导言
一、全球化与文化认同
从17世纪东印度公司成立以及随后资本主义在全球的扩张，加之由此而兴起的社会变迁，全球化就已见雏形。第二次世界大战后，尤其是冷战结束后，由于金融资本主义的兴起和跨国企业的形成、通讯技术和大众传媒等的普及，全球化特别是经济一体化（或经济全球化）已取得长足的发展。关于全球化，比较晚近的讨论已不局限于经济领域，它所涉及的领域和范畴涵盖诸多方面，如政治、民族、宗教和文化身份等。英国全球化与现代性学者托尼·斯拜贝认为全球化主要是指民族国家、经济贸易、通信联系、文化传播、世界军事秩序等国际化趋势。[1]阿尔君·阿帕杜莱提出了当代全球化趋势的五个重要特征，即种族、科技、金融、传媒和观念在世界范围内的运动与融合。[2]换句话说，全球化是包含种族群体集散、科技发展、金融贸易、传媒影像以及意识形态冲突在内的动态系统，这些方面并不受制于任何所谓的“宏大计划”。加拿大传媒理论家麦克卢汉所提出的“地球村”概念已经逐渐变为现实。
二、全球化与文化传播
以金融资本和高新科技在世界范围内的扩张为特征的全球化，已经或正在改变我们的社会生活，包括工作方式、生产方式和沟通模式，一个带有全球化性质的公共领域逐渐成形。本书导言部分讨论了金融资本主义的迅猛发展、跨国企业的全球运作以及后现代传媒的普及使得文化全球化时代已见雏形，文化全球化的趋势正在促使地方文化和社会生活发生改变，同时让人反思身份认同和不同文化的价值。
经济活动的全球化正在和世界性的文化转型相结合，这一过程可以称为文化的全球化。当我们根据阿帕杜莱的观点来认知世界时，有必要了解为什么全球化在 “泛文化” 层面上走得如此之远，即涉及全球社会 “文化化” 的论题。随着新的消费文化的发展，“世界文化的汇合” 正在形成。
从某种意义上来说，新的普世文化正在追求一个没有边界的世界，即关于普世文化产品的创造和在全球范围的接受。譬如，美国的ABC、NBC和CBS，英国的BBC和天空广播公司以至凤凰卫视对一个“没有疆界的世界”提供资讯，网络与卫星通讯超越了原来的国家边界。经济全球化的出现和文化全球化的呈现使得区域文化和领地的观念受到颠覆。关于“共享文化”和共同的“世界意识”的出现可以从“好莱坞”和“蝙蝠侠”这类视觉文化产品风靡世界各地，以及迪斯尼乐园这样的文化主题公园在亚欧成功的范例中得以证实。如是，全球化就不仅指涉媒体和产品的全球性和非地方性身份，还涉及消费主体性和地方文化的身份问题。
全球性空间是一种流动空间、电子空间、去中心空间，是一种边境和界限可以渗透的空间。由于时间和空间范围的压缩，一个无深度世界正在形成。当今，经济和社会文化等均陷入直接的接触和剧烈的碰撞。爱德华·索雅指出，我们正在见证新的后现代地理的形成，“地理的建构”较之“历史的建构”更有说服力，[3]新的世界文化公司对普世文化空间的形成有巨大作用。在一个充满全球性战略机遇的环境中，规模和权力的重要性比以往更加明显。譬如，在文化传媒领域中可以看到合并、收购以及战略结盟形成的明显趋势。对于规模优势的认同，使这一领域产生了巨变。最有实力和最活跃的文化传媒集团正在迅速重组和扩大，以确保在世界市场上对一系列文化产品的战略控制。关于企业联合拓展的例子不胜枚举，如默多克掌控的新闻集团，它从开办报业转移至视听行业，通过对福克斯广播公司、世纪福克斯公司以及天空广播电视的收购，试图把生产制作和产品的市场营销延展至所有层面；另一世界性媒体集团索尼公司，从生产电子硬件开始，逐步发展壮大，通过对哥伦比亚广播公司和哥伦比亚电影公司的收购，把生产和销售渗透到诸多的文化软体之中。
在文化领域，时间和距离也不能再担当调解不同文化间的矛盾和对立的角色。观察和思考晚近时期发生在世界各地的戏剧性事件，如围绕超越文学领域的拉什迪现象的政治纷争、西方 “自由主义” 与伊斯兰教 “原教旨主义” 之间的意识形态冲突等，可以清楚理解时空压缩时代的文化政治的压力。如果我们过分认同独有的文化身份并着意加以强化，将会陷入一种文化冲突的危险。寻求文化的安全以及稳定的身份无可厚非，如果将宗教、文艺、哲学等加以政治化，必然加剧不同文明和文化之间的矛盾。全球化过程中 “传媒流” 的播散对不同地域的文化身份和生活方式具有塑造和建构的作用，反之亦然。再如，卡拉OK尽管在西方已过时，但在世界各地的娱乐中心仍有它的存在。在中国，这一文娱形式也十分普及，即使是在偏远的中国小乡村亦可以看到。[4]需要加以关注的是，这种媒介文化不仅可以娱乐大众，而且具备了寓教于乐的作用。MTV这一从美国经由香港引入的文化娱乐形式也正在变成意识形态与思想宣传的手段。然而，对众多消费者而言，这些娱乐文化形式与其说唤起了人们昔日的情怀，不如说是人们被新颖的 “自娱自乐” 形式所吸引，怀旧情绪得以消解，正统的经典文化正在被世俗化。由后现代传媒引发的大众文化的流行，是国际文化旅行和消费主义扩张的必然后果。要理解这些文化样式的普及，必须考虑全球传媒流、文化话语权、市场经济以及消费者诉求等因素。
三、全球化与儒家精神
安东尼·吉登斯曾充分论述了西方主导的世界观念对他国的影响，与此同时，他也认同后者在 “自反现代性” 道路上的发展历程及其贡献。[5]以中国为例，在欧洲航海大发现的历史时期，尤其在19 世纪40 年代鸦片战争爆发前，一种由中国文化为主导的跨文化社会体系就已经在东亚和东南亚形成并与西方同步拓展。杜维明在 《儒家伦理与东亚企业精神》 中，从比较文明的视角对马克斯·韦伯关于资本主义的制度与资本主义精神的分析提出了质疑，认为 “儒家伦理抑制了一种实业精神的发展，从而也抑制了资本主义在中国，由此类推，在东亚的发展”[6]。但东亚在20 世纪60—70年代经济腾飞的事实却在一定层面上反驳了这一观点，证明了儒家伦理与现代化或被普遍认为理性化的现代性并非是格格不入的。渗透了儒家伦理的东亚资本主义表现出一种与韦伯所给定的资本主义经济秩序不同的发展模式，他指出：“这种类型的资本主义强调自我是各种关系的中心，义务感，自我约束，修身，取得一致意见和合作。它高度重视教育和礼仪。它注重信用社区和政府的领域。其经营的风格涉及既学习一整套实际技能又学习如何工作的一种程序和仪式。”[7]当然，强调这些伦理价值绝非东亚发展的必然条件，只不过使人们认识到一套不同于启蒙学者所认同的价值观念也可以在中国现代化中扮演重要角色。
必须指出，儒家的文化资源绝不只是为了促进东亚的现代化和资本主义，而是在面对人力社群出现的困难时，它 “要能够增进人类与自然间的和谐关系，以及个人与群体间的互动关系的体会”[8]。近年来，西方现代性带来的种种影响已引起人们越来越多的注意，如对西方价值观念的推崇导致了对其他非西方文明价值的排斥，对科学的盲目崇拜导致了人类与大自然竞争的心态等。针对由此引发的各种不同文明间的冲突以及自然环境的不断恶化，中国儒家的核心价值观念可帮助化解现代性的矛盾和困局。儒学的核心内容包括 “己所不欲，勿施于人”[9]和 “仁者以天地万物为一体”[10]。“己所不欲，勿施于人” 是儒家传统里遵循的一个最基本的道理，如果人类要和谐相处，不同的文明应该互相尊重和学习。强势文明要有“己所不欲，勿施于人” 的心态，不应把自己的价值观念强加给他人。儒家提倡 “为己之学”，强调道德的说服力和一种以身作则的影响力，从而实现 “己欲立而立人，己欲达而达人”[11]的境界。而 “仁者以天地万物为一体” 则是针对周遭和生存环境恶化的问题提出的。这种精神可以成为人类文明进步和发展的重要指标之一，它有别于西方对自然进行掠夺、控制的人类中心主义，儒家文化强调人不仅要对人和物负责，同时也要对自己生存的生态环境负责。换言之，儒家文化可用来弥补西方文明价值系统的短缺，为东西方文明进步助力。
以儒家为代表的中国传统文化也有助于构建全球社会伦理，即发挥其新的潜力服务于现代社会，同时以延续儒家精神继而激发“其他非西方的传统包括印度教、伊斯兰教和佛教发展和利用他们自己的资源”[12]。现代文明的发展并非一个同质化的过程，文化差异也不可能通过全球化而得以全部消解，各种不同的文化传统均可对本国的社会进步与发展以及世界文明作出贡献。而古老的东方文化享有丰富的精神文化资源，这些不同于西方文化的价值体系应更多地发挥潜力，从而构建一种具有文化多样性、尊重差异和多元化的伦理思想。一种全球化的伦理不应是西方压倒东方，或是东方压倒西方，而应是建立在彼此平等、互相尊重、互相学习基础上的文明互见。东方国家不必仰视西方国家，因为它们完全可以借助文化传统开辟出一条与西方国家不同的发展道路，从而体现自身的价值和作用。
四、全球化与地方身份
虽然全球化已经是我们这个时代的真实存在，但这并不意味着地方就失去其重要性。在文化日益全球化的背景下，地方显得尤为重要。其所表现出的“地方性”有时并不与任何具体的地理布局相对应。“地方”往往被看成一种流动的和相对的空间，它存在于全球的关系之中。所谓“地方”甚至相当于一个地区性、国家性或者泛区域性的时空所在。人们普遍接受的现代主义的“宏大叙事”和“现代化”凸现了普遍化和抽象化的趋势，而后现代主义与之不同，它注重“地方知识”，关注地方的“情感构成”，把恢复地方活力视为己任。如果说现代性创造了抽象和普遍的自我感受，那么后现代性就是根植在地方特质中的文化身份感。
由于抗争性势力的存在，全球化也受到一种完全相反的发展逻辑的制约。如果我们强调后现代传媒和网络的普及应用所带来的结果，就不应把全球化看成是一种绝对的趋势，地方和地域文化特质也不可能被消除。事实上，全球化与再本地化的新动态正在出现，它是全球性与地方性的结合，如同把不同的模块按拼图方式连接在一起。全球化在不同国家和地区的发展均呈现出多元化，因此，完全消除差异是不可能的。作为全球化重要推力的后现代通讯，实现了世界各地最方便快捷的相互联系，这也意味着少数族群和主流社会能够更多地相互理解和交流，而不必受传统通讯方式的阻碍。互联网的一个突出特征是，它基本实现了社会全员信息交流的功能，打破了诸如进口许可和传统媒体的限制。作为一种廉价的交流方式，互联网同时确保了地方和区域性的少数群体能在政治文化领域中发出声音。当今的全球性信息交流、大规模人口流动以及不断进行的跨国公司的运作，促成了新的文化身份的不断涌现。全球资本的重组、新传媒的广泛使用、信息技术的普及以及新的政治文化组织的出现是多元身份和地方文化形成的基础。斯图亚特·霍尔认为，全球化的迁徙过程是关于“动摇、安顿、重组、杂糅”以及“再混合”的过程，[13]这一过程包含了现实与传统之间已经改变的关系，过程之中对于传统和历史不可能有简单的回归或是复原，一切都必须通过现实的改变来重新经历。爱德华·萨义德也论及世界范围的移居和流亡的经验，进而说明以巴赫金“双向性”的交流方式去理解和阐释不同文化是可行的。[14]
五、全球化与社会
科学技术，特别是高新科技在全球范围内的扩张，已经或正在改变我们的社会生活，包括生活方式、生产方式和沟通模式，一个带有全球化性质的社会公共领域逐渐成形。伴随而来的是一种新的全球化公民身份的出现，从思维观念和意识形态上看，一个具有批判和反思精神的公众群体正在出现。新的、更加灵活的交通和交流方式促进了社会组织的形成，并对传统的上层建筑以及现存的权力话语构成挑战。与此同时，高新科技成果开启了一个崭新的时代观念，即 “后人类的时代”。在诸多方面，功效强大的仿真智能和赛博人开始代替人的思想和工作，人的主导价值有被逐渐削弱之虞。[15]在这样高科技的民主化时代，公民的身份在被不断地拓展。随着高新技术在全球范围内不断渗透，我们的观念也应随之改变，特别是在一个各种机遇与挑战并存的后现代社会。
人们普遍认为，科技文明和社会与文化的发展并不是对立的，而是互为因果的。过去人们评价科技进步时，总是将其和文化的发展对立起来，认为前者阻碍了后者。在迈向全球化时代的今天，我们应辩证地看待科技成果的应用，以及它对社会文化建设的作用。科技成果应用的普及可能带来权力的集中化和管制效率的加强，科技的发展也能促进民主化的进程，为更多的公众参与公共事务提供可能和方便。然而，网络和数字技术的普及并不是有百利而无一害的，科技发展到极致就会走向其反面。譬如，在互联网时代，人们随时使用多媒体和超文本链接，多维虚拟空间开始成为我们生活空间的一部分。然而，数字化的后果将使社会发生巨变，并将带来负面的结果。就日常生活而言，在令人眼花缭乱的多维信息的过度刺激下，现代人饱受神经衰弱、视力下降、身份缺失甚至人格分裂等问题的困扰。
社会学家认识到，科技发展有助于全球公民身份的形成，从宏观来看，全球化在社会各个层面均为观念和行动提供了新的参照系，作为现代性发展的持续，它有助于公共领域的拓展以及全球公民意识的形成。同时，全球化在发展中遭遇困境，如各国发展模式的趋同和社会发展趋向物化。吉登斯认为，我们生活在一个 “风险社会”[16]，这使得反思现代性很有必要。当今一系列生态环境和人类身心健康问题促使公众开始反思，并要求政治变革。自我觉悟的提高也至关重要，人们需要培养全球化眼光，在认清风险社会的缘由中不断降低隐性成本，即制止跨国公司和行业巨头不断破坏自然环境，追逐最大利润，不为其买单。当然，全球化的发展更应是人的发展，虽然发达的西方国家与欠发达的国家在对全球化的认知方面存在差异，但关注人的发展是一致的，它已经超越了贫富的传统标准乃至民族国家的界限。联合国发展计划署最新人类发展指数表明，与传统的衡量指标不同，人类发展指数应纳入一系列社会经济因素，如人均寿命、受教育水平、人均收入等。这些应是全球化后果的应有之义。
全球化给各国带来经济、社会及文化发展机会的同时，也带来了新的问题和挑战。当今，全球化进程对发展中国家的影响不容轻视。国际经济与社会发展的不平衡依然存在，究其原因，发展中国家缺少足够资金、专业知识和技术，以及不同的政治体制均可能阻碍了自身的发展。此外，发展中国家需要时间和经验以适应国际市场的“游戏规则”，同其他国家在竞争中求发展。一些发展中国家正在利用全球化所带来的机遇（如资金和市场）加速发展，发挥“后发效应”。作为第三世界的强国，中国的发展不能脱离全球化带来的机遇，因为后者给中国带来了经济繁荣、社会进步以及国际地位的提升。诚如克里森·库马尔所说，全球化不是一元化和依附性，它带来的是一种新的世界观念和世界趋同意识。[17]在这一背景下，中国应继续进行经济改革，特别是完善市场经济体制，进而完全融入全球化的进程。在保持社会主义国家政治身份的同时，促进国民对全球化的认识和参与其中的主动性。把地方性和“中国特色”的坚守与人类文明发展的“普遍状况”相统一，把自身发展的历史阶段和特点与“一般国际惯例”相协调，让全球化更加充分地为促进我国经济、文化和社会的发展服务。
（本文相关内容曾刊于《广东社会科学》2012年第3期）
[1] Tony Spybey,Globalization and World Society,Cambridge:Polity Press,2003,p.102.
[2] Arjun Appadurai,Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy,in Mike Featherstone (ed.),Global Culture:Nationalism,Globalization and Modernity,London:Sage,1990,pp.295-310.
[3] Edward Soja,Thirdspace:Journeys to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places,Oxford:Blackwell Publishing,2005,p.36.
[4] Tony Spybey,Globalization and World Society,Cambridge:Polity Press,2003,p.164.
[5] Anthony Giddens,The Consequences of Modernity,Cambridge:Polity Press,2006,p.205.
[6] ［美］杜维明：《儒家伦理与东亚企业精神》，［美］杜维明编：《儒家传统的现代转化》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第347页。
[7] ［美］杜维明：《杜维明教授与美国中学生谈儒家伦理》，哈佛燕京学社编：《儒家传统与启蒙心态》，南京：江苏教育出版社2005年版，第356页。
[8] ［美］杜维明：《杜维明教授与美国中学生谈儒家伦理》，哈佛燕京学社编：《儒家传统与启蒙心态》，南京：江苏教育出版社2005年版，第59页。
[9] 《论语·颜渊篇》。
[10] 《庄子·齐物论》。
[11] 《论语·雍也》。
[12] 杜维明：《东亚价值与多元现代性》，北京：中国社会科学出版社2001年版，第22页。
[13] Stuart Hall,The Question of Cultural Identity,Milton Keynes:Open University Press,1996,pp.105-107.
[14] E.W.Said,The World,the Text,and the Critic,Cambridge:Harvard University Press,1983,pp.53-58.
[15] Mike Featherstone,Technologies of Post-Human Development and the Potential for Global Citizenship,in Jan N.Pieterse (ed.),Global Futures:Shaping Globalization,London and New York:Zed Books,2000,p.51.
[16] Anthony Giddens,The Consequences of Modernity,Cambridge:Polity Press,2006,p.105.
[17] Krishan Kumar,From Post-industrial to Post-modern Society,Oxford:Blackwell Publishers Ltd.,2005,p.65.