索斯作品的作家中最重要的一位。根据他的转述，贝洛索斯的洪水故事包括以下内容：40克罗诺司（Kronos/Cronos）41（神）出现在希苏特罗司（Xisouthros）的梦中，告诉他一场灭绝人类的洪水将在8月4215日爆发，让他把所有泥版都埋藏起来，埋在日神之城西帕尓；还让他造一艘船，带上亲人和密友，备好足够的吃喝，带上（一些）飞禽走兽逃生。如果有人问去哪里？就说“去见神，去为人类祈福”。希苏特罗司按照神的指引造了一艘船，长5斯塔德（约等于1000码43），宽2斯塔德（约等于400码）。造船完毕，一切准备妥当，他和妻儿及密友便登上了船，之后洪水来临。洪水回落后，希苏特罗司放出几只鸟，它们因为没有食物，也无处落脚，又回到船上。几天后，他又放出另外一些鸟，它们也回到船上，但爪子上带着泥。当这些鸟第三次被放出去后，它们没有再回到船上。希苏特罗司意识到洪水已退，陆地浮出，于是在船侧凿开一洞，看到船已在一座山上搁浅。他与妻子、女儿以及舵手一起走出船舱，他匍匐在地，设坛祭神，为神进献了牺牲。此后，他和与他一起下船的人便不见了踪影。发现希苏特罗司和一起下船的那些人没有回到船上，没有下船的那些人才从船里走出来。他们到处寻找，并大声呼喊希苏特罗司的名字。但是，希苏特罗司自此再没有出现在他们面前。这时，从空中传来声音，告诉他们崇拜神是他们的义务，同时告诉他们，因为希苏特罗司对神非常敬畏，神已带他去了神的住地，他的妻子、女儿及舵手享受了同样的荣誉。这个声音此时还命令他们返回巴比伦，因为他们命中注定要这样做，回到西帕尓城，挖出埋在那里的泥版，将它们交给人类。空中的声音还告诉他们，他们现在所在的地方是亚美尼亚。他们听得明白，为神进献了牺牲，而后，徒步返回巴比伦。直到现在（即波利希斯托生活的年代），那只搁浅的船仍然可以在亚美尼亚的戈迪山（Gordyaean Mountains）见到，仍有部分残留。一些人到那里刮下船板上的沥青用来治病和防病。那些返回家园的人最终到达巴比伦，在西帕尓城挖出泥版文书，建了许多城邑和神庙，也重建了巴比伦。
这是波利希斯托转述的洪水故事，阿比德努斯版的洪水故事与波利希斯托版类似，但要比波利希斯托版简要得多，44 在此不赘述。
毫无疑问，随着贝洛索斯的《巴比伦尼亚志》原版的失传，许多不为人知的真实历史和精彩故事也一同消失在历史黑暗中，包括洪水故事。波利希斯托的引用绝不是逐字逐句的翻译，而是有所取舍的转述，很可能是点到为止式的瘦身。而阿比德努斯转述的洪水故事，更加简要，依托的蓝本显然是波利希斯托版的洪水故事，而且做了大幅度删减。
贝洛索斯的原版洪水故事应该非常精彩，应该有血有肉，应该充满激情，应该讲到神为什么发洪水，恩基（或埃阿）为什么要拯救人类，等等，尤其是对洪水淹没世界，人类遭受灭顶之灾的惨烈过程，贝洛索斯不会无动于衷地用一句话一带而过（波利希斯托版只用了一句话就说完了洪水肆虐的全过程：“当洪水来临，而后有所消退时，希苏特罗司就……”）。贝洛索斯是如何描述发洪水和洪水肆虐过程的，后人只能驰骋想象，但像波利希斯托讲述的那样简单，实在不可想象。可以肯定，贝洛索斯和波利希斯托对洪水故事的感觉是不一样的。
在古代美索不达米亚文明中，“洪水”不但是一个故事，也是一个重要概念，同时还是一个时间坐标，公元前21世纪产生的《苏美尔王表》和《拉迦什王表》45都把“洪水肆虐后”（egir a-ma-ru ba-ùr-ra-ta）作为时间坐标来划分历史阶段，表明苏美尔人把“洪水肆虐”视为重大历史事件。在文学层面，虽然用苏美尔语书写的洪水故事出现在古巴比伦早期（约公元前1700年），但这绝不是该故事的发端，而是该故事的流传形式的改变，即由此前的口头文学转化为文本文学。作为口头民间文学的洪水故事发端于何时，今人已经无法考证。从口头文学到公元前18世纪的文本化，即用已经不再是官方语言的苏美尔语把这个口头流传的故事记录下来，再到阿卡德语版的《阿特拉哈西斯》，再到至今尚未发现的古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》中的洪水故事，再到十二块泥版《史诗》中的洪水故事，再到贝洛索斯时代，洪水故事流传了几千年。“洪水”和洪水故事在每一代古代美索不达米亚人心里都打下了深深的烙印，对贝洛索斯这样的大学问家而言，洪水作为概念和洪水作为故事应该都是刻骨铭心的。他对洪水的描述绝不可能像波利希斯托转述的那样轻描淡写。
从目前已知的几个洪水故事版本可知，发洪水是个非常复杂的过程，需要很多神一起参与，需要分工合作。46 波利希斯托显然对这些内容不感兴趣，他感兴趣的是洪水退去后，船主人三次放鸟探水的情节，所以，他仅用一句话就讲完了洪水的发生和退去，而对船主人三次放鸟试探水情却做了较详细的描述。他的取舍原则很清楚，情节生动的，取之，否则，舍之。放鸟探水这样的情节在任何时代的文学中都属于富于想象、独一无二、引人入胜的精彩故事，故取之。而发洪水的过程（以《史诗》为例）涉及很多神，包括阿达德（Adad）、阿达德的司椅官（guzalû）、舒拉特（Šullat）与哈尼什（Haniš）、埃拉伽尔（Errakal）、宁努尔塔（Ninurta）、阿努纳吉（Anunnaki），这些神名不但对我们今人十分拗口，对古希腊人而言一样拗口，如果贝洛索斯对这些神不加以解释，波利希斯托应该也会是云里雾里，不知所云，对这样的描述，他当然舍之。
尽管波利希斯托仅仅概要地、按照自己的好恶而取舍地转述了贝洛索斯著作中的洪水故事，我们还是能够从中见到一些贝洛索斯特色。
特色一，埋泥版和挖泥版。在此前的任何版本中都没有这个情节，苏美尔洪水故事残缺严重，至少在残留的诗文中看不出有任何埋泥版和挖泥版的蛛丝马迹。可以肯定，埋泥版和挖泥版是贝洛索斯增加的内容。那么，他为什么要增加这方面内容？要搞清楚这个问题，首先要考察一下贝洛索斯是在什么语境中叙述洪水故事的。洪水故事是《巴比伦尼亚志》第二卷的主要内容，该卷包括四方面内容：（1）洪水前十王；（2）洪水；（3）洪水后86王；（4）洪水后的各王朝，直到巴比伦的纳波纳萨尔（Nabonassar，公元前747—前734年）。47 学术界早有共识，认为贝洛索斯第二卷所据原始材料之一是《苏美尔王表》。48《苏美尔王表》以“洪水肆虐后”为分水岭，把王表分为两个部分，洪水前和洪水后。贝洛索斯的王表也以“洪水”为分水岭，把巴比伦王系分为洪水前和洪水后，与《苏美尔王表》不同的是，贝洛索斯不是用“洪水肆虐后”这样的表述来对整个洪水浩劫一言以蔽之，而是讲了一个宏大而生动的故事，即洪水故事，除包括目前已知的几个版本的洪水故事的基本内容外，他还用心良苦地添加了埋泥版和挖泥版的内容。虽然洪水故事描述的是人类历史上最大的浩劫，也是人类遭受的最大灾难，是一场大悲剧，可悲剧中没有悲伤，洪水肆虐，遍地漂尸，霎时一切化为乌有，但那是遥远的过去，没人会感到惋惜，只会感到震撼，而文学震撼实际上是一种文学享受。读者会屏住呼吸，目不转睛地一口气把这个跌宕起伏、扣人心弦的故事读完，听众更会听得瞠目结舌，读完或听完故事的人，一时仍会沉浸在故事的情景中：那遥不可及的奇妙世界，人变成神的美丽传说，从远古到现在，说不定此人还活着的遐想，种种美妙，回味无穷。这样好的故事，贝洛索斯怎肯舍弃！但洪水故事毕竟是神话，最终结果是人类灭绝，仅一人或一家获救，获救后的人没有继续繁衍，而是成了神，远离了人间。把这样的故事穿插在王表中间，岂不是混淆现实与传说！人类既然灭绝，又何来洪水后86王以及王朝更迭？这岂不是自相矛盾！大概为了解决这个矛盾，贝洛索斯增加了埋泥版和挖泥版的内容。埋泥版是为使人类文明得以延续而采取的未雨绸缪的措施，而挖泥版是这一措施之有效性的验证。保存泥版等于保存知识，而知识是在长期的生活实践中获得的，有了这些泥版，人类文明就不必再次从头开始。这样，洪水肆虐后，人类文明继续在原来的基础上向前发展，王系继续延续，王朝继续更迭，就顺理成章了，神话又回到了现实，既解决了洪水灭世和继续发展的矛盾，又赋予本来属于神话的洪水故事更多真实性和现实性。他用这样的方式使洪水故事一下变得不那么遥远和虚幻，不那么事不关己，而是与每个人都息息相关，因为每个人都会觉得自己就是那些泥版挖掘者的后代。可见，埋泥版和挖泥版应该是精心设计的，是贝洛索斯的独创。为了使埋泥版和挖泥版真正奏效，贝洛索斯版的洪水故事势必具备第二个特色。
特色二，明确交代所有洪水幸存者的最终去向：国王带少数人消失，实际上是被神带走，去了神界，获得了永生，其他人返回巴比伦，挖出泥版，重建文明。由于苏美尔洪水泥版残损严重，吉乌苏德拉逃生时，是否带了其他人，不详。在《史诗》中，乌塔纳皮什提不但带了“家眷与亲戚”（kala kimtija u salātija），还带了“各行各业的工匠”（mārī ummānī kalîšu），49 但洪水退去，乌塔纳皮什提和妻子获得永生，其他人的命运如何，《史诗》只字未提。贝洛索斯必须改变这种状况，在他的版本中（根据波利希斯托的转述），吉乌苏德拉不但带了家眷，还带了密友，这一点与《史诗》类似。然而，洪水退去后，出现了极具戏剧性的一幕，吉乌苏德拉和妻子、女儿及船夫一起下了船，设坛祭神，之后就不见了踪影，悄然消失了。其余所有人在茫然不知所措之时，神从天上直接向他们喊话，把发生在吉乌苏德拉等人身上的事告诉他们，并指引他们重返巴比伦，这些人按照神的指引，重返巴比伦，完成了重建文明的伟大使命。这个过程可归纳为突然消失、隔空喊话和重建文明。让一部分人突然消失解决了必须有人获得永生的问题，因为如果没有人获得永生，洪水故事的魅力就会大打折扣，更何况其他两个版本中的洪水幸存者都获得了永生，永生已成为洪水故事的最大亮点。然而，不能让所有洪水幸存者都获得永生，那样的话，文明将无法延续。所以，让一部分人消失是必然的和必要的，突然消失是描述获得永生过程最简便和最神秘的方式。时间越晚，方式越神秘，这符合神话的发展规律。一部分人消失，必然引起另一部分人的恐慌，何况洪水曾肆虐多时，世界已然面目全非，幸存者不知身处何处，更不知何去何从。绝望之际，神出手相救，隔空喊话，这种方式既神秘，又及时，更现实，用神秘的方式解决了现实问题。有了这个前提，挖出泥版、重建文明才得以实现，世上的王权继续存续才顺理成章。贝洛索斯成功地将神话与史料巧妙结合，无缝衔接，反映了他尽可能多地为西方世界展示巴比伦文化精华的愿望，也体现了他作为曾经的巴比伦神庙祭司对神的敬畏，同时也体现了神对人类文明的发展起决定性作用的思想。
三
洪水虽然不是《史诗》的主题，却是重要母题。虽然《史诗》歌颂的对象是历史人物，但《史诗》充满浪漫主义色彩，洪水故事可谓《史诗》中的浪漫主义代表。作者给想象插上翅膀，让文学才华随着想象翱翔，把真实人物升华为超越时空的文学形象，把人类赖以生存的真实世界扩展到遥不可及的虚幻神域，把远古先祖拉回到现实世界，在时空交错中实现古今对接。而实现这一切的具体手段就是把凡人吉尔伽美什升华为“三分之一人，三分之二神”的超人，把远古先祖乌塔纳皮什提升华为像神一样的永生之人。有了永生，远古的乌塔纳皮什提才有可能与现世的吉尔伽美什直接交谈，实现这番远古与当世的对话。这是一种巧妙的构思，一种驾驭材料的超常能力，一种但求合情不必合理的文学思维，这几方面的完美结合成就了一部不朽之作。
洪水故事不但是古代传奇，也是现代传奇。这个现代传奇是由一个现代传奇人物演绎的，这个人就是英国人史密斯（G.Smith，1840—1876年），他是发现《史诗》中洪水故事的人。洪水故事是《史诗》的重要组成部分，书写在《史诗》第十一块泥版上，史密斯也因此成为第一个发现《史诗》的现代学者。
随着楔形文字文化的逐渐消失，吉尔伽美什的名字也逐渐成为遥远的记忆，而《史诗》在人们的记忆和视野中消失得更早，公元前7世纪的亚述巴尼拔图书馆应该是《史诗》最后的集体避难所。此后鲜有人抄写《史诗》片段，目前已知的最后一块这样的片段抄本属于公元前2世纪。
公元前2世纪后，这部人类文学史上的奇葩彻底淹没在世界文学的花海中，静静地等待独具慧眼的传奇人物去发现，这一等就是两千年。两千年后的1872年，《吉尔伽美什史诗》终于与史密斯相遇了。
史密斯短暂的一生充满传奇。传奇一，他14岁就开始在一家印钞公司当学徒，业余时间自学识读楔文泥版，并很快成为专家。他26岁（1866年）受聘于大英博物馆，协助专家整理楔文泥版。那时，两河流域田野考古才开始不久，能读懂楔文文献的人寥寥无几，当时没有任何教授楔文的机构，也没有专门的教科书，史密斯完全靠业余自学自悟，短短几年时间就成为能直接读泥版的专家，这不能不说是传奇，用时任大英博物馆部门负责人的话说“他是天才”。50 传奇二，1872年，史密斯在大英博物馆整理楔文泥版时，发现“洪水故事”泥版。同年12月3日，在“英国亚述学之父”罗林森主持下，史密斯在英国《圣经》考古学会做了题为“迦勒底人的洪水故事”51的演讲，轰动整个世界，一举成名。传奇三，找到洪水故事泥版的残缺部分。在演讲“迦勒底人的洪水故事”当日，与会的“《圣经》考古学会”成员和大英博物馆专家通过决议，决定派史密斯前往伊拉克寻找与洪水相关的泥版。一个月后的1873年1月23日，史密斯即动身前往伊拉克。在尼尼微遗址发掘时，史密斯不负众望，又发现一块洪水泥版残片，而且这块泥版残片竟然就是他成功识读的那块洪水泥版断裂下来的残片，正好可以修补缺失的第一栏的前17行。52 传奇四，史密斯在短短的几年内为大英博物馆的泥版整理工作做出巨大贡献，三次被派往伊拉克进行田野发掘，为大英博物馆购买和发掘了几千块泥版，撰写了六部专著。53
《吉尔伽美什史诗》第十一块泥版残片
《吉尔伽美什史诗》第十一块泥版残片（抄本J1, K.3375），14.6厘米×13.3厘米，出土于亚述国王亚述巴尼拔（Assurbanipal，公元前669—前627年）图书馆，现存大英博物馆。1872年，乔治·史密斯发现该泥版属于《吉尔伽美什史诗》第十一块泥版，讲述的是“洪水故事”，与《旧约圣经》中的“洪水故事”基本一致。同年12月3日，史密斯在伦敦以“迦勒底人的洪水故事”（The Chaldean Account of the Deluge）为题做报告，引起轰动，史密斯也因此一举成名，这块泥版残片也因此成为大英博物馆的镇馆之宝之一，2017年作为大英博物馆百件珍贵文物之一来北京和上海巡展。史密斯的报告于次年（1873年）发表，见《〈圣经〉考古学会会刊》（Transactions of the Society of Biblical Archaeology2 [1873], 213-234）。楔文抄本见A.R.George,The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, Oxford University Press, New York, 2003, Pl.124-127。
在第三次赴伊拉克考古的回程中，这位年轻的传奇人物在叙利亚的阿勒颇死于痢疾。传奇人物虽然倒下了，他的传奇故事却至今仍在学术界流传。他在短暂的有生之年为大英博物馆发掘和采购了几千块泥版（馆藏号为Sm和DT），其中许多都与十二块泥版的《吉尔伽美什史诗》有关，已经成为重构这部史诗的重要支撑。
史密斯拉开了研究《吉尔伽美什史诗》的序幕，英国也因此成为研究《吉尔伽美什史诗》的重镇。当然，亚述学是门典型的无国界学问，发端于英国的研究不可能仅限于英国，吉尔伽美什以及歌颂他的作品属于全人类的共同文化遗产，不专属于任何一个国家或民族。史密斯之后的一个多世纪以来，《吉尔伽美什史诗》的研究文章和专著，如雨后春笋，层出不穷，不胜枚举。
经过一个多世纪的研究历程，本世纪初终于诞生了集大成的研究成果，这便是英国学者乔治（A.George）撰写的《巴比伦语吉尔伽美什史诗》（The Babylonian Gilgamesh Epic，也可译作《巴比伦人的吉尔伽美什史诗》，2003年出版），这是作者十几年呕心沥血的结果，被学界称为《吉尔伽美什史诗》研究史上的里程碑。我认为，称为吉尔伽美什及相关作品百科全书更准确，因为书中无所不包，面面俱到，而且都非常专业，非常严谨。最大亮点有三个：第一，首次发表几十块新发现的泥版残片，对《吉尔伽美什史诗》（包括古巴比伦版和标准版）增补甚多；第二，发表了所有已知相关泥版的音译和翻译；第三，发表了所有已知相关泥版的摹本（附有少量照片），并在每个摹本的边沿都注明了该文献在系列文本中的位置，这个工作是个耗时费力的工作，需要极大耐心、细心和爱心（爱读者之心，这为读者阅读原典提供了极大方便）。
乔治是目前公认的《吉尔伽美什史诗》专家，他除了在多年的研究中发表了一系列关于《吉尔伽美什史诗》具体问题的研究论文外，还于1999年推出了大众版《吉尔伽美什史诗新译》（The Epic of Gilgamesh, A New Translation），不但包括标准版（十二块泥版）和古巴比伦版（P版和Y版）《吉尔伽美什史诗》，还包括五篇用苏美尔语书写的、歌颂吉尔伽美什的作品，是面向大众、方便阅读和方便携带的书。
乔治·史密斯
乔治·史密斯（George Smith，1840—1876年）。主要贡献：对大英博物馆收藏的泥版进行修复和分类，协助罗林森（H.C.Rawlinson，1810—1895年）出版楔文文集，亲赴尼尼微进行考古发掘，为大英博物馆购买大量泥版，发表多篇论文，出版多部专著等。最令人瞩目的成就是发现“洪水故事”和解读《吉尔伽美什史诗》。1875年之前，他已发现并解读了十二块泥版《吉尔伽美什史诗》中的第五、第六、第九、第十、第十一以及第十二块泥版的部分抄本（残片），奠定了正确解读《吉尔伽美什史诗》的基础。史密斯用勤奋和天赋书写了短暂而精彩的人生。
今年（2020年），乔治又推出了1999年版《吉尔伽美什史诗》的更新版，该版更新幅度很大，把原来的五章压缩为四章，把章节的顺序也做了调整，而更令人瞩目的是，他尽可能地用古巴比伦时期的版本弥补《史诗》缺失的内容。但是，这种移花接木式的补缺方式并不可取，原因一：古巴比伦版的《吉尔伽美什史诗》和《史诗》在叙述风格上有较大区别，即使移花接木，也难免貌合神离；原因二：两个不同时代的版本不可能无缝衔接，结果，移植过来的古巴比伦版中的一些内容往往与《史诗》的相关内容出现重复。所以，本书不采纳乔治新版的做法，但在乔治新增内容处，简要介绍新增内容，以体现最新学术动态，使读者了解《史诗》可能残缺的内容。
想通过英语阅读了解吉尔伽美什及与之相关的作品吗？请君阅读乔治的大众版《吉尔伽美什史诗新译》或2020年的更新版；若想深入、全面地了解上述信息，请君阅读乔治2003年的学术版《巴比伦语吉尔伽美什史诗》。
除乔治外，还必须提到毛尔（S.Maul）。毛尔是亚述历史、文献研究专家，上世纪90年代获得过莱布尼茨奖，曾任德国东方学会主席，属于当今顶尖的亚述学家。他的最新相关研究成果是德语版的《吉尔伽美什史诗》（Das Gilgamesch-Epos, 2005年出版），这也是一本面向大众、方便阅读的书。毛尔对乔治的学术版给予高度评价，高调宣布：乔治的翻译一面世，此前的所有翻译都瞬间过时（该书第11页）。他明确声明，他的翻译以乔治的学术版为基础。
毛尔的《吉尔伽美什史诗》既不能取代乔治的大众版，更不能取代乔治的学术版，那么，他的书价值何在？在于他又发现了新的材料！他在书中宣布，他新发现了五块出土于亚述城（Assur）遗址的《吉尔伽美什史诗》泥版，皆属前所未知。这五块泥版内容相当丰富，对《史诗》的第一、第五、第六、第七以及第十块泥版都有补充（该书第11页）。毛尔既没有发表泥版，也没有透露更多关于这些泥版的细节，但通过比较乔治版译文与毛尔版译文可知，毛尔版增加了不少乔治版中没有的内容。本书《史诗》汉译，参考了乔治和毛尔两人的版本，尤其是乔治学术版中的音译。没有乔治的音译，本书译文是万万达不到现在的理解程度的。
从事世界文学研究的中国学者对《吉尔伽美什史诗》并不陌生，20世纪60年代以前已有学者翻译并发表过《吉尔伽美什史诗》节选。20世纪70年代，赵乐甡先生着手翻译《吉尔伽美什史诗》，80年代，初版问世，后来不断修订和再版，足以说明中国世界文学研究领域对《吉尔伽美什史诗》的重视。从赵乐甡先生的《吉尔伽美什史诗》初版问世到现在的2020年，已经近四十年，相信看到或读过《吉尔伽美什史诗》的人不少，但觉得《吉尔伽美什史诗》是一部伟大诗篇、世界文学史上的璀璨明珠、人类文明瑰宝的人可能不多。我曾在百余人的大课堂问学生，谁知道吉尔伽美什，举手的人寥寥无几，而能讲述《吉尔伽美什史诗》基本内容的人一个也没有，这并不意外。这不是汉译的问题，而是时代性造成的必然结果。我说的时代性指一个时代的学术状况和学术水平。赵乐甡先生的译文初稿完成于1974年，赵先生参考的文献也多达17种，而其中日本学者矢岛文夫发表于1965年的日译本《吉尔伽美什史诗》是当时最新的资料，其余都是更早的研究成果。1974年的中国尚处在“文革”后期，那时就能参考到十年之内的日文著作，已经很前沿和与时俱进了。然而，赵乐甡先生当时参考的材料即使可能代表20世纪60年代的最高学术水平，译文也终究是那个年代最高水平学术研究的复制品，必定具有那个时代的局限性。那时的《吉尔伽美什史诗》研究尚处在理不出头绪的阶段，也就是说，学术界还不能把众多泥版残片置于《史诗》的正确顺序和位置。所以，那个年代的《吉尔伽美什史诗》，不论是中译本，还是西文译本，情节都衔接不上，杂乱无章。可以说，尽管中国学者在译介《吉尔伽美什史诗》方面下了一番功夫，但远远没有达到应有的效果。《吉尔伽美什史诗》成了“徒有虚名”的名著，没有几个人有勇气和耐心把它从头到尾读下来。尽管如此，赵乐甡先生的功绩是有目共睹的，他是中国第一个完整翻译《吉尔伽美什史诗》的人，从翻译的角度看，译文朴实、优美、准确，兼带一些古风，堪称译著中的精品。在翻译方面，我本人从中受益良多。
亚述学是发展中的学科，知识更新很快，流行的说法是“半衰期十年”。乔治学术版的问世，标志着《吉尔伽美什史诗》的研究步入一个全新阶段。如今，用于再现《史诗》的泥版（残片）多达百余块。虽然《史诗》的内容至今仍缺失三分之一左右，保存下来的内容中也有很多地方难以理解，但百余块泥版（残片）都找到了自己的位置，情节的连贯性和正确性得到了保证，许多难点被攻克，可以说，《史诗》和《史诗》研究都进入了历史上的最佳状态。
中国的亚述学也发展到了新的阶段。1985年，在林志纯等先生的努力下，东北师范大学成立了“世界古典文明史研究所”。从此，这个研究所成为新时代中国世界古典文明史研究的摇篮和重镇，成为全国范围内世界古典文明史研究领域专业人才的输出地。目前，中国已经有一批从事世界古典文明史研究、系统掌握古代语言和古代文字、与西方学术接轨的学者。在世界古典文明史研究方面，虽然中国的整体实力还远不及那些西方强国，但在个别研究领域已偶露峥嵘，这是中国世界古典文明史研究领域的大势，或称时代性。本书就是在这样的大形势和大环境下完成的，依据的材料是乔治学术版中发表的楔文摹本和拉丁音译，同时参考了诸多西方学者的译文和专题研究成果，特别是乔治学术版译文和毛尔版译文。
这部泥版上的伟大诗篇是人类的共同精神财富，本书呈现的《吉尔伽美什史诗》集中体现了欧美学者一个多世纪以来在研究这部伟大诗篇方面取得的成果，相信这个最新中文版本的《吉尔伽美什史诗》会给读者带来不一样的阅读体验。
让我们一同走进经典，穿越时空，在几千年前的时空中，体验人类历史上的精彩片段。
1 W.G.Lambert, “A Catalogue of Texts and Authors”, Journal of Cuneiform Studies 16/3 (1962)，第62页，第VI栏，第10行；关于“某人之口”的含义见该文第72页。
2 mdSîn-lēqi-unninni，这个名字可有两种解释，其一，“辛啊，请接受我的恳求”；其二，“辛（是）接受恳求的人”。
3 W.G.Lambert, “A Catalogue of Texts and Authors”, Journal of Cuneiform Studies 16/3 (1962)，第76页。
4 她的名字在楔文文献中写作en-hé-du7-an-na（有时也写作en-hé-du10-an-na）, 意为“恩（祭司），天之装点”，或“恩（祭司），安（神）之装点”。苏美尔语的名词在形式上没有阴、阳性之别，en既可指男祭司，也可指女祭司，在此应该指女祭司，指恩黑杜安娜自己。
5 恩黑杜安娜至少创作了四部作品，即《伊楠娜和埃比赫》（古代名称：in-nin-me-huš-a，意为“拥有凶道的伊楠娜”）、《愤怒的伊楠娜》（古代名称：in-nin-šà-gur4-ra）、《万道之女王》（古代名称：nin-me-š«r-ra）以及《神庙颂》（古代名称：é-u6-nir，神庙名称，意为“塔庙”）。
6 德国学者埃扎德称之为Kultursymbiose，在语言层面，称之为Sprachsymbiose，见D.O.Edzard, “Altbabylonische Literatur und Religion”，见Pascal Attinger / Walther Sallaberger / Markus Wäfler (主编)：Mesopotamien, Die altbabylonische Zeit, Teil II, Orbis Biblicus et Orientalis 160/4, Academic Press Fribourg, Vandenhoeck & Ruprecht Göttingen, 2004, 第570页及注释327。
7 W.G. Lambert, “Ancestors, Authors, and Canonicity”, Journal of Cuneiform Studies 11/1 (1957), 第1页。
8 W.G.Lambert, “The Fifth Tablet of the Era Epic”, Iraq 24 (1962)，音译见第122页，翻译见第123页。
9 W.G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, At the Clarendon Press, Oxford, 1960，第63页；全诗音译和翻译，见第69—91页。
10 薛伯格把lú-dub-ka-kéš-da译为“泥版编纂者”（“the compiler of the tablet”），见Å.W.Sjöberg /S. J. Bergmann, The Collection of the Sumerian Temple Hymns, J.J.Augustin Publisher, New York, 1969，第49页，第542行。笔者认为，这样解释不准确，应该释为“把口（ka）与泥版（dub）结合者（kéš-da）”。
11 níg ù-tu lú na-me nam-mu-un-ù-tu, 同上注，第43—44行。
12 W.G.Lambert, “The Fifth Tablet of the Era Epic”, Iraq 24 (1962)，第122页，第42行。
13 W.G.Lambert, “A Catalogue of Texts and Authors”, Journal of Cuneiform Studies 16/3 (1962)，第59—77页；作者身份，见第74—75页。
14 W.G. Lambert, “Ancestors, Authors, and Canonicity”, Journal of Cuneiform Studies 11/1 (1957)，第4页。
15 Paul-Alain Beaulieu, “The Descendants of Sîn-lêqi-unninni”, 见J.Marzahn / H.Neumann / A.Fuchs (主编), Assyriologica et Semitica, Festschrift für Joachim Oelsner anläßlich seines 65. Geburtstages am 18. Februar 1997, AOAT 252, Ugarit-Verlag, Münster, 2000，第5页。
16 同上页注2，第4页。
17 A.R.George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, Oxford University Press, New York, 2003，第29页，注释81。
18 Paul-Alain Beaulieu, “The Descendants of Sîn-lêqi-unninni”, 见J.Marzahn / H.Neumann / A.Fuchs (主编), Assyriologica et Semitica, Festschrift für Joachim Oelsner anläßlich seines 65. Geburtstages am 18. Februar 1997, AOAT 252, Ugarit-Verlag, Münster, 2000, 第4—5页。
19 关于贝洛索斯，见拱玉书：《西亚考古史，1842—1939》，文物出版社，2002年，第22—25页。
20 苏美尔洪水泥版的编辑与研究有很多，推荐ETCSL (http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/) 1.7.4: The Flood Story；亦S.N.Kramer, “The Sumerian Deluge Myth: Reviewed and Revised”, Anatolian Studies 33 (1983, Special Number in Honor of the Seventy-Fifth Birthday of Dr. Richard Barnett), 第115—121页。
21 挪威的“肖恩收藏”（Schøyen Collection）中有一块用苏美尔语书写的洪水泥版，即Schøyen MS 2026，见B.Alster, Wisdom of Ancient Sumer, CDL Press, Bethesda, Maryland, 2005，第32页，注释9。这块洪水泥版文献的成文年代可能是乌尔第三王朝时期。因暂无更多信息，暂且不论。
22 关于“道”（ME），见拱玉书：《论苏美尔文明中的“道”》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版），2017年，第3期，第100—114页。
23 ETCSL (http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/) 1.7.4: The Flood Story, Segment D, 第1—11行；W.G.Lambert / A. R. Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969，第142—144页，第v栏，第201—211行；Th.Jacobsen, “The Eridu Genesis”, Journal of Biblical Literature, Vol.100/4 (1981), 第524页，注释15。
24 ETCSL (http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/) 1.7.4: The Flood Story, Segment E, 第1—11行；W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969，第144页，第vi栏，第251—260行；Th.Jacobsen, “The Eridu Genesis”, Journal of Biblical Literature, Vol.100/4 (1981), 第525页，注释16。
25 W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969，第144页，第vi栏，第256—257行。
26 史密斯称之为“The story of Atarpi or Atarpi-nisi”，见G.Smith, The Chaldean Account of Genesis, Scribner, Armstrong ＆ Co., New York, 1876, 第153页。一个半世纪之前的史密斯能把书写“阿特拉哈西斯”的几个楔形文字符号读到这种程度，相当了不起。在这部著作中，史密斯把书写“吉尔伽美什”的三个楔文符号读作Izdubar，虽然读音不正确，但符号识别完全正确。楔文的一个显著特点是一字多音，在没有古代“字表”或双语文献参照的情况下，专有名词或复合字的读音很难确定。史密斯的读音虽然不完全正确，却为后人奠定了提升的基础。
27 W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969, 第42页。
28 同上注，第42页，第1—2行。
29 关于这位书吏的名字，学界有不同解释，有人释为Ellet-Aya，或Mullil-Aya, 有人释为Kasap-Aya，“阿雅之银”，有人释为Ku-Aya，同第23页注释4，第31页及同页注释1；也有人释为Nñr-Aya，“阿雅之光”，最新的解释是Ipiq-Aya，“阿雅之保护”，见C.Wilcke, “Weltuntergang als Anfang, Theologische, anthropologische, politisch-historische und ¬sthetische Ebenen der Interpretation der Sintflutgeschichte im babylonischen Atram-ḫasīs-Epos”, 载Adam Jones (主编), Weltende, Beiträge zur Kultur- und Religionswissenschaft, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 1999, 第68—69页，注释10。本书采用了最新观点。
30 W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969，第90页，第42—46行。
31 S.Dalley, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others. Oxford University Press, Oxford, 1989, 第30页。
32 W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969，第92页，第41行。
33 同上注，第48—49行。
34 见本书《史诗》译文，第十一块泥版，第148—156行。
35 《圣经·创世记》第八章，第6—12节。
36 W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969，第98页，第5栏，第35行。
37 见本书《史诗》译文，第十一块泥版，第183—184行。
38 同上书，第185—186行。
39 C. F. Lehmann-Haupt, “Berossos”, Reallexikon der Assyriologie 2 (1938), 第4页。
40 关于波利希斯托转述的洪水故事，英译本见W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969，第135—136页；德文与希腊文对照版，见P.Schnabel, Berossos und die babylonisch-hellenistische Literatur, Verlag und Druck von B.G.Teubner, Leipzig • Berlin, 1923, 第264—266页。此处转述的是大致内容，不是逐字逐句翻译。
41 克罗诺司的角色相当于恩基/埃阿，但他们的名字在语言学上没有关联。
42 马其顿历的8月，相当于巴比伦历的2月，公历的4月21日至5月20日。
43 1码=0.9144米。
44 英译本见W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969, 第136页。
45 这两个王表中的“洪水肆虐后”是这种说法的最早文献证据，见C.Wilcke, “Weltuntergang als Anfang. Theologische, anthropologische, politisch-historische und ¬sthetische Ebenen der Interpretation der Sintflutgeschichte im babylonischen Atram-ḫasīs-Epos”, 见Adam Jones (主编): Weltende, Beiträge zur Kultur- und Religionswissenschaft, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 1999, 第66页；亦见W.G.Lambert / A.R.Millard / M.Civil, Atra-ḫasīs, The Babylonian Story of the Flood, At the Clarendon Press, Oxford, 1969, 第139页。
46 参见本书《史诗》译文，第十一块泥版，第97—108行，其他两个版本的相关内容残缺严重。
47 C. F. Lehmann-Haupt, “Berossos”, Reallexikon der Assyriologie 2 (1938), 第4页。
48 M.Lang, “Book Two: Mesopotamian Early History and the Flood Story”, 见J. Haubold / G.B. Lanfranchi / R. Rollinger / J. Steele (主编), The World of Berossos, Proceedings of the 4th International Colloquium on ‘The Ancient Near East between Classical and Ancient Oriental Traditions’, Classica et Orientalia 5, Hatfield College, Durham 7th-9th July 2010, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 2013, 第50页，以及注释24。
49 A.R.George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, Oxford University Press, New York, 2003，第708页，第85—86行；亦见本书《史诗》译文，第十一块泥版，第85—86行。
50 E.A.W.Budge, The Rise and Progress of Assyriology, London, 1925, 第108、114页。
51 第二年发表，即G.Smith, “Chaldean Account of the Deluge”, Transactions of the Society of Biblical Archaeology 2 (1873), 第213—234页。
52 E.A.W.Budge, The Rise and Progress of Assyriology, London, 1925，第114页。
53 C. Walker, “George Smith”, Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie 12 (2011), 第584页。史密斯还写了The Phonetic Values of Cuneiform Characters, London, 1871, 见E.A.W.Budge, The Rise and Progress of Assyriology, London, 1925, 第111页。