四、禅让与革命：从革命易代到革政改制

王莽代汉大肆强调刘氏气数已尽，莫可强济，云“今百姓咸言皇天革汉而立新，废刘而兴王”(56)，说明在当时的劝进舆论和王莽自己看来，新朝代汉也就是“革命”(57)。但其实际选择的易代步调，则是先模仿周公居摄践祚，再以高帝刘邦承天命而令莽“即真”的方式登位为帝。其整个过程，一方面可说是禅让理论在大一统帝国中的第一次实践(58)；另一方面，“禅让”既然成为“革汉而立新，废刘而兴王”的“革命”路线，也就说明“革命”不仅接纳了禅让内涵，而且已付诸易代改姓的实践，从而构成了西汉一朝革命论退化历程的一个具有总结意义的重大事件。

尧、舜禅让与汤、武革命长期以来各圆其说，禅让与革命本是两个范畴。孔子虽曾就夺取政权的方式来评骘其价值高下，却显然并不将之混为一谈，更无意把禅让当成革命。一直要到景帝以来革命论退化，两者才真正交集到了一起。这个交集的理论基础，也就是前面所述“革命”内涵被窄化为易代改姓或泛化为各种“革政”的过程。在此基础上，尧、舜禅让和汤、武放杀已被看作易代“革命”的两大典型模式，均被解释为天命转移的体现(59)，且因禅让较之放杀的祥和、有序而尤其为人所重，成了“革命”的优先选项。此即“百姓咸言皇天革汉而立新”，而王莽却可以选择禅让来体现“革命”而完成“废刘兴王”大业的直接背景或原因。

事实上，禅让说正是自昭、宣以来开始与“汉命衰绝”说相连，从而汇入了景帝以来学者续言“受命放杀”问题和革命论退化递嬗的总体脉络。《汉书》卷七五《眭弘传》载昭帝元凤三年正月，泰山莱芜山南有大石自立，上林苑有仆柳复起，弘上书曰：

先师董仲舒有言：“虽有继体守文之君，不害圣人之受命。”汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。(60)

眭弘公然声称汉室天命已去，要求汉帝让贤，因此被定罪“祅言惑众，大逆不道”而伏诛。史官为之辩解，说弘据石、柳之异，推知“当有从匹夫为天子者……故废之家公孙氏当复兴”，又不知其人之所在，因而其上书实际是在预言宣帝的登位。(61)但细观其文，泰山石立预兆的“匹夫为天子”，与上林仆柳复起所示的“公孙氏复兴”所指隐约不一，可见眭弘上书之意，固当不止于此。其中引以为据的董仲舒之言，即是前述董氏革命论中“天定真假二王”说的简述版，其下文大意是谓“汉家当年作为尧圣之后而获得天命，现在天已降兆改命，理当从天下求得贤人禅让大位才行”。而贯穿于中的道理，则无非是所以得之亦所以失之，失去正当性的革命者必须有被革命的自觉。到宣帝时盖宽饶上封事抨击时政，“引《韩氏易传》，言‘五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位’”，发挥的也是这个道理，而其命运也还是被定为“意欲求禅，大逆不道”而下狱自杀。(62)

眭弘和盖宽饶的上书，代表了一股以“太古久违之事”评论时政的风气，也都是标志禅让说在当时迅速演变，及其开始与业已退化了的“革命”论合流的重要文献。二书虽俱被删节而其详难知，然眭弘为董仲舒《公羊》学传人，宽饶则服膺《韩氏易》义(63)，其学皆与汉代革命论关系密切。其上书的大旨，皆依天命转移而说易代改姓，要求统治者尊重天意禅位圣贤，其要适含前面所述“革命”内涵修正、价值抑低和条件受限诸端，也就应当归为景帝以来革命论在“天命变易不常”方向下的推演。看来，当“受命放杀”的讨论至昭、宣以来重新涉入时政，过于激烈的“放杀”不能不改换为相对温和的“禅让”之后(64)，也就进一步催成了禅让入主革命内涵而革命成为易代别名的状态，从而构成了革命论退化递嬗的又一个阶段和变身。惟其如此，才可以解释元帝以来京房、谷永、翼奉的论述以及更晚的《诗纬》中，其革命论形态何以直指易代革政而又如此晦涩不明。

发展到这一步，革命论的退化，实际已完成了从反抗暴政的理论武器，到易代改姓的舆论工具的转折历程。至于其在成、哀以来“汉命衰绝”说愈扇愈炽的背景下(65)，终于现成地为力欲禅让易代的王莽所用，前引蒙文通、钱穆先生文中皆有深切著明的论述(66)，这里自不必赘述。只是从革命论演化的角度看，“革汉而立新”的过程既然是以禅让来完成的，也就势必进一步刷新“革命”的形态。要而言之，王莽的这种“以禅让为革命”的破天荒实践，一方面意味着退化不止的“革命”，终究要与“汤、武放杀”这个革命的原型相剥离，而这不啻是摒弃了本来居于革命中心的“反抗暴政”内核。另一方面，假手于禅让的“革命”，在实际操作上亦有必要综取禅让和革命的故事来加以展开，从而为“革命”增添新的样式。在王莽选择的易代步调中可以看出，除仍然搬出图历祥瑞以符“应天”，自塑圣贤形象以明“顺人”之义外，取禅让与革命相通的部分来大幅度革新改制，成了体现其“革汉而立新”合法性的一个富于特色的内容。其中地位特殊，对革命论演化来说又极富象征意义的，则是其定历之举。

定历在经典系统记载的圣王盛事中，地位非同小可。《尚书·尧典》说尧将禅位于舜，其各种安排中的第一条，就是“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”(67)。这似乎暗示治历授时是禅让的必要准备。《论语·尧曰》述尧禅位之语：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。”(68)则天命转移也就是“历数”转移，自承舜后的王莽既然要像老祖宗那样通过禅让来取代尧后刘氏，当然要深体此意而治历授时，遂有元始四年王莽召集天下“通知钟律者百余人”(69)，任命其智囊刘歆为“羲和”典领律历创改，修订了《三统历》(70)。尤其值得注意的是，《汉书》卷二一上《律历志上》载刘歆阐述此事意义时，不仅抬出了《尧典》和《尧曰》篇上引文，更抬出了《易·革卦》的彖辞“汤、武革命，顺乎天而应乎人”；并据《革卦》象辞“革，君子以治历明时”，对此做了申说，认为“治历明时”，也就是要顺天应人。(71)这就突出地表明，王莽集团之所以要治历明时，正是在忠实遵循经典规定的禅让和革命故事。

定历又是推定本朝正朔及其在宇宙和人间秩序中神圣地位的必由之途。《三统历》在技术层面上取鉴了《太初历》，其创革的要害则在政治层面。其大旨则据天地自然、古今经传之理，统合了三统论和五德说(72)，并以相应天象地气的际会周期和由此推定的正朔历数，同时证明了本朝所处的统绪和行次(73)。发展到汉代后期，揭示和象征了宇宙、人间统一秩序的三统论和五德说，各已是论证本朝神圣地位的必备工具。三统论经董仲舒以来官学的陆续阐发而尤其得势，其原型便是汤、武革命所实现的夏、商、周三代更替，故其更替的程序和必然性，自然带有“革命”的烙印；而尧、舜禅让本不在三统之列，只能用五德终始来解释其之所以合乎天地人间之理。但问题正在于王莽必须以禅让来完成“革命”，也就一定要以体现宇宙和人间秩序的历数，来同时明确本朝在三统更替和五德终始中的统绪和行次(74)，才能真正完成对其合法和神圣性的论证。王莽所以要定历，《三统历》所以要统合三统论和五德说，玄机亦在于此。

定历还对新朝的大量建制活动具有先导意义。王莽即真登位的第一件事情，就是“定有天下之号曰新，其改正朔，易服色，变牺牲，殊徽帜，异器制。以十二月朔癸酉为建国元年正月之朔，以鸡鸣为时，服色配德上黄，牺牲应正用白”(75)。而指导这些万象更新的制度安排的基准，就是《三统历》及由之而生的乐律器制。元始中王莽秉政，命刘歆典领律历而条奏其事有曰：“推历生律制器，规圜矩方，权重衡平，准绳嘉量，探赜索隐，钩深致远，莫不用焉。”(76)说明其建制的次序，是历定而律生，而后制器有准，正朔可明，继而行次、统绪随之可决，服色、牺牲、徽帜之类皆可凭此而明。(77)至于治历明时所必然牵涉的朝会、祭祀、礼乐、政事等方面制度的相应调整，那就更加广泛而深入了。(78)这里的逻辑是，历数的改变象征着天命的转移，新的历法意味着新的正朔和新的行次、统绪，而这必然带出一系列新的制度安排。(79)最终营构出一种禅代“革命”与民更始的新气象。

王莽的改制，大都体现了特定的政教理想，有助于其自塑合乎天命的圣贤形象，具体则多从禅让与革命的相通处来着手和展开。其中，元始四年起以“治历明时”为先导而陆续推出的那部分定制活动，直接服务于其禅代而迎来了新朝，典型地演示了这些因“历数”而暗合宇宙人间统一秩序的改制活动，对于以禅让来完成的“革命”具有何等重要的意义。包括“治历明时”本身在内，这类建制因历数而串联一体，又兼综了经典记载的禅让和革命故事，证明和保障了禅让易代的合法和神圣性，同时营构出新朝万象更新、与民更始的新局面、新气象。应当认为，王莽易代过程的惊人顺利，大量儒生倾心于其理念和政策，以及新朝速亡而相关观念和制度却影响深远等事实，都证明这类举措和制度安排，必有相当广泛的共识为其基础，也确在很大程度上被认为是“顺乎天而应乎人”。而对革命论的演化来说，这一切带来的一个重要结果，是以治历明时为先导的一系列改制活动，从此渐被公认为“革命”的必要程序和组成部分，也就进一步明确了“革命”与改制的关系。