再版序言（二）

主体性：本土学术的殖民、后殖民与整建

汪　琪
台湾政治大学

有关后殖民文化批评理论，姜飞教授这本专著的介绍完整周全、层次分明，分析与评论透彻而深入；多年来一再得到学术上的殊荣，确是实至名归。十多年后发行再版，让读者有机会了解理论发展的最新情况，更是学界之福。

但引介后殖民文化批评理论之外，细心的读者会发现本书还有一个重要的特色，就是字里行间，作者不断引导我们去思考论述未来发展的问题；这样的苦心，可以在章节中一些“非典型”的论述中很清楚地看到。例如在谈到殖民主义和新殖民主义所导致的文化变迁时，姜飞教授问道：除了殖民之外，是否还有其他可能的发展模式，例如自己打造列车，挂在西方后面，甚或是索性由本土文化边喝茶、边吃窝窝头打造另一国际列车？

本书初版发行时这个看似“奇想”的问题，在十六年之后却有了积极的回响；2021年3月底，美国新上任的总统拜登，在和英国首相约翰逊通电话时，建议成立一个由西方国家主持的基本架构建设，以对抗中国的“一带一路”；有些新闻报道将拜登的构想直接描述成“西方版的一带一路”计划。

固然，一通电话距离目标的实现还非常遥远；一个类似构想的出现也不必然有深远的意涵，然而在现实世界，我们确实看到“中国本土”打造了另一辆国际列车，并且在无意间成为上世纪殖民主眼中的头号竞争对手。

作为学术中人，作者关心的焦点，自然不会只是现实世界中情势的翻转。包括跨文化传播研究在内的学术思想，他认可“善意理解和接纳”的必要；但是接纳是起点而不是终点；当现实操作达到了极限，人心其本身的局限性严重阻碍发展步伐。同样地，后殖民文化批评理论由发轫到今天，在学术研究各个领域的影响力不容忽视，但是正如作者所指出的，后殖民文化批评理论引入中国之后，“……现实没有停步”。他警告：理论发展到一个阶段，需要思考、沉淀，“一方面是打碎飞扬的理论泡沫，另一方面就是理论的建构”。但是理论如何建构？中国的角色又是什么？当然中国需要发声，但姜飞教授更进一步问：“发声”是什么概念？是喃喃自语，是拍胸脯证明自己，或是在未来某个时刻在西方进行中国式殖民？

时至今日，有关后殖民论述的思考、沉淀有之；然而理论建构的目标却仍然有待努力，振奋人心的新局也还尚未出现。数十年来，后殖民文化研究固守批判西方的主轴，结果被批判的对象制约、无法发展出更为开阔的论述空间。事实上此一现象不只存在后殖民主义的研究领域。拜全球化之赐，近年跨文化比较研究逐渐成为显学，非西方学者在国际学术期刊发表的比例也显著增加，然而学术的话语权却始终牢牢掌握在西方手中。

造成上述现象的原因很多，例如普世价值迷思挥之不去，以至于学术资源分配失衡等等，都是对亚非学术发展不利的因素。但是其中最关键的，无疑是本土知识分子“主体性”的问题。中国的历史文化博大精深，今天的华人学界，将西方理论套用于本土资料、理论论述却付之阙如的现象，却仍然处处可见。被黄光国称之为“没有灵魂”的这类研究，所反映的正是主体性的严重錾伤。事实上，主体性问题不仅仅是学术发展的主要障碍，也可以说是其他障碍继续存在的重要原因。

在欧洲思想，“主体”（subject）与“主体性”（subjectivity）概念是文艺复兴时期，人本主义（humanism）逐渐抬头之后的产物。在欧洲与中国哲学论述中的重要性，都曾历经由盛而衰的过程；但是在你来我往的论辩当中，“主体性”的意涵为何，却并无定论。在后殖民论述中出现的“主体性”，究竟是否等同“主/客二元”概念中的“subjectivity”，抑或更接近“个体/集体二元”中的“个体性”（individuality），甚至“意识”（consciousness）、“认同”（identity），也不无疑问。但如果我们的目的只是方便沟通而非开启一场形而上学的论辩，则“主体性”或可解释为一种由主体或自我角度出发看世界并以之作判断与决定的意识。

过去三百年间，西方哲学界对于主体性享有自由或自主的程度，以及现实生活、社会规范与其他主体与它之间相互关系的看法有分歧，也有转变；但由后殖民文化批评理论的观点来看，对于“东方”主体性影响最大的，无疑是殖民主“西方”；东方的主体性并不真正源自自身的教育与文化，而是西方经由殖民在颠覆、消解东方原有的主体性之后所打造的。换言之，这种东方主体性是西方所需要与欢迎的（页211）；所反映的也是西方眼中的“他者”。唯有通过彻底的觉醒、批判与对抗，东方才可能由主体性的禁锢中解放出来。

有关本土化以及本土学术发展的检讨，主体性的议题并非没有被提出过。然而数十年来，情况并没有根本改变，问题出在哪里？是我们觉醒得不够彻底？觉醒了但是摸不着下一步路在哪里？还是知道下一步路，却走不出去？答案是：都对。

首先是觉醒的问题。为达到“本土化”的目的，非西方学者想方设法连接“本土经验”与“普世理论”，殊不知根据西方“本体论二元对立”（ontological dualism）的思考模式，“特殊”（particular）与“普世”（universal）之间根本不存在相通的可能性。一旦我们接受了二元对立的思考框架、认了本土经验的“特殊”本质，就从此与“普世”绝缘。但一个更根本、更值得我们思索的问题是：“为何本土经验必然‘特殊’，而西方经验就直通‘普世’”？同样地，许多研究人际沟通的亚洲学者想当然地接受了主流学界的说法，将亚洲放在“集体主义”文化的框架下去检视，却忽略了概念背后所隐藏的西方偏见。这些现象在显示，非西方学界要由西方打造的“东方学术主体”中彻底醒觉过来，还有待努力。

学术殖民之外，华人学者不幸还牢牢戴着另一层紧箍咒——一层由汉以降、独尊儒术之后便未曾取下的紧箍咒。在中国近代史上，五四运动是一次石破天惊的思想解放运动；解放的主要对象，正是“侧重共性对个性规范和制约”的儒家礼教。然而在反传统风潮当中，张灏却观察到了颇为矛盾的现象：“一方面诅咒宗教、反对偶像，另一方面又积极寻找新的偶像和信念来满足内心的饥渴。”于是古圣先贤被拉下了神主牌位，神主牌位却换上了一批西方“圣贤”。鲁迅更明白地说：“即使所崇拜的仍然是新偶像，也总比中国陈旧的好。”这种对于偶像的依赖，暴露了思想主体的空虚。然则这种空虚只是时代剧变之下的产物吗？

由儒家思想中有关人的论述来看，孔子可以说是一位“自我”的肯定论者，儒家的“自我”与现代心理学“集体主义”中“个人”最大的不同，在于儒家的自我对他人意旨的重视程度依关系的亲疏而有不同，却绝对不以类似中古欧洲工会或教会的“集体”意旨为依归。儒家文化认定个人意志出于自我，因此“我”是自己的主宰，也为自身的所作所为负责。在这样的脉络下，孔孟学说所反映的，也是一种人本主义的精神。

然而儒家思想与欧洲在文艺复兴时期所发展的人本主义，毕竟并不全然相同。古时中国哲人的思考重点不在生物体的“人”，而是存在于社会与政治脉络中的“人”；孔子进一步主张人的独特性必须建立在社会道德之上。换言之，个人基本上是一个道德主体，它的充分实现及于伦理社会。相对于以“权利”为基础的道德（right-based morality），儒家主张以“责任”为基础的道德（duty-based morality）。问题是，不论“修身”“克己复礼”或“去私欲”都设定了“人”原生的主体性格并不完美，因此必须依循既定的道德伦理规范，通过不断的学习与实践予以改造。信广来观察到：在儒家的语境当中，“自”“己”这些词经常是和“修身”“自省”一起提到的，这显示儒家的自我观念主要是一种反身性的活动──人必须能够省察、检视，甚至改变自身。由于改变自身必须依照既定模式，在这一层意义上，学习与实践圣贤之学，确实压缩了知识分子的主体性，也就是“由自身观点出发看世界的意识”。

然则由另外的角度来看，任何社会都需要某种规范以利秩序的维系与生活的正常运作，个人的主体性也或多或少受到压缩。只是在中国，汉武帝罢黜百家、独尊儒术，先是营造了论述的一言堂；到隋炀帝时代，科举将教育与政治的连接制度化，更进一步加剧了思想的僵化。千余年后，在西方理念与科技的强力冲击下，“传统”就如同一棵根部已然腐朽的大树，终于不支倒地。主体意识薄弱的知识分子在转换思想依附对象时──无论是由“古圣先贤”到“西方圣贤”，或由“托古”到“托西”──也就显得轻易与自然，甚至到反常的地步。

主体性是思想与学术发展的根本要件；然而整建工作又从何处着手？多年前一次有关本土学术发展的演讲之后，一位青年学者问：如何才能从事具有主体性的研究？这个问题让我惊觉到，面对学术，理论与实践之间的联结并非那么“有迹可循”。西方人所习惯的“critical thinking”植基于“critical reading”；这里“critical”的标准解释是审慎明智的评断，但由于一般文献中这个字经常被译为“批判”，导致华人学者对于西方理论走向两极：不是遵循中国的“治学”传统、全盘接受，就是依据一般了解的西方思辨法去批判甚至否定。事实上要达到本书作者所强调的，也是学术研究的最终目的“理论创新”，我们需要批判，同时也不是全然不可以接受西方论述；然而理论与概念既然不是赖以修身的“圣贤之学”，学术研究的目的也就不是通过实践改造主体。早在阅读文献、进入理论论述之前，“我”的位置就必须先安顿好；主体性不但不能在学习过程中被消解，而且检视任何学术论述的逻辑架构、根据与效能，都必须以自身的所知所想，以及亲身体验而形成的观点为基础，如此理论的对话与创新才可能开展。

最后，主体性不仅只关系到理论创新，也关系着“中国发声”的问题；当中国的发声已经脱离“喃喃自语”，甚至需要“拍胸脯证明自己”的阶段，下一步会是“中国式殖民话语”，还是以主体为依归的话语？

主体性所强调的，不仅只是由自我出发的意识，而且必须是“有文化记忆与历史感”的自我。中世纪在西西里与西班牙回归欧洲之后，经由拜占庭文化与伊斯兰文明传回欧洲的希腊罗马文化──尤其是保存在中亚的希腊哲学──重新燃起欧洲人对古典文学、建筑学、美学与哲学的兴趣，文艺复兴的燎原之火也从此开展。正如李长之所指出的，在定义上，文艺复兴是古典传统的回顾也是复兴，但是五四的知识分子中有许多既不欣赏自己的传统，也不了解西方的古典文化。因此并不像胡适那样认定五四运动是中国的文艺复兴，李长之认为它更接近一种“文化援借运动”──并且是没有根茎的移植。由于缺乏重新认识与评价中国传统文化的动机，儒家以外的诸子百家，以至于后世的一些学说在五四运动中虽然得到肯定，其丰沛的思想动能以及珍贵的学术资源却始终没有被发掘甚至严肃对待。

如果今天我们所需要的，不只是整建知识分子的主体性，而且是华人知识分子的主体性，则一次真正的中国文艺复兴运动就有其必要。西方世界的学术霸权，多少建立在东方主体性的錾伤之上。但是主体性的火苗并没有也不可能灭绝；现实世界中，本土中国所打造的“国际列车”已然启动，学术界的国际列车也该亮相了；后殖民文化批评研究理论的继续开展，会不会是这部列车的起点？

2021年5月6日