导言
中国传统祭祀产生于上古时代，备受社会重视和推崇，其中以国家祭祀最为重要。《左传·成公十三年》曰：“国之大事，在祀与戎。”《国语·鲁语上》载展禽曰：“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。”[1]《礼记·冠义》曰：“重礼，所以为国本也。”《礼记·祭统》曰：“礼有五经，莫重于祭。”中国传统祭祀仪式是中华民族重要的非物质文化遗产，在世界祭祀文化宝库中体系最为恢宏、受众人数最广、影响最为深远。中国传统祭祀仪式凝结了古代中国主流文化的精神内核，从人生哲学等领域以现实化的图景展现了古人丰富的精神世界和处世智慧，即使在日新月异的21世纪，传统祭祀仪式蕴含的哲理和方法仍然值得挖掘和整理。
神话和仪式是人类文明的最初形态，“仪式”主要以“活”的形式展现象征意义的群体活动。仪式是贯通社会生活的重要节点，它将主流观念融入各类社会组织的活动之中，以行动结构反映群体特征。原始社会的仪式，与自然崇拜、图腾崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜等原始信仰联系在一起，是人类早期社会的行为准则。在中国传统文化中，仪式常常表现为“习俗”和“礼”。西方文化中的仪式多出现于宗教活动中，本质上是以宗教化的形式处理世俗社会关系。政治仪式普遍见于国家政治活动之中，成为政治生活不可忽视的象征维度。大卫·科泽区别了仪式与风俗，他认为：“仪式是一种裹缠在象征之网中的行为，缺乏这种象征化的规则性、重复性的行动不是仪式，只是习惯或者风俗等。”[2]
仪式的类型可分为巫术仪式、禁忌仪式、献祭仪式、祈祷仪式等等。[3]爱德华·泰勒认为：“祈祷在蒙昧人的宗教中也起有强化感情、保持勇气、使人有希望的作用。在较高的信仰中，祈祷变成为一种伦理体系中的发动力。在人跟超自然力交通的感受中，祈祷能统治和施行道德生活中的感情和力量。”[4]仪式也可以看作是“社会行为”的人类学表达。维克多·特纳认为仪式是发生于特定社会分层的类行为概述。爱弥尔·涂尔干认为仪式是社会信仰的聚合手段，“通过定期举行膜拜仪式来唤起并不断唤起人们的情感，以获得精神上的惬意。这样，他们就创建了信仰的心理倾向，这种倾向要比证明更重要。”[5]范热内普将人的生命中的几个重要关口称之为“节”，他认为人的生命总是从一个阶段向另一个阶段转化，在转化过程中需要一个过渡仪式。他的“过渡礼仪”（Rites de Passage）分为三个阶段：分隔礼仪（separation）、边缘礼仪（margin）、聚合礼仪（liminal phase）。分隔礼仪为阈限前礼仪，即与原有的社会相脱离、相隔绝；边缘礼仪为阈限礼仪，即从一种状况进入到另一种状况的中间阶段，也称为等待阶段；聚合礼仪为阈限后礼仪，即与新的社会关系结合为一体的阶段。范热内普认为分隔礼仪在丧葬仪式中表现得更为突出。[6]从文化学视角看，仪式是人类所有文化活动内涵的展现，特别是宗教崇拜过程中的活动形式。马林诺夫斯基、布朗等功能学派认为仪式给一个社会中的神话特权提供了戏剧性的表述方式。邓肯·米切尔认为仪式通过隐喻或转喻来陈述心灵体验。
从产生的时间看，仪式要比“礼”久远，仪式产生于早期社会娱神活动之中，礼是人类进入文明社会以后出现的。汉代许慎从字源分析得出，礼源于“事神致福”。郭沫若认为礼起源于祀神活动，后来延伸到对人的崇拜，最后形成了制度化的礼制安排。他认为“礼”字的含义在中国古代的金文里面已经出现，当时的字形是“豊”，从字体结构的会意来看，“是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神”[7]。李泽厚分析了礼的来源和出现的时间，他认为礼“是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化”[8]。杨志刚根据辽西、燕山和黄河、长江中下游地区发现的礼制、礼仪和礼器等文化痕迹，推断出“礼”出现于公元前3500年至前2000年之间[9]。
仪式是人类社会共有的文化现象，礼是中国传统文化的核心要义。中国传统文化中的礼是由礼仪、礼制、礼乐、礼教、礼学等诸多内容构成的文化综合体。在中国传统文化中，礼是符合事理的规范，事理则由天道、地道和人道构成。荀子提出天地、先祖、君师为礼的三个根本，其中天地是生命的源头，先祖是人类的开始，君师是治理的发端。《荀子·礼论》曰：“无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”《大戴礼记·礼三本》亦曰：“礼上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。”宋儒提出“礼”即“理”，并把“理”上升到本体世界。程颐说：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。”（《河南程氏遗书》卷十五）朱熹认为万物皆有此理，“理”皆同出一原。他说：“礼谓之天理之节文者，盖天下皆有当然之理，今复礼，便是天理。”（《朱子语类》卷四二）
祭祀观念在早期社会生活中已有显现。中国先民的信仰最早可追溯至距今约18000年前的山顶洞人时期，宗教祭祀活动则出现于仰韶文化时期。由于认识能力的局限，先民认为万物有灵，人的灵魂不灭，并把生老病死、自然灾害看作是神灵在掌控。“万物有灵”观念最早见于英国著名人类学家爱德华·泰勒1872年出版的人类学巨著《原始文化》，泰勒认为万物有灵崇拜是一切宗教产生的源泉。他认为原始人的精神世界在很大程度上受超自然力的支配，受万物有灵观的影响，世间万物在原始人看来都具有人格化的特征。摩尔根认为，自然崇拜、大主宰、人格神等模糊观念在很早以前就已经出现了，在社会发展的低级阶段，野蛮人的脑海里产生出神圣意识，随之人类的高级属性得到了发展，借助想象力初民们甚至创造了神话、传奇和传说等璀璨的文学，这些文化样式对后世产生了很大影响。[10]《孔子家语·问礼》曰：“玄酒以祭，荐其毛血。”在古人看来，纯色的毛和新鲜的血蕴含着某种灵力。郭沫若认为，万物有灵观在理论形式上是一种社会信仰，在实践形式上是一种社会崇拜，从其产生的效果和关乎的领域来看，的确是“一种古代的和遍及世界的哲学”。[11]
祭祀仪式产生于原始社会的祭祀活动，真正完备起来则是在以后的礼文化之中。中国传统祭祀仪式以祭祀为载体，包含了“礼”的理念、制度和文化等内容，礼文化中的许多仪式，比如冠、婚、丧、祭、乡、射、燕、聘等也在一定程度上受到了祭祀仪式的影响。礼的繁体字为“禮”，“豊”是“禮”的本字，当“禮”字通用以后“豊”随之作废。“豊”甲骨文作
，像豆形器皿
里装满玉串
，表示用高贵的物品敬拜神灵，这种高贵的物品称作“醴”。当“豊”作为单纯汉字部件后，晚期金文再加“示”
（祭祀）另造“禮”
，强调“祭拜”之意。“禮”起初的含义指敬献仪式，通过事神而带来好运。《说文》曰：“从示从豊，豊亦声。
，古文禮。”“礼”字最早见于《尚书》。《尚书·尧典》曰：“协时月正日，同律度量衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。”《尚书·皋陶谟》曰：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！”焦国成认为，“善”的伦理含义内在地蕴含于活人与先人的伦理关系之中。“善”字从“羊”从“誩”，本原性含义包含着俗、神二谛，其世俗含义是古人对羊肉的称道和希冀，其神学含义则是事神以致吉祥。他说：“古人认为，虔诚地事奉鬼神，就能够得到鬼神的保佑，给自己带来吉祥。”[12]
祭祀仪式包括祀天、祀日月星辰风雨、祭地、祭祖等包罗万象的仪式，完备的祭祀结构形成于西周。周公姬旦将“礼”划分为吉、凶、宾、军、嘉五大礼制。其中，“吉礼”指祭祀之礼。比如郊天、大雩、大享明堂、祭日月、大蜡、祭社稷、祭山川、籍田、先蚕、祭天子宗庙、功臣配享、上陵、释奠、祀先代帝王、祀孔子、巡狩、封禅等。《周礼·春官·大宗伯》曰：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国，以吉礼事邦国之鬼神祇。”“凶礼”指吊慰忧患之事的礼仪，包括丧礼、荒礼、吊礼、恤礼、禬礼等。《大宗伯》曰：“以凶礼哀邦国之忧。”“军礼”指国家军事方面的礼仪。《大宗伯》曰：“以军礼同邦国。”“宾礼”指外交活动中接见邦国宾客的礼仪。《大宗伯》曰：“以宾礼亲邦国，春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同，时聘曰问，殷覜曰视。”“嘉礼”指人们之间具有喜庆意义的人际交往礼仪。《大宗伯》曰：“以嘉礼亲万民，以饮食之礼亲宗族兄弟，以昏冠之礼亲成男女，以宾射之礼亲故旧朋友，以飨燕之礼亲四方之宾客，以脤膰之礼亲兄弟之国，以贺庆之礼亲异姓之国。”
祭祀的周期，在商代有小祀周、中祀周、大祀周三种。乙辛时代，大祀周的时间跨度在360—370日之间，相当于地球绕行太阳一周的时间，故乙辛时代以祀纪年。周代以农业立国，在历法上以年为时间单位。周人将谷熟的周期称为一年。《说文》曰：“年，谷熟也。”《尔雅·释天》曰：“夏曰岁，商曰祀，周曰年，唐虞曰载。”三代时期，祭祀的重点从祭器、神事向人事转化。夏代看重祭祀的器具，“钺”是当时最威严的祭祀重器，这反映出当时的人想借外物增加自身的力量。商代看重祭祀活动本身，将祭祀看作是神性的活动，这与商王自命不凡有关。周代看重农事祭祀，祭祀的主要目的是庇佑生民、增强国力等人事。较言之，殷人重视祭祀远胜于夏人和周人，殷人尊神“先鬼而后礼”，夏人、周人则“事鬼敬神而远之”。商代之前，东部良渚文化、红山文化的社神崇拜兴盛，中原地区祖先崇拜则较为发达；商代时，祖先崇拜开始成为主流的社会崇拜形式；周时，天神崇拜落实到以敬德为主题的人事上，更加重人伦。综观之，古代中国的礼从脱胎于宗教巫术，到成熟的人间礼仪，经历了大约二三千年时间，最终发展成为以礼治为核心的独特的古代社会道德生活文明形态。
祭祀是崇拜天地神灵、祖宗先师，以及其他一切圣物的重要活动，祭祀的对象包括天神、地祇、人鬼。由此观之，祭祀关注的命题，如实存与超越、生与死，通常是宇宙论和人生哲学探讨的问题。生死问题是人类社会最为深沉和共通的话题。著名人类学家列维—布留尔认为：“有关死亡和死人的风俗也许是一切风俗中最持久的。”[13]死亡，对不同民族、不同阶层的个体而言是平等划一的；死亡只能由自己亲身经历，而别人无法代替；死亡必然会引起人们对生死观和意义感等一些共同关注问题的深入思考，也会产生维持其相应的仪式。苏格拉底说：“真正的追求哲学，无非是学习死亡，学习处于死的状态。”[14]叔本华曾说，死亡的困扰是每一种哲学的源头。海德格尔认为，死亡不是简单的肉体的消亡，而是蕴含着存在本身的意义；死亡的生存论奠定了人的研究的心理基础，关于死亡的理论阐释早于生命存在论。海德格尔将死亡纳入“此在”探讨的范畴，他认为死亡是个体生命历程中最切己的重大事件，应该将死亡概念及其引发的生存论分析纳入“对此在之领会的阐释”[15]之中。他认为，死亡是将个体置之于无可回旋之地，而且他人无法代替，只能由自己不得不面对的客观事实。在这种无法逃避的事实面前，无论怎样拖延或否认，最终还得自己来面对。而且，越是接近于死亡，人才越能够反观自己存在的意义，领悟到生命本真的内涵。海德格尔的“向死而生”与祭祀情境很相似，祭祀仪式中，人们正是面对死亡事件设身处地思考人生的价值和意义。而且，祭祀关涉的命题更为宏大，不仅仅是个体的事情，与群体的社会信念、精神气质、心理特征密切相关。李大钊肯定了精神在社会整合中的重要作用，他说：“吾国历史相沿最久，积亚洲由来之多数民族冶融而成此中华民族，畛域不分，血统全泯也久矣，此实吾民族高远博大之精神有以铸之成也。”[16]
古代中国，祭祀与国家政治生活密切结合，中国传统祭祀仪式是传统礼制的重要内容，对社会的整合力和渗透力非常突出。《礼记·王制》曰：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”《礼记·曲礼》曰：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”《国语·楚语下》曰：“祀加于举。天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。上下有序，则民不慢。”中华礼制在促进民族融合和共荣发展中发挥着重要的作用。在中华民族形成的过程中有一个独特的现象，即使民族之间发生过激烈的战争和冲突，但终归认同于中国传统文化，并将礼制作为社会治理的重要手段。从魏晋南北朝时期，到辽代、金代、元代、清朝，无论是哪个少数民族执政，都“无一例外地认同并服膺中华礼制”[17]。有的甚至对传统祭祀仪式顶礼膜拜，将其作为治国的纲纪。
祭祀的整合功能也是传统国家建构自身的需要。国家作为人类社会的特定组织，不是只地理意义上的疆域，而是具有基本共识和信念、富有凝聚力的实体。传统的国家观念不是自发形成的，而是通过政治文化实践得到广泛认同的。《礼记·礼运》曰：“礼，先王以承天之道，以治人之情。”中国传统社会主要有两种政治制度形态，一个是宗法封建制，一个是王权官僚制。但在分封制下，地方贵族只对直接有恩于自己的诸侯感恩戴德，老百姓更无从感受到天子的恩泽。这样，在国家政治生活和民间生活之间需要一个沟通的纽带，这个纽带就通过祭祀来实现。国家依靠强大的政治力量对民间整合发挥着主导地位，形成了自上而下统一的意识形态和正式制度；相对而言，民间整合不具有强制力，主要以非正式制度规范民间生活世界。不过，当非正式制度整合形式符合统治阶级的愿望时，也就获得了官方的认可，具有了官方正式制度的合法性和社会功能。
民间生活逻辑与国家权力的互动是任何时代社会精神生活的枢纽，祭祀仪式的独特作用在于，它以关乎群体生死存亡、理想尊严的重大事件为载体，将国家的意志、群体和个体的道德愿望有效地结合在一起，促进了人与人之间的交往和理解，促使了社会主流价值观的形成和生根。统整性概念是人类意识之中的深层基础，人之生活的共同世界的内在特征在于，每一个共同世界中的“你”只有在他相应于类型性的“你们”厘定之后，才能从综合之中转化为你们当中的一个。舒茨认为：“人的理念型之建构技术来自于主体的建构，以便使之前设定为不变的且被经验的行动流程能够放置在符合动机的意义脉络当中。对观察者而言，在客观的意义脉络中呈现为整体者，也就是被设定为类型性的他人行动流程会被放回人的理念型意识中的主观意义脉络里，它之所以是一个整体性的脉络，是因为它奠定在客观意义脉络的统整性上面，而一般的人的理念型正是从这个意义脉络引申出来的。”[18]
德性养成与个体生活世界的内在特征密切相关，个体在纷繁的社会生活中因袭了“积累起来的遗传”，建构了认知结构，又在特定的文化熏陶下培养了道德情感和道德意志，接受了后天的思想磨砺和社会实践，最终形成稳定的人格范式和行为习惯。在中华民族发展过程中，传统祭祀仪式积淀了丰厚的历史文化内涵和鲜明的精神气质，展示着古代中国的主流价值观念，蕴含着社会道德整合和个体道德培育的机制，并成为卓有成效的文化认同模式。祭祀是现代社会仅存的为数不多的尚受民众广泛尊崇的文化传统，祭祀传承至今表明它能够对群体的精神和行为结构发挥独特作用。近代以来，随着科学技术的进步，人的认识能力的提高，祭祀仪式原有的神秘色彩正在日渐殆尽。但是，作为仪式本身具有的默化传承、情感交融、信念凝聚、行为固化、心灵修复和观念整合等特殊功能并未消失。甚而，在生活方式发生巨大变迁、心灵世界受到空前冲击的现代社会，仪式更能够以其独特的整合机制调适个体的内心，规范社会行为。传统祭祀仪式蕴含的意思和意义，需要获得社会价值体系的内部认可，仪式本身潜在的破坏性因素也需要充分认识、合理引导。
[1] 上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，上海古籍出版社，1998年，第165页。
[2] 〔美〕大卫·科泽：《仪式、政治与权力》，王海洲译，江苏人民出版社，2015年，第12页。
[3] 于本源主编：《中国伦理学百科全书》（宗教伦理学卷），吉林人民出版社，1993年，第29页。
[4] 〔英〕爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，广西师范大学出版社，2005年，第699页。
[5] 〔法〕爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，2006年，第343页。
[6] 〔法〕阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2010年，第10页。
[7] 郭沫若：《十批判书》，东方出版社，1996年，第96页。
[8] 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年，第8页。
[9] 杨志刚：《中国礼仪制度研究》，华东师范大学出版社，2001年，第13页。
[10] 〔德〕马克思：《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，人民出版社，1965年，第54—55页。
[11] 郭沫若：《青铜时代》，中国人民大学出版社，2005年。
[12] 焦国成：《“善”语词考源》，《伦理学研究》2013年第2期。
[13] 〔法〕列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981年，第299页。
[14] 〔古希腊〕柏拉图：《斐多：柏拉图对话录之一》，杨绛译注，中国盲文出版社，2013年，第15页。
[15] 〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，生活·读书·新知三联书店，1987年，第297页。
[16] 《李大钊文集》（上），人民出版社，1984年，第303页。
[17] 汤勤福：《中华礼制变迁的现代启示》，《人民日报》2016年3月25日，第7版。
[18] 〔奥〕阿尔弗雷德·舒茨：《社会世界的意义构成》，游淙祺译，商务印书馆，2012年，第265页。