读《道德寺碑》论杨隋皇室的佛教信仰

《大唐京师道德寺故大禅师大法师之碑》（以下简称《道德寺碑》），刻于唐高宗显庆三年（658），[1]正书，37行，每行65字，由十善尼姑为其师母善惠和玄懿两尼所立，记述了两尼在隋宫廷里活动的情况。此碑1950年在西安西郊梁家庄出土，但长期以来无人研究，碑文迄今无现成文字可以迻录。1986年笔者曾在西安碑林博物馆抄录碑文；1996年又由碑林博物馆研究室王其祎先生请专人誊抄，并由其亲自对照拓本校对标点一过。笔者拟据此为底本，在前人著述的基础上[2]对碑文关涉杨隋皇室佛教信仰的内容进行若干释证及推论，以期对隋唐佛教史及中国比丘尼史的研究有所禆益。

一、《道德寺碑》录文

观夫性海难航，六舟于焉整棹；迷衢易惑，三驾所以齐。故得舣截情风，澄心源之五浪；开蒙指要，统幽关于八道。自法王启运，照临下土，乘慑度之明略，成济四生；布归/敬之宏图，陶钧七众。遂使住法千载，绍先圣之羽仪；宗匠万龄，继后贤之清轨。顾斯道也，曷不尚哉。若夫沐道依仁，开济之途逾远；酬恩顾德，终忧之及弥新。逮于化静金/河，道流玉捡。时移显晦，师资之道不忘；法被浇淳，弘护之□无绝。殷鉴西宇，则解网于姨宗；施及东川，则绍隆于师袭。随时间发，斯人在斯。大阿阇梨善惠禅师，俗姓张氏，/齐郡历城人也。其先远祖出自南阳，随官流寓，故又为县人焉。若乃载德英灵，冠诸油素。既捐恒习，略而不叙。显考昔任北齐兖州刺史，褰惟布政，明鉴若神。释滞来苏，时/惟革俗。禅师体悟虚宗，振清规于襁褓；玄识拔俗，摽雅量于髫年。信重玄风，高尚正法。以东魏武定之初，便蒙落采，即住本州清戒寺。驿智问津，解形骸于尘大；驰情侚道，/分色心于生灭。故能疏略观道，条畅禅林。载历炎凉，奄成鸿业。暨齐录失御，周统海滨。陈王宇文纯作牧本州。广询名理。禅师德招高誉，道俗钦崇。频请在第，遐讨幽岐。建/德三年，岁惟甲午，周国寺观，咸屏除之。预有僧尼，并归桑梓。禅师当斯百六，才过十夏。慨兹涂炭，何日可忘。衔恤俗流，戒行逾肃，属随文创历，佛日载扬。所在伽蓝，一期还复，追召前法，重处缁流。然以名称普闻，率先赏会，因循旧业，综括尤深。漆木未之畴，筒直何能拟。固得道声攸被，遐迩宅心，弘赞规猷，光临上国。开皇十年，下敕征召。于是/卸驲载驰，蒲轮累辙。既达京阙，启沃帝心。陈上天之五相，明下圣之十善。乾坤乃久，终沦陷于非常；神理虽玄，毕克缮而不朽。天子欣然，无爽弘喻。召入紫宸，扇贞明于四/□；重居黄屋，布云雨于六宫。乃知权道三谋，无缘于稳显；随机九变，不滞于容光。据事以伦，固其宜矣。开皇十二年，混一四海，总溺百王。车驾东巡，登封泰岳。禅师同诸宫/例，俱来齐境，创达乡县，载动俗心，欢庆相高，名望弥穆。又下敕为立新寺，赐号天华。仍以居之，用隆荣显之礼也。至十五年，随驾入京，逾崇钦重。及后乖悆，请出宫闱。中使/流问，相望驰道。既而形逼四山，命摧三相。自识化期，累属明允。以大业六年十一月一日终于本房，春秋七十有五，呜呼哀哉。初现疾弥留，晤言无昧，及其/终夕，洞发神光。/道俗云蒸，惊叹烟合。又感音乐，不委何来。繁会满空，远近通委。有玄懿法师，即第二阿阇梨也。俗姓展氏，同住齐州。生缘所天任东魏徐州长史。阇梨幼挺几神，生知辩慧。/年甫八岁，景则四依。寻预解发，钦崇严检。履操清白，厉洁于冰霜；凝度冲深，重仞于墙宇。周听玄理，备酌幽求。言问重隐，探索玄极。至于开权显实之略，鸣谦摄度之功，前/修昧于断常，后锐昏于得离，莫不条绪本干，启紊筌蹄。是以地论法华，镜其林菀。登坐引决，契洽众心。四俗知归，有类华阴之市；七贵请谒，如临稷下之门。是知莲花阐法，/不独舍卫之宫；实乃行高安隐，道振离车之邑。然以德为物宗，神王清远。珪璋内映，琴瑟外和，与惠禅师，生平久要，义光法光，符采而交映；上流逆流，沿泝而俱洽。齐声同/召，远赴纶言。门徒十余，俱来戾止，留连椒掖，高赏德音。供锡骈罗，珍味填积。前后奏度僧尼百余，礼异恒条将及万计。皆营福利，广事庄严。于时岁聿云暮，蒲柳可悲。频请/陈谢，终不蒙许。迄于仁寿，镇处禁中。昭明正范，启喻缘业。会文祖晏驾，炀帝临朝，恭承厚德，弥隆前务。元德太子作贰春坊，搜选贤能，恢张仪则。大业元年，有诏令二阇梨/为太子戒师，遂即延入承明，禀资归护。居诸屡积，祈告莫因，掩以天网，不遑宁处，沉忧变景，视听两宫。乃下敕于京邑弘德里，为立道德道场，所有门人，并听出住。/四事供给，一从天府。于是复殿重敞，畅象设之光华；檐庑高袤，显众侣之荣采。加以制度严洁，仪范肃彰，预有侪流，仰之成则。且夫生也有涯，怛化怀新新之变；心乎不灭，/传火启念念之徵。天不慭遗，相从物故。以大业十一年八月一日终于本寺，春秋七十有四。惟此二师，言为行范，克庄十念，无惑九思。达上古之衣薪，通季代之堋瘗。乃行/林葬于终南山焉。丧事所资，并归官给，赗赠之重，荣哀通备。大唐显庆三年，道德寺主十善律师，即前法师之外甥也。俗姓王氏，族本太原。大父往，任北齐青州史。因官/东夏，遂家于齐。随祖开法，广度僧尼。时年七岁，预沾法伍。还依姨氏，资为师传。三业凭准，六事规猷。后移京辇，又处亲侍。附仰兢励，敬爱逾隆。具戒已后，专业律科，条节宪/章，规诫清众。致使法海绝青田之秽，土林亏白首之澂。屡登寺任，纲维正网，仰惟欢喜重请，减法半千；善见惩扬，□途莫二。慨兹成教，佩结深衷。是以摄检四仪，宗猷八敬，/绳持念慧，步仰英踪。固知金氎开教，宁在罗卫宫中；蒙尘祈度，何止只洹门外。即斯后嗣，不屑前良。原夫至人之布化也，妙以出有，为言先举其大纲，毕用学依为行本。岂/非□定慧品，惟圣之良基；如讼修行，道贤之明约。道不孤运，故使三号冠于三师；人能弘道，是则三业备于三学。可谓一时准的，万叶舟航，不可削也。律师永惟鞠育之重，/功格于穹旻；慈□之□，恩隆于屺岵。诚知德高不赏，非赏可以酬劳；惠深不谢，非谢而能通理。日月逾远，风支之恨莫追；容景销亡，梁摧之恸何及。重□年将八十，四选交临，崦嵫之想既□，松槚之悲弥切。将恐芳猷寂汉，超终古而不闻；高行渐离，咨后叶而谁纪。所以投诚有寄，树此丰碑，将使田海耳迁，绍芳规而靡绝；神理交运，统敬爱而/无遗。乃于碑之正面，图佛灵仪，庶得福履绥之，津梁往识。又于碑之后面，刊像二师，列位资辅，用陈昭穆。初以太宗升遐，天经京立，乃于经德坊寺置崇圣宫，尼众北/移，在休祥里，即今之道德寺是也。事涉前后，恐有迟疑，敢具昭扬，相无昏没，序而不已，颂以乱之。其词曰：/粤□终古，浩然太素。神理茫昧，谁其津度。于惟至党，肇开明悟。授律三章，披图八务。十部周卫。五众来仪。古今化范，贤圣成规。激通在虑，镕裁致危。陶诱重请，深文遂驰。倬/矣大师，教开名色。道疏神解，慧清念力。彤琢性灵，昭彰幽极。心期所渐，惟几孔棘。显允宗贰，赞叶务成。经纬剖裂，辩据遐明。乘权□实，控网持衡。蒸仍学校，贻厥后生。有周/道丧，玄纲绝纽。惟随建国，大通休各。重敞释门，载扬仁寿。金表天临，玉堂殷阜。德延物议，声采攸敷。徵归玄圃，言谒黄图。宫闱徙化，见日幽都。高谢宸两，识变旋途。纶言既/被，道场斯立。置臬王城，崇衡天邑。栋宇风翔，清徒鳞集。弘德昔构，休祥今葺。五福未穷，三灵或爽。嗟乎保传，相从化往。白日云昏，青山雾上。声色寂辽，□因赞仰。昔缘膜拜，/儃佪空首。霈尔宅心，恂兮善诱。厚德未晞，埋名身后。霜露追感，于焉永久。铭之图之，去矣无期。营魄安往，神道何思。仰景山而取则，寄贞石而陈词。腾茂实于来际，顾风声/之在兹。吏部文林郎到范书

二、善惠、玄懿与隋文帝的关系

隋文帝杨坚和比丘尼有很深的关系。陈寅恪先生曾标举《隋书·高祖纪》、道宣《集古今佛道论衡》卷乙、《续高僧传·道密传》加以论述，说明隋文帝杨坚生、养在尼寺里，并且一直到13岁方离开尼寺返家；比丘尼智仙同杨家的关系非比寻常，在周武帝灭佛后，她隐居杨家；隋文帝一生对比丘尼抱有好感，“帝登祚后，每顾群臣，追念阿阇黎。……及命史官王劭为尼作传”[3]，这是《道德寺碑》中所述善惠、玄懿两尼能够入隋宫活动的一个原因。

从《道德寺碑》碑文来看，善惠禅师的一生，经历了北魏、东魏、北齐、北周、隋数代，是齐州地区的一代名尼。齐州是北魏皇兴三年（469）改冀州置，治所在历城（今山东济南市）。善惠正是齐郡历城人。她在北周统一北齐后便与北周文帝宇文泰之子陈王宇文纯来往密切。《周书》卷十三《宇文纯传》云：

陈惑王纯，字堙智突。武定初，封陈国公，邑万户。……大象元年五月，以济南郡邑万户为陈。纯出就国。二年，朝京师。时隋文帝专政，翦落宗枝，遂害纯。

宇文泰与隋文帝之父杨忠同为西魏八柱国之一，家有奉佛传统，除周武帝短暂灭佛外，余皆大做功德。[4]从善惠结交宇文纯也可看出她有凭借政治势力弘法的志向。

善惠禅师入隋后深受隋文帝杨坚的器重。文帝家世有信佛的传统。他曾结交灵裕，诏请灵裕、诏问智舜、诏请昙迁、叹赏法论等高僧。据此可知，征召天下名僧大德入京是隋文帝的一贯做法。善惠于开皇十年（590）被下敕征召入京。善惠的好友，另一位齐州名尼玄懿法师也被“齐声同召”。但是，隋文帝作为一个政治人物，如此重视佛教并非出自单纯的信仰，而是有其政治目的。善惠禅师随隋文帝赴泰山封禅便表明此点。《资治通鉴》卷一二八云：

文帝开皇十四年，晋王广帅百官抗表，固请封禅，帝命牛弘创定仪注，既成，帝视之曰：“兹事体大，朕何德以堪之！但当东巡，因致祭泰山耳。”十二月，乙未，车驾东巡。十五年，春，正月，壬戌，车驾顿齐州，庚午，为坛于泰山，紫燎祀天，以岁旱谢愆咎，祀如南郊，又亲祀青帝坛，赦天下。[5]

北周以关陇促狭之地灭亡了北齐，隋文帝又篡北周帝位自立，巩固统一是当务之急。按战国、秦、汉以来的习惯称呼，华山、崤山、函谷关以东直到沿海的广大地区，甚至连长江流域也包括在内都被称为山东地区。南北朝至隋唐时期，“山东”是指黄河中下游，即今天山西、河南、山东、河北地区。这里是当时全国最富庶的地方，也是北齐故地。所谓泰山封禅实际是巩固统一的举措。善惠禅师、玄懿法师之所以被征召，也是由于她们是山东地区有社会影响力的高僧，特别是善惠禅师随驾车行，对安定自尉迟迥相州之叛以来的山东人心的作用是很大的。[6]隋文帝为善惠禅师在齐州立新寺天华寺，反映出其利用佛教为政治服务的一贯方针。

三、元德太子受戒事

碑文说：“会文祖晏驾，炀帝临朝，恭承厚德，弥隆前务。元德太子作贰春坊，搜选贤能，恢张仪则。大业元年，有诏令二阇梨为太子戒师……”隋炀帝秉受家世传统的佛教信仰，进一步将佛教作为隋王朝的国家意识形态推广开来。元德太子受戒事，史无明文。《隋书》卷五十九《元德太子传》云：

元德太子昭，炀帝长子也，生而高祖命养宫中……年十二，立为河南王。仁寿初，徙为晋王。……炀帝即位，便幸洛阳宫，昭留守京师。大业元年，帝遣使者立为皇太子。……明年，朝于洛阳。后数月，将还京师，愿得少留，帝不许。拜请无数，体素肥，因致劳疾。……未几而薨。[7]

但其家世传佛教信仰，敦煌佛经中有些经卷写于南朝或南方，考其题记年月地名可知。陈寅恪先生认为这些经卷是隋太祖武元皇帝杨忠（隋文帝杨坚之父）携往西北，逐散在人间，留传至于今日。因为杨忠曾是西魏攻梁诸将中的一员，其人最为信佛，江陵既下，城内所藏佛经尽为其所有，后为泾、豳、灵、云、盐、显六州总管，居西北之地凡五岁之久。[8]元德太子的祖父隋文帝自幼生长在尼寺中，并曾亲受菩萨戒。隋文帝仿效转轮王而自称为普世之君，有关转轮王，最著名的例子便是传说中的阿育王。为效法转轮王，隋文帝在统一南方后有三次分舍利的行为，并为藏舍利而修建佛塔。而转轮王的实质在于大乘佛教理想的世俗国王必须是全心全意护持佛教，弘扬佛法，同时又能统一天下，治国安民。[9]

元德太子父杨广又从智者大师受戒，法名总持，而称其母萧后曰庄严。萧后出身于昭明太子后梁一系，家世有奉佛传统。[10]隋秦孝王杨俊（杨广弟）“崇敬佛道，请为沙门，上不许”。隋齐王暕（杨广次子）曾拜吉藏为师，“稽首礼拜，永归师傅”。元德太子之子越王侗奉佛之事见诸史籍。隋末越王侗被王世充鸠杀前，“曾请与母相见，不许，遂布席焚香礼拜，咒曰：‘从今以后，愿不生帝王尊贵之家’”[11]。由此，元德太子秉受家庭传统，受戒于善惠、玄懿两尼自然是事实，这也说明了隋王朝以佛教为国家意识形态政策的延续性。

20世纪初在敦煌发现了多本《阎罗王授记经》。[12]胡适研究指出，隋开皇十四年（594）沙门法经等的《群经目录》四“众经伪妄”门有《阎罗王东太山经》一卷；武则天天册万岁元年（695）沙门明佺等编成的《大周刊定众经目录》十五《伪经目录》有《阎罗王经》一卷、《阎罗王说免地狱经》二卷。以上三经可能都是《阎罗王授记经》更早、更原始的形式。经文中说：“在生之日，煞父害母，破斋破戒，煞猪、牛、羊、鸡、狗、毒蛇一切，重罪应入地狱，十劫五劫，若造此经及诸尊像，记在冥案，身到之日，阎王欢喜，判放其人，当生富贵家，免其罪过。”[13]胡适认为，这部伪经是中国民间迷信与佛教地狱观念结合后的混合产物，是有意模仿《大般涅槃经》一系的伪经。原来，阿阇世王杀害了其父频婆娑罗王，自知罪孽深重，应入地狱受罪。有人劝他赶在如来涅槃之前瞻仰如来，“所有重罪，必当得灭”。如来为阿阇世王“说正法要”，“杀亦如是，虽复国王，王实无罪。大王，如王宫中常敕屠羊，心初无惧。云何于父独生惧心？虽复人畜尊卑差别，宝命重死，二俱无异。何故于羊心轻无惧，于父先王重忧苦？……”《大般涅槃经》卷十九中，还有许多“杀父害母”而无罪的故事。陈寅恪先生在《武曌与佛教》一文中指出：

周武帝废灭佛教。隋文帝代周自立，其开国首政即为恢复佛教。此固别有政治上之作用，而其家世及本身幼时之信仰，要为一重要之原因，则无疑也。至于炀帝，在中国历史上通常以为弑父弑君荒淫暴虐之王，与桀纣幽厉同科，或更不如者。然因其崇奉佛教，尤与天台宗创造者智者大师有深切之关系之故，其在佛教中之地位，适与其在儒家教义中者相反，此乃吾国二种不同文化价值论上之问题……

阿阇世王为弑父弑君之恶王，然佛教经典如《大般涅槃经·梵行品》则列举多种理由，以明其无罪。非但无罪，如阿阇世王受决经且载其成佛之预言。……夫中国佛教徒以隋炀帝比于阿阇世王，则隋炀帝在佛教中其地位之尊，远非其他中国历代帝王所能并论。此点与儒家之评价适得其反。[14]

陈先生认为此论俱出于唐代天台宗相承之微意。但敦煌所出《阎罗王授记经》则反映了更早的社会思想渊源。

四、道德寺三尼的治学旨趣

《道德寺碑》中善惠、玄懿、十善三尼分别被冠以禅师、法师、律师称号，她们之间虽是师友、师徒关系，可研治佛学的旨趣却不同。通过对此的阐释可反映出隋宫廷内奉佛的倾向以及隋唐之际尼僧教团的学风流变。

善惠禅师，碑文说她：“驿智问津，解形骸于尘大；驰情侚道，分色心于生灭。故能疏略观道，条畅禅林。”自魏以来，北方即为禅法之源泉。魏末隋初北方又是禅学的流行区域。当时禅学虽有达摩、佛陀二系之分，但佛陀一系的禅学，到僧稠而盛行于北齐，道宣所谓“高齐河北，独盛僧稠”[15]。《道德寺碑》虽未明言善惠禅师的师承，于此也可大略推知。北周禅师，特尊僧实。北周上下，甚为尊容，隋文帝对禅学有意，恐出于此。碑文说善惠禅师入宫为隋文帝说法：“陈上天之五相，明下圣之十善……天子欣然，无爽弘喻。召入紫宸，扇贞明于四□；重居黄屋，布云雨于六宫。”可看出隋文帝及后宫嫔妃对禅法的喜好。此外，汤用彤先生曾表列当时知名禅师事迹，《道德寺碑》所言善惠事迹可以补缺。[16]

玄懿法师精于义理之学，碑文说她：“周听玄理，备酌幽求。言问重隐，探索玄极。至于开权显实之略，鸣谦摄度之功，前修昧于断常，后锐昏于得离，莫不条绪本干，启紊筌蹄[17]。是以地论法华，镜其林菀。”由此可推定玄懿法师是一位精通并弘扬《十地经论》的地论师。这部《十地经论》是北魏宣武帝时由勒那摩提、菩提流支二人合作译成，共十二卷。由于各有传授，又分为相州北派学与相州南派学。北朝的地论师同南朝的摄论师一样，主要活跃于南北朝时期（以及隋代），唐代后，摄论归于唯识，地论归于华严。[18]至于玄懿法师究属地论师哪一学派，碑无明文，但也可略作推测。汤用彤先生在论“相州南派学之传布”时指出：“中天竺勒那摩提者，以宣武帝正始时至洛邑，译《法华论》等三部，并译《十地经论》。其慧解与流支相亚而不相能。说者谓曾教示三人，房、定二士授其心法，慧光一人偏教法律，故光实传其法相之学也。……释慧光者，地论宗之元匠，亦四分律宗之大师，且亦禅学之名僧也。……其弟子昙隐、洪理、道云等均为四分律宗之名家。”玄懿法师主持道德寺时，“加以制度严洁，仪范肃彰，预有侪流，仰之成则”，其弟子也是其外甥的十善律师：“具戒已后，专业律科，条节宪章，规诫清众。”由此，玄懿法师属地论师之相州南派学无疑。当时北朝既盛行地论学，隋宫廷内亦有同好，玄懿法师入宫说法也是自然的。碑文又说玄懿法师入灭后，“乃行林葬于终南山焉”。林葬为佛教四葬仪之一，将尸放置林中施予鸟兽。《高僧传》卷八《智顺传》载南朝高僧智顺遗命露骸空地以施虫鸟，门人不忍行之，乃空于寺侧，弟子等立碑颂德。又《旧唐书·李暠传》载：“太原旧俗，有僧徒习禅为业，至死不殓，但以尸送近郊以饲鸟兽。”玄懿法师依律实行林葬，与相州南派学名僧慧光，“地论宗之元匠，亦四分律宗之大师，且亦禅学之名僧”的身份颇为相似。

五、道德尼寺与《道德寺碑》

中国比丘尼史，是一个问津者少而诋诬丛生的领域。[19]比丘尼史料的缺乏是造成这一局面的主要原因。梁代高僧宝唱所撰《比丘尼传》上收67人；隋唐以后比丘尼事迹，散见于诸书；至20世纪30年代，沙门震华才又编述成《续比丘尼传》六卷。[20]《道德寺碑》则提供了善惠禅师、玄懿法师、十善律师的详传以及道德寺尼僧教团的情形。

道德寺尼僧教团的形成是与玄懿法师不可分的。碑文表明，早在山东齐州时玄懿法师就因佛学精湛、操行严洁而“四俗知归，有类华阴之市；七贵请谒，如临稷下之门”。华阴之市，后汉张楷字公超，隐居弘农山中，学者相随，所居成市，华阴山南有公超市；稷下之门，指战国时期齐国首都临淄的稷下学宫，诸子百家云集此处讲学。此处用典反映了社会各阶层向玄懿法师请益的情况。玄懿法师于开皇十年（590）被征召时，“门徒十余，俱来戾止，留连椒掖，高赏德音”。开皇五年（585）隋文帝曾有敕云：“佛以正法付嘱国王，朕是人尊，受佛付嘱；自今以后，迄朕一世，每月常请二七僧，随番上下转经；经师四人，大德三人，于大兴殿，读一切经。虽目览万机，而耳餐法味，每夜行道。皇后及宫人，亲听读经，若有疑处，问三大德。”[21]可见定期请僧人讲经是隋宫廷的传统做法。道德寺的正式设立是在隋炀帝大业初年。碑文说：“（隋炀帝）下敕于京邑弘德里，为立道德道场，所有门人，并听出住。四事供给，一从天府。”隋炀帝早在为晋王时，就在扬州设慧日、法云道场，日严、弘善灵刹，由晋王司供给，并改称佛寺曰道场、道观曰玄观。[22]又据清徐松《两京城坊考》卷四云：

次南崇德坊（本名弘德，神龙初改）……道德尼寺，隋时立。至贞观二十三年，徙道德寺额于嘉祥坊之太原寺。以其所为崇圣宫，以为太宗别庙。[23]

以善惠、玄懿两尼为领袖的道德尼僧教团有多名成员，现据《道德寺碑》碑阴所刻姓名迻录如下：

此中人恐怕大都是玄懿法师由齐州带入京城的“门徒十余”。此外，道德寺的第三位寺主十善既是玄懿的徒弟，又是玄懿的外甥女。

从历史上看，曹魏后宫便有无间神的信仰，无间神是佛教的地狱神，由此可见佛教信仰在社会上的流传程度。[24]南北朝时期，宫廷与尼寺、尼僧关系密切。《比丘尼传》卷一《妙音传》说妙音尼在东晋孝武帝时得到司马道子的宠信，“富倾都邑，贵贱宗事”，桓玄甚至通过她示意皇帝以干政。《魏书》卷十三《皇后列传》载：孝文废皇后冯氏曾在宫中被“遣还家为尼”；宣武高皇后在宣武帝猝死后“寻为尼”。《北史》卷十三《文帝文皇后乙佛氏传》记载，大统五年（539）文皇后失宠，在麦积山出家为尼，死后凿窟而葬，号为寂陵。由此看来，善惠、玄懿二尼出入宫掖，道德尼寺亦成为后宫内道场，除隋文帝与尼僧关系密切的原因外，也是南北朝以来的传统。

从碑文来看，道德尼寺是按律寺仪轨组织的律寺，注重律治是道德尼寺的显著特色。我们知道，唐代律宗由于道宣的倡导，在唐初即日益成为一种运动。在唐初，这种运动是针对北朝及隋代的末法思潮而健全僧伽制度的一种守戒运动。[25]前已论及玄懿法师隶属于地论学之相州南派学，其入灭后按律实行林葬，即以尸放于林中施予鸟兽。而唐初道宣师承自相州南派学的道云、道洪，道德尼寺第三任寺主十善所处时代与道宣同，她精通律学，故称律师。碑文说她主持道德寺，“致使法海绝青田之秽，土林亏白首之澂”。这里的“青田”一词尤其值得注意，据《云笈七签》二七《洞天福地》，青田为山名，在浙江青田县西北，有泉石之胜，为道教三十六洞天之一，名青田大鹤天。那么何谓“青田之秽”呢？汤用彤先生曾指出：道教中的三张一派可以在道观中与家属同居。唐玄嶷撰《甄正论》卷下有云：“道家无律禁淫逸之事，故隋嵩阳观道士李播上表云，准道法，道士无禁婚聚之条，道士等咸请娶妻妾。”[26]由此，亦可窥见道德寺的律寺特色。

从佛教美术史的角度来看，《道德寺碑》也有极高的艺术价值。其碑额篆书一十六字“大唐京师道德寺故大禅师大法师之碑”，碑阴额有“道德阿弥佛陀”六字；中间刻有浮雕莲花龛三尊佛像；下部线刻善惠、玄懿及其16位弟子的位侧图，即所谓“刊像二师，列位资辅，用陈昭穆”，两侧线刻精致的图案花纹。其价值亦有专家评定：“唐宋碑刻上亦有画像，多为工细之线条画，如雁塔门楣石上所画佛寺庭院，《道德寺碑》碑阴所画女尼形象，均唐画之精美者也。”[27]《道德寺碑》以骈体文写就，字为“吏部文林郎到范书”。碑林博物馆陈列说明谓“到范书法出自欧阳询，笔力雄劲，具有初唐一般书家风格”。“其实在隋代就有不少爱写这种楷体的人，欧阳询不过是其中一员，只因为他年寿长，入唐后又做到四品上级的太子率更令，就成为知名的书法家而已。但这种字体在当时并不为高祖、太宗所喜爱。……今天平心而论，欧体固然有他的优点，但毕竟已是前朝的旧体，而且点画拘谨，很难有进一步的发展。”[28]“由此可知，《道德寺碑》在书法上并无特殊的价值。”此外，《道德寺碑》1950年出土自西安西郊梁家庄，从唐代长安城坊分布图可看出，嘉祥坊正与梁家庄在同一方位。《道德寺碑》出土时损害较严重，现在陈列中已安置有保护外罩，故拓本流传极其稀罕。

（原刊《佛学研究》2000年第9期）

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[1] 此碑未立刻碑年代，但碑文中有“大唐显庆三年，道德寺主十善律师”，故此碑应立于显庆三年。

[2] 陈寅恪：《武曌与佛教》《敦煌石室写经题记汇编序》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社1982年版。周一良：《佛家史观中之隋炀帝》，《唐代密宗》，上海：上海远东出版社1996年版。胡适：《伦敦大英博物院藏的十一本〈阎罗王授记经〉》（上、下），《胡适手稿》八集，台北：胡适纪念馆1974年版。汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：中华书局1982年版。

[3] 《续高僧传》卷二十八《道密传》；王劭《舍利感应记》谓文帝命天下舍利塔内各作神尼智仙像，《广宏明集》卷十七。

[4] 《辩正论》卷三，《大正藏》卷五十二。

[5] 参见《隋书》卷二《高帝纪》下。

[6] 这一时期山东地区的重要性，可参见陈寅恪：《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》，《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社1984年版。

[7] 可参见《资治通鉴》卷一八四炀帝大业二年有关内容及考异。

[8] 陈寅恪：《敦煌石室写经题记汇编序》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社1982年版。

[9] ［英］崔瑞德、鲁惟一编，杨品泉等译：《剑桥中国秦汉史》，北京：中国社会科学出版社1992年版，第940页戴密微语。

[10] 唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》，武汉：武汉大学出版社1993年版，第371页。

[11] 《隋书》卷五十九《杨侗传》。

[12] 胡适：《伦敦大英博物院藏的十一本〈阎罗王授记经〉》，《胡适手稿》八集，台北：胡适纪念馆1974年版。杜斗城：《关于敦煌本〈佛说十主经〉的几个问题》，《世界宗教研究》1987年第2期。

[13] P2870号录文，此类卷子有20多个《敦煌遗书总目索引》，共用了十多种经名，实际上是一种写经，见杜斗城前揭文。

[14] 陈寅恪：《武曌与佛教》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社1982年版。

[15] 《续高僧传》卷二〇《习禅总论》。

[16] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（下册），北京：中华书局1983年版，第571-577页。

[17] “筌蹄”指言辞，见《庄子外物》及《高僧传》卷十七《竺道生传》。

[18] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（下册），北京：中华书局1983年版，第610-618页；田光烈：《地论师》，《玄奘佛学研究》，上海：学林出版社1986年版，第136-141页。

[19] 蔡鸿生：《尼姑谭》，广州：中山大学出版社1996年版，第1页。

[20] 《续比丘尼传》卷一《唐长安道德寺尼无量传》叙述了唐高宗永淳三年（684）出家为道德寺尼无量的事迹。

[21] 《辩正论》卷三，《大正藏》卷五十二。

[22] 《续高僧传》卷十一，《智矩传》，《吉藏传》，《隋书》卷二八《百官志》下。

[23] 唐韦述《两京新记》卷三“崇德坊”未记，碑文所记与《两京城坊考》完全吻合。

[24] 陈寅恪：《魏志司马芝传跋》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社1982年版。

[25] 姜伯勤：《敦煌毗尼藏主考》，1992年油印本。这一时期的敦煌佛寺亦以律寺为主，寺中设有法师、律师、禅师。

[26] 参见姜伯勤：《沙州道门亲表部落释证》，《敦煌研究》1986年第3期。

[27] 黄永年：《碑刻学》，陕西师范大学油印本，1986年。

[28] 黄永年：《唐人楷书述论》，陕西师范大学油印本，1985年。