论鬼

在现代汉语中，“鬼”的概念或术语经常出现，尽管如今人们可能并不真正相信有鬼。我们经常听到诸如“见鬼”（当不可思议或难以想象的事情发生）、“鬼打架”（无能或不负责任的人闹成一团的混乱局面）、“鬼迷心窍”（一个人的心智被鬼迷惑）或“鬼话连篇”（胡说八道）等说法。所有这些表达都暗示了一种普遍的看法，即“鬼”一词具有负面含义，是邪恶或有害的。它给人们带来混乱、恐惧和焦虑，更不用说鬼魅般幽灵所能造成的真正伤害了。不过也有兼具鬼和神、意思较为中性的用词，它们通常表示一定的敬畏和惊奇。例如“鬼神莫测”（鬼和神都不能预测）、“鬼斧神工”（使用鬼的斧头和神的工艺技术才能完成，意指器物的工艺水平极高）或是“神出鬼没”（如同神一样的出现，鬼一般的消失）。值得注意的是，当“鬼”一词单独出现在文本或对话中时，通常具有否定意义，但当它与“神”一词连同出现，其含义通常是中性的，且实际上可能与神具有相同意义。这与古代文献中“鬼”和“神”这两个词的使用方式有所关联。关于这一点，我们将在第二章详述。

此外，在汉文化世界的许多地方，人们仍然很重视鬼。人们经常会遇到某些鬼附身在施术者身上的宗教仪式，或道士为驱除邪灵而进行的驱鬼仪式。在台湾和许多海外华人社区，人们仍然过中元节和鬼月——所谓鬼月即农历七月，该月饿鬼从地狱（佛教术语）中被释放出来并在世间寻求食物供养。[1]人们会避免在这个月结婚，建筑工程往往在这个月之前或之后动工。在第二次世界大战后的台湾和香港地区，大量的流行电影利用了人们对鬼故事的好奇，新编或改编传统文化来作为创作题材。清代作家蒲松龄（1640—1715）的《聊斋志异》是现代鬼片的源泉宝库。[2]然而，在蒲松龄之前，还有其他类似的书写。宋代作家洪迈（1123—1202）给后世留下了一部名为《夷坚志》的故事集，其中就保存了许多鬼故事。[3]在宋代之前，有大量关于鬼魂怪事的短篇小说，其起源甚至可以追溯到先秦。其中特别值得注意的是来自唐代的传奇和故事[4]，以及“志怪”——意指关于鬼魂的超自然事件的一些故事集，流行于六朝时期，统称志怪。这些故事大多已失传，仅见于后来作品的摘录，特别是有宋代文学百科全书之称的《太平广记》。[5]我们可以将这个文学传统进一步追溯到汉代甚至更早的时代，但由于我们将在接下来的几页中讨论这一点，在此可以先说的是，鬼观念是现代中国语言和文化活生生的一部分，而有关鬼的说法在中国社会有着悠久的传统。即使在现存最早的文字——商代甲骨文——中，“鬼”因为经常被怀疑给国王和王室带来疾病，也已经占有突出地位了。

追溯鬼现象之所以流行的根源，会发现其与人类生命的永恒谜题相关，那就是不可避免的死亡。当我们的生命越过白昼的边界，进入那个未知的“幽都”——公元前3世纪《楚辞》中给冥界的名字——时，我们将去向何方？又会发生什么？当生命结束是否就是终结，或是还有别的什么？对此，人们从很早就开始有各种各样的猜想。一些古代哲学家，出于他们的理性思维，否认来世的存在。公元前3世纪哲学家庄子的著作中有这样一个故事：当庄子的妻子去世时，一位朋友发现他并不悲伤，反而坐着鼓盆而歌。他的朋友很不以为然，问他为什么表现得如此冷酷无情。庄子提出他著名的宇宙观并解释说，人出生时身体是由“气”凝结而成；而当人死后，这股气会再度散入宇宙。所以生死是宇宙中气的自然运行，没有什么可悲伤的。[6]古希腊哲学家阿布德拉的德谟克利特（Democritus of Abdera，约前460—前370）也表达了类似的观点，他认为原子（atom）是构成宇宙万物的基本元素，原子的功能与气非常相似。然而庄子和德谟克利特只是两个极端的例子。他们的观点显然无法为东西方的普通人提供令人满意的答案，来回应生命的起源和终点，或者死者是否能够以另一种形式在另一个地方生存等问题。无论如何，早在任何思想家能够提出解释或推测之前，社会中所流行的信仰或积累的智识就已经提供了一些解决方案。对于那些假设除此之外另有生命或世界的信仰系统，它必须假设一个人死后会以某种形式继续存在，无论称之为灵魂、幻影还是鬼。此外，这种形式必须具有人类思维可以想象的某些属性，无论是颜色、形状还是重量。因为，无论好坏，人们假设这个存在会进入那个未知的死后世界。也正是这种存在，无论是否讨人喜欢，有时会回到活人的世界，导致生者与死者之间的所有问题，这也就是本书的主题。

由墓葬和陪葬物品提供的证据看来，鬼的概念一定始于史前时期。合理的假设是，如果这些陪葬物品是为死者能在阴间使用所准备的，这就意味着提供这些物品的人一定已经假设——无论这个假设多么模糊——死者有使用这些物品的行为和一定能力。但这一假设只有在有书面证据的情况下才能被证实。下面我们将看到，虽然不同社会的人们对鬼的形态和能力，以及鬼与活人关系的假设可能不同，但所有的社会都基本假设鬼具有一定的行动能力，即使它们像荷马史诗中提到的鬼影一样微弱。那么，鬼在人类社会中的意义是什么？我们为什么要研究它们呢？我们将在接下来的章节中逐步展开这些问题，探索答案。

鬼概念的起源虽然在无迹可寻的史前时期，但一旦产生，人们就必须得对鬼的特征、性格、与生人世界的关系等有一套相应的假设，使人们可以与之相通和互动。也就是说，通过想象建构出一个可识别的形象，这种想象最后会在人们心中获得仿若真实的地位，成为一个具象的文化实体。因此，如果将鬼想象成具有与活人一样的某些特征，也就不足为奇了——尽管鬼不一定看起来完全像人。因为，要认识一种存在，如果没有一些能与“活物”产生关联的特征，对人是种认知上的挑战。因此，这种想象出来的存在需要一定的形状、重量或颜色。它还可能具有实体和语言能力，能表达感觉、情感，甚至拥有道德感。此外，超自然力量也是这种想象的常见部分。

要理解这些无法解释或超乎寻常的事物，人们必须从自己的认知经验中收集所有的讯息汇总在一起，来形成对鬼的描述。因此，即使一个人可能没有看过一个六米高的黑色鬼魂凌空飞行的经验，他也可以用自己的认知系统中拥有的所有概念元素——比如六米的高度、黑色、丑陋的脸、飞行——来构建这样一个形象。总而言之，想象出一个鬼涉及人对构成“活物”概念的各种元素的认识。认知系统从经验中收集或检索这些元素，并使用想象力将它们构建或重构出来。也正是因为认知系统的个体差异，才形成相互冲突的想象。人类想象力发挥作用的一个早期例子是公元前3世纪《山海经》中提到的众多神灵。在各种“综合体”神灵中，有“鸟身龙头”“龙身鸟头”“龙身人面”“人面马身”“人面牛身”“羊身人面”。所有这些都是将一些人类和动物形象元素以不同方式混合。[7]在曾侯乙彩棺（前433）上发现的一些被认为是保护神的图像就是人身鸟足，[8]与《山海经》中的描述相吻合。

鉴于上述观察，似乎可以认为，个人和社会经验为死后存在的想象以及这种存在的居所，也就是来世，提供了大部分材料。因此，“鬼”——通常用来表示这种死后存在的词——以及鬼所居住的世界，可以被认为是受到了生者的社会和文化脉络的制约，在这些脉络背景下，死亡和来世的概念得以被构想出来。换句话说，鬼的观念，尽管它的形象五花八门，但可以被视为一种社会想象或文化建构，它作为人性的另一面，补充了生者的世界。

然而这样一种想象，作为文化的产物因而具有文化的特征，其构成不可能恒定不变。[9]它不可避免地会在整个历史过程中发生变化。即便是在同一种文化和特定的时间范围内，仍然可能存在关于鬼的不同概念。正如凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）在讨论文化资产挪用时所指出的那样，“任何人都可以挪用文化的一部分”[10]。因此，不同的人会挪用集体想象的不同部分，并且创造出五花八门的情景，也就不足为奇了。另一方面，一旦鬼的观念成为一个独立的媒介，就会对宗教信仰、集体想象和各种社会文化现象产生真正的影响。换言之，观念与社会之间存在着互动关系。[11]如果人们能想象、继承或发明鬼的观念，那么这些观念也能以不同的方式困扰、惊吓、宽慰、改变，甚至娱乐生人的世界，对整体历史和宗教产生深远的影响。

集体想象究竟如何产生或维持每一种特定的文化现象，是一个尚未被充分探索的研究主题。与集体记忆类似，[12]集体想象可以被理解为一种社会行为，人们的想象通过这种社会行为在特定的社会文化背景中凝聚或汇合，而这种社会文化背景就像一层滤网，提炼出或多或少一致的共识。[13]按照这种思路，鬼的观念不可能是某个人或者少数人的创造。鬼的某些特征（例如毫无重量、可怕的外表或超自然能力）之所以成为此类存在体能够被普遍接受的描述，其原因应该是一种集体共识的结果，允许让这类特征成为鬼存在的条件。然而，正如我们将在接下来的章节中讨论的，这种鬼魂的集体形象在代代相传的同时，也随着社会和文化环境的变化而演进。通过文学作品和驱鬼文本中关于鬼的表述，这些想法往往随着时间的推移被使用者加以丰富和转变，比如研究古希腊“精神”（psychē）概念的学者就证明了这一点。[14]因此，随着鬼观念的不断变化，我们可以发现集体想象也随之相应地变化，并侧面反映了社会价值观和宗教倾向的变化。这是因为鬼的出现通常是有原因的，而这些原因由社会盛行的价值观和情绪所推动和支持。因此，对鬼魂为何以及如何出现的研究，让我们有机会研究集体想象在不同社会中的运作方式，以及鬼这一主题如何能作为观察社会价值观和情绪的有效手段。每个文化系统都产生自己版本的阴间和鬼魂这一事实表明，尽管各种社会都有对死亡和来世做出某些解释的相同需要，但实际结果可能会因文化或在地条件的差异而有所不同。话虽如此，我们并不认为任何一种文化中对过去或现在的鬼只有一种理解，因为就和讨论宗教信仰一样，我们应该谨慎地不要将任何文化中对鬼的信仰看作一个前后连贯的意义系统的体现，没有内部矛盾或偏差。[15]

然而，目前为止我们的讨论都还认为鬼是一种想象中的东西，没有触及鬼的真实性问题。鬼是否存在——一个尚未回答的问题——在这里值得考虑。自从人类社会有历史记载开始，各种形态的鬼就出现了，对各个社会造成不同程度的影响。大多数现代学者倾向于将目击幽灵的记录视为想象力和认知力的组合结果。然而，即使鬼只是人类想象或幻觉的虚构，想象的结果本身仍然是对人类社会造成影响的真实文化实体。再者，即便鬼确实存在，我们仍然必须区分“真正”的目击鬼事件和错误的想象或认知，而鉴于历史记录的性质，这样的区分将构成相当困难的挑战。[16]也就是说，即使鬼真的存在，鬼的目击报告也像其他“历史事实”一样，可能会通过各种歪曲、篡改和想象的补充才得以记录和传播，使“真实”的记录变得模糊——特别是考虑到鬼这个主题在本质上具有极大的煽动性和争议性，而即使在古代世界也是如此。我们可能根本无法确定关于鬼魂现身的记录是否真实，这一事实提醒我们要留下一些怀疑的空间——这不仅事关这类记录的真实性，而且也事关我们正在寻求理解的是什么样的真相。在本研究中，我们将不得不搁置鬼是否存在这个问题，转而关注允许或孕育出这些历史记录的文化和宗教环境，以及它们对当代社会的意义和启示。最终，我们需要评估鬼——无论是作为现实的存在还是想象的实体——对人类社会的影响，就像我们对历史范畴里的其他研究主题所需要做的一样。这里面既有现实，也有想象出来的现实（imagined reality）。两者都可以对社会和文化产生真正的影响。鬼无法确定的本质似乎恰恰正是探索这些历史记录中所有模棱两可和矛盾冲突特质的很好的理由。

注释：

[1]关于追溯这一概念在中国早期发展的研究，请见Teiser, Stephen F. 1988. The Ghost Festival in Medieval China. Princeton, NJ: Princeton University Press.

[2]蒲松龄：《聊斋志异》。关于《聊斋》鬼故事的英文研究，请见Zeitlin, Judith. 1993. Historian of the Strange: Pu Songling and the Chinese Classical Tale. Stanford, CA: Stanford University Press；2007.The Phantom Heroine: Ghosts and Gender in Seventeenth-Century Chinese Literature. Honolulu: Univer sity of Hawai‘i Press； Kang, Xiaofei. 2006. The Cult of the Fox: Power, Gender, and Popular Religion in Late Imperial and Modern China. New York: Columbia University Press.

[3]洪迈：《夷坚志》。请见李剑国：《宋代志怪传奇叙录》，南开大学出版社，1997年，第335—357页。利用《夷坚志》来研究宋代宗教生活的有Davis, Edward L. 2001. Society and the Supernatu ral in Song China. Honolulu: University of Hawai‘i Press.

[4]请见李剑国：《唐五代志怪传奇叙录》，南开大学出版社，1993年。

[5]最具开拓性的研究，请见鲁迅：《古小说钩沉》，唐山出版社（台北），1986年。鲁迅的研究如今得到李剑国的延伸拓展，请见李剑国：《唐前志怪小说史》，南开大学出版社，1984年；《唐前志怪小说辑释》，上海古籍出版社，2011年。

[6]郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，第614—615页。

[7]Poo, Mu-chou. 1998. In Search of Personal Welfare. Albany: State University of New York Press, pp.57–62.

[8]湖北省博物馆：《曾侯乙墓》第1册，文物出版社，1989年，第28—45页。

[9]Berger, Peter L. 1967. The Sacred Canopy. New York: Doubleday, p. 8.

[10]Bell, Catherine. 2004. “‘The Chinese believe in spirits’: Belief and Believing in the Study of Reli gion.” In Radical Interpretation in Religion, ed. Nancy K. Frankenberry, 100–116. Cambridge: Cambridge University Press, p. 101.

[11]Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, pp. 94–98.

[12]关于集体记忆，经典的研究是Halbwachs, Maurice. 1992. On Collective Memory. Chicago: Uni versity of Chicago Press. 亦可参详Connerton, Paul. 1989. How Societies Remember. Cambridge: Cam bridge University Press, pp. 37–83.

[13]Poo, Mu-chou. 2009. “The Culture of Ghost in the Six Dynasties.” In Rethinking Ghosts in World Re ligions, ed. Mu-chou Poo, 237–267. Leiden: Brill.

[14]Bremmer, Jan N. 2002. The Rise and Fall of the Afterlife. London: Routledge, pp. 1–4.

[15]Bell, Catherine. “‘The Chinese believe in spirits’: Belief and Believing in the Study of Religion.”

[16]已经有不少利用超心理学来研究鬼与显灵的著作，其整理性成果可见Baker, Ian S. 2003. “‘Do Ghosts Exist?’ A Summary of Parapsychological Research into Apparitional Experiences.” In Early Mod ern Ghosts, ed. John Newton, 109–123. Durham, NC: Centre for Seventeenth-Century Studies.