导言
本书的论题是“法兰克福学派的大众文化理论”,在进入正式的论述之前,对如下几个方面的问题有必要加以交代或说明。
一、所谓的“法兰克福学派” ( Frankfurter Schule/The Frankfurt School)是后来被追加的一个学术称谓,1它的本来名称是社会研究所(Institut für Sozialforschung/Institute for Social Research) 。该所于1923年2月3日正式成立于德国的法兰克福市,与法兰克福大学保持着密切的联系。它的创始人是韦尔( Felix Weil ) 、格拉赫( Kurt Albert Gerlach) ,第一任所长是格吕堡( Carl Grünberg) 。但本书所论及的“法兰克福学派”指的是霍克海默继任所长(1931 年1 月)以后的社会研究所。霍克海默上任之后,马上改变了格吕堡时代的研究方向,把研究重心从经验的、具体的政治经济学、工人运动史研究转到了哲学与社会科学研究上来,并把“批判理论” ( Critical Theory)作为研究所的指导思想。纳粹掌权(1933)后,研究所及其成员开始了流亡生涯。研究所先去日内瓦,后在巴黎等地设立了办事处,最终于1934年在美国纽约的哥伦比亚大学安家落户,其成员(本雅明除外)也先后到了美国。1950年,研究所结束了流亡生涯返回联邦德国,但部分成员却永远留在了美国,其中包括本书所论及的两位重要人物:洛文塔尔与马尔库塞。2
二、法兰克福学派的“大众文化理论”一般被称为“大众文化批判理论”,但本书只是在具体的论述语境中才使用这一说法,泛泛论及法兰克福学派时则使用“大众文化理论”这一中性的称谓。之所以如此,是因为在对大众文化的认识上,法兰克福学派内部实际上一直存在着两种声音:否定与肯定,并相应地形成了两套不同的理论话语。这两套话语都是法兰克福学派的遗产,且都应该具有合法存在的价值与理由,而单以“大众文化批判理论”命名则容易以偏概全,也容易让人产生误解(在本书第一章中,笔者将对这一问题做出阐述)。
三、在本书的语境中,让“大众文化理论”与“法兰克福学派”形成一种搭配关系只意味着要澄清一个基本的事实,并不意味着要淡化法兰克福学派对大众文化的批判色彩。因为无论是否定还是肯定大众文化,实际上都是一种战术上的考虑,从总体上看,它们又都被纳入了法兰克福学派“批判理论”的战略规划中,因此,这里有必要对“批判理论”略作交代。
“批判理论”又称“社会批判理论” 。霍克海默在1932年6月为研究所自己创办的刊物《社会研究杂志》撰写的短序中指出:批判理论的目的是试图“按照每一种可能的理解水平来把握社会生活的进程”。31937年,霍克海默与马尔库塞又分别撰写了《传统理论与批判理论》和《哲学与批判理论》,进一步明确了批判理论的目的、方向、研究范围与方法。前者认为:“批判理论不仅是德国唯心主义的后代,而且也是哲学本身的传人。它不只是在人类所进行的事业中显示其价值的一种研究假说;它还是在历史努力中创造出一个满足人类需求和力量之世界的根本成分。无论批判理论与各种具体科学之间的互动多么广泛……这一理论的目的绝非仅仅是增长知识本身。它的目标是要把人从奴役之中解放出来。”4而后者除进一步强调了批判理论所蕴含的“人类解放的旨趣”外,还着重论述了批判理论对个人的自由与幸福的捍卫,对人的理性潜能的开掘,同时,批判理论对于现实还应该具有一种超越性质,甚至具有一种乌托邦气质。马尔库塞指出:“没有幻想,所有的哲学知识都只能抓住现在或过去,却切断了与未来的联系,而未来才是哲学与人类真正历史之间的唯一纽带。”5对于法兰克福学派的批判理论,美国哲学教授(同时也是马尔库塞研究专家)凯尔纳( Douglas Kellner)则从方法论的角度提升了它的意义。他说,作为一种跨学科的研究,批判理论试图建构一种系统的、综合的社会理论来面对当时关键的社会与政治问题。“至少,批判理论的一些看法是对相关的政治理论进行关注和对受压迫、被统治的人们的解放予以关心的产物。因此,批判理论可以被看成是对统治的批判,是一种解放的理论。”6
尽管洛文塔尔在1980 年谈到“批判理论”时显得比较低调,7但是从霍克海默与马尔库塞的论述以及凯尔纳的总结中可以发现,“批判理论”是借用马克思《资本论》的研究方法并在马克思主义的传统中加以运作、尊重科学的发展但是却与种种科学化的社会研究与哲学方法(尤其是实证主义)划清界限、批判权力统治及各种社会文化现象同时也批判自身、旨在拯救个体并致力于人类解放的理论。而自由、幸福、理性、幻想、乌托邦、人类解放等等既是批判理论的核心概念,同时也构成了批判理论特殊的叙述方式。而在后现代主义理论家(比如利奥塔)看来,“批判理论”也正是他们所批判的“宏大叙事” 。指出这一点是想说明,后现代主义与批判理论仿佛具有的不共戴天之仇的根源究竟在哪里。
必须把法兰克福学派的大众文化理论置于“批判理论”的总体思维框架中,我们才能对大众文化理论本身做出准确的把握与理解。也就是说,大众文化批判理论既是“批判理论”这一总体理论模式与思维模式的合理延伸,也是“批判理论”进入操作阶段之后一种更具体的实践形式。而当美国的大众文化成为法兰克福学派1940年代的主要研究对象之后,8由于阿多诺在此之前已经开始了对大众文化的批判,所以于他而言,把“批判理论”运用于大众文化研究已是轻车熟路;对于洛文塔尔来说,则给他提供了一个把“批判理论”与“文学社会学”结合起来的重要契机;马尔库塞虽然迟至1960 年代才开始其对大众文化的大规模批判,但是这种批判依然秉承了“批判理论”的传统。因此,法兰克福学派的大众文化理论与“批判理论”的关系是撕扯不开的。
四、按照一般的操作程序,谈论法兰克福学派的大众文化理论应该从他们对大众文化的定义谈起,但是本书并不打算这么做。之所以如此,是因为法兰克福学派的大众文化理论虽然是其“批判理论”的具体化,但是它的成员对大众文化依然有着不尽相同甚至截然相反的理解;即使具体到某个人,他在不同的时期对大众文化的看法也是不一样的。因此,没有必要以一个共同的定义来规范法兰克福学派的大众文化理论,从而遮蔽其成员思考的个性化特征。不过,尽管存在着这样一种状况,依然有必要指出法兰克福学派所谓的大众文化( mass culture)与当今西方学者所论及的大众文化( popular culture)之间的联系与区别。
根据西方学者的研究,大众文化( popular culture)虽然在“近代欧洲”(1500—1800)就已经出现了,9但是法兰克福学派所面对的大众文化( mass culture)却主要是指20世纪30—60年代在美国所出现的一种新型的文化现象。10 这种文化尽管与“早期的”大众文化存在着一种血缘关系,但是却又有着一些新的特征:第一,工业化、都市化的进程使美国逐渐步入了一个大众社会,而大众社会则是大众文化产生的温床;第二,大众媒介,尤其是新型的电子媒介(如电影、唱片、无线电广播、电视以及乐队所使用的电声乐器等)在对大众文化的传播与塑造方面起着不可低估的作用;第三,大量消费刺激了大众文化的批量生产,而批量生产的形式又生产出了更多的大众文化的消费群体;第四,以资本的运作为手段并以营利为目的,成为大众文化生产的基本动力和大众文化存在的基本形式。正是由于上述特点,在谈到大众文化时,西方学者才喜欢引用英国流行艺术研究者汉密尔顿( Richard Hamilton)1957年为大众文化所做的基本限定。他认为大众文化具有“流行(为大量阅听人而存在)、瞬间即逝、唾手可得、成本低廉、大量生产、主要以年轻人为诉求对象、诙谐而带点诘慧、撩拨性欲、玩弄花招而显得俏皮、浮夸、足以带来大笔生意等十一项特质”11。而近年来西方学者在谈到大众文化时也依然指出:“大众文化是通俗文化,它是由大批生产的工业技术生产出来的,是为了获利而向大批消费公众销售的。它是商业文化,是为大众市场而大批生产的。它的成长意味着:任何不能赚钱、不能为大众市场而大批生产的文化,都很少有地位,如艺术和民间文化。”12
由此可以看出,商业因素是大众文化得以形成的重要因素。西方学者在论及大众文化时几乎都会谈到这一因素,法兰克福学派自然也不例外。然而,与西方其他学者的不同之处在于,法兰克福学派除了对大众文化的商业因素进行了深入细致的分析之外,还别具匠心地发现了潜藏于大众文化中的政治因素。尽管由于流亡的原因,阿多诺与霍克海默在20世纪30—40 年代常常采用伊索寓言似的写作方式而绝口不提政治,尽管与政治保持距离是阿多诺所遵循的一个基本宗旨,但是当他们把文化工业看作统治阶级自上而下的整合工具时,大众文化显然包含了政治的因素;而当本雅明与马尔库塞在一个特殊的历史时期把大众文化看作颠覆既存的统治秩序的重要手段时,他们所谓的大众文化也依然包含了政治的因素。区别只在于,前者痛斥的是大众文化中的“反革命”政治,而后者所欢呼的是大众文化中的“革命”政治。因此,对大众文化中政治因素的发现与发掘、否定或肯定是法兰克福学派大众文化理论区别于其他大众文化理论的重要特征,也是我们理解法兰克福学派大众文化理论的重要视角。
五、任何一个学派都是由其成员亦即具体的人所组成的,所以,谈论法兰克福学派的大众文化理论实际上也就是谈论其成员的大众文化理论。本书根据法兰克福学派的成员对大众文化理论的贡献程度和影响程度,选择其第一代13的核心成员特奥多尔·W. 阿多诺( Theodor Wiesengrund-Adorno, 1903—1969 ) 、列奥·洛文塔尔( Leo Löwenthal, 1900—1993)、赫伯特·马尔库塞( Herbert Marcuse, 1898—1979)与编外成员14瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin, 1892—1940)的大众文化理论作为其研究对象;同时,由于马克斯·霍克海默( Max Horkheimer, 1895—1973)在研究所中的特殊位置和在大众文化研究中的领导作用,他将作为我们考察法兰克福学派大众文化理论的一个重要的背景人物。
六、因此,本书所谓的法兰克福学派的大众文化理论实际上主要是对阿多诺、本雅明、洛文塔尔、马尔库塞等四位思想家的大众文化理论分别进行的个案研究。由于他们的思考既是法兰克福学派“批判理论”这一共同背景之下的具体产物,又是他们之间相互交流、协商、影响、启发、对话与潜对话乃至批判与反批判的结果,同时,由于每个人的知识谱系、艺术素养、气质爱好以及思考问题的逻辑起点等等均大不相同,所以,本书在面对四位学者的大众文化理论时一方面要考虑他们的异中之同,但更重要的是要呈现他们的同中之异。因此,把他们的理论还原到形成这一理论的个人化语境中并呈现其个性化特征,将成为本书的一个主要工作。
七、这样,本书的研究将不仅仅意味着对四位思想家的大众文化理论进行梳理、澄清、分析与鉴别,而且也意味着对形成某一种理论话语的个体进行相应的语境化思考。于是,在呈现其理论话语的同时,尽量呈现思想家本人的心路历程,并思考这两者之间的关系,将成为本书的另一个主要工作。不过,在进入个案分析之前,有必要指出这四位思想家以及霍克海默的共性特征。
1. 他们全都出身于富裕的中产阶级家庭:霍克海默的父亲是斯图加特一家纺织工厂的厂主,后来成为巴伐利亚王家商业顾问。阿多诺的父亲是葡萄酒商,洛文塔尔的父亲是医生,马尔库塞在1922年的自传中称自己“是商人卡尔·马尔库塞与其妻子格特路德的儿子”。本雅明的父亲是拍卖师,住在柏林西区的高级住宅区里,据本雅明回忆,他家的客厅可容纳30人同时进餐,餐具柜里整齐排列的银餐具闪闪发光。15 指出这一点是想说明,本书所涉及的法兰克福学派成员全部都是中产阶级的富家子弟,16但是他们又全都没有子承父业,而是最终走上了反叛其家庭出身与父辈们价值观念的道路。然而,也必须指出,由于他们从小接受的就是贵族化的教育与高雅文化的熏陶,所以,他们的审美趣味决定了他们不可能更多地与下里巴人的大众文化心心相印,而只会更多地与阳春白雪的艺术作品灵犀相通。虽然法兰克福学派对大众文化的批判有许多更加隆重的理由,但是我们显然不应当忽略植根于他们潜意识中的这种审美旨趣。也就是说,当法兰克福学派的批判者把法兰克福学派的成员对大众文化的批判看成是一种“文化贵族”或“精英主义”的话语时,这固然是片面之词,但却并非空穴来风。
2. 他们全都出身于被同化的犹太人家庭,17这意味着在他们的思想中或多或少地存在着一种犹太情感。霍克海默在其晚年坦率承认:“犹太教是我的宗教信仰,德意志帝国是我的祖国。”并相信“没有一种我表示赞赏的哲学会不具有神学因素”。18 马丁·杰伊认为,尽管阿多诺没有像本雅明那样深地陷入犹太教,但是他思想中那种虽然微弱却很明显的犹太情感是存在的。19 洛文塔尔在其晚年也一再表示,犹太-弥赛亚主题( Jewish-messianic motif)在马尔库塞和他本人,尤其是在本雅明的思想中扮演着重要角色。20 明乎此,我们也就理解了为什么在他们的哲学与美学中有着那么多的乌托邦因素与救赎冲动,而这样一种因素或冲动与他们对大众文化的批判并不是没有关系的。简单地说,大众文化对他们的救赎愿望是破坏而不是维护(在本书的第五章第二节中,笔者将涉及并分析这一现象)。
3. 他们全都是流亡知识分子(纳粹上台后,本雅明流亡巴黎,其余全部流亡美国),也全都是现代型或现代性知识分子。21 流亡生涯及其生命体验一方面决定了他们将永远携带着对法西斯主义的痛苦记忆,另一方面也决定了他们的心灵将处于“永恒流放”22状态而失去了真正的归宿。而“现代型”的身份特征又意味着他们与知识分子批判传统的内在关联,意味着他们将义不容辞地扮演起理性的守护者、正义的捍卫者、人类解放的呼吁者与参与者、乌托邦思想的传播者、权威性话语的发布者等多重角色。对于后现代性知识分子来说,这样的角色扮演既显得冬烘又显得沉重,还越来越具有一种悲剧式的壮美,然而,也唯其如此,它才更显得弥足珍贵。而流亡的生命体验、现代性知识分子的角色扮演显然又是建构法兰克福学派成员批判大众文化特殊姿态时的重要元素,因为前者意味着他们往往会把对法西斯主义的批判换算成对大众文化的批判,后者则意味着批判大众文化是现代知识分子与生俱来的冲动,是无须质疑的天经地义之举。从这个意义上说,可以把法兰克福学派的大众文化理论看作一群具有特殊身份的知识分子在特殊的历史语境中生产出来的现代性话语。
八、在对四位思想家个案分析的基础上,笔者将提出自己对法兰克福学派大众文化理论的认识与理解:法兰克福学派的大众文化理论并非一套单一的话语体系,对于大众文化,它始终存在着否定与肯定、批判甚至赞美两个维度。这两个维度不是一种简单的对立的关系,而是呈现出了辩证法的丰富性。正是基于这一考虑,本书对法兰克福学派的大众文化理论提炼并论证的是这样一个核心观点——整合与颠覆:大众文化的辩证法。
1 据法兰克福学派研究专家马丁·杰伊考证,1950年研究所返回德国时,这一称谓还未出现。据威格斯豪斯的说法,“法兰克福学派”被叫响的时间是1960 年代。 See Martin Jay, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Re-search 1923-1950, London: University of California Press, 1996, p. xxix. See also Rolf Wigger-shaus, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance, trans. Michael Ro-bertson, Cambridge: The MIT Press, 1994, p. 1.
2 资料来源:Martin Jay, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923-1950, pp. 1-40, 281-299. Phil Slater, Origin and Significance of the Frankfurt School: A Marxist Perspective, London: Routledge & Kegan Paul Ltd. , 1977, pp. xiii-xvi. Martin Jay, ed. , An Unmastered Past: The Autobiographical Reflections of Leo Lo-wenthal, Berkeley: University of California Press, 1987, pp. 52-81。〔德〕H. 贡尼、〔德〕R. 林古特:《霍克海默传》,任立译,北京:商务印书馆1999年版,第18—26页。
3 〔德〕H. 贡尼、〔德〕R. 林古特:《霍克海默传》,第25—26页。
4 Max Horkheimer, Critical Theory: Selected essays, trans. Matthew J. OConnell and Oth-ers, New York: The Continuum Publishing Corporation, 1982, pp. 245-246.
5 Herbert Marcuse, Negations: Essays in Critical Theory, trans. Jeremy J. Shapiro, Har-mondsworth: Penguin Books, 1972, p. 155.
6 Douglas Kellner, Critical Theory, Marxism and Modernity, Cambridge: Polity Press, 1989, p. 1.
7 在与杜比尔(Helmut Dubiel)的交谈中,洛文塔尔反复强调,批判理论“是一种视角(perspective),一种面对所有文化现象所采取的普通的、批判的、基本的态度。它从来没有自称为一种体系”。洛文塔尔虽然明确了批判理论的“实践”功能,但是他并没有使用霍克海默与马尔库塞使用过的自由、幸福、理性、幻想、乌托邦、人类解放等等“大词”对批判理论进行限定。这应该是一个很有意思的症候。 See Martin Jay, ed. , An Unmastered Past: The Auto-biographical Reflections of Leo Lowenthal, pp. 60-62.
8 在霍克海默的领导下,社会研究所一个时期有一个时期的中心工作。当权威主义、法西斯主义等研究告一段落之后,大众文化成为研究所1940 年代的主要研究对象。 See Martin Jay, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923-1950, p. 172.
9 Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, London: Maurice Temple Smith Ltd. , 1978, pp. xi-xii.
10 当然也有例外,如洛文塔尔把大众文化的讨论追溯到16世纪的欧洲,本雅明则从波德莱尔笔下那个19世纪的巴黎看到了大众文化的存在。
11 转引自〔英〕斯威伍德:《大众文化的迷思》 “译者导论”,冯建三译,台北:远流出版事业股份有限公司,1993年,第4页。比如,丹尼尔·贝尔在谈到“大众享乐主义”时就引用过汉密尔顿的这种说法。见〔美〕丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》,赵一凡、蒲隆、任晓晋译,北京:生活·读书、新知三联书店1989年版,第120页。
12 〔英〕多米尼克·斯特里纳蒂:《通俗文化理论导论》,阎嘉译,北京:商务印书馆2001年版,第16页。
13 西方学界一般把霍克海默等学者看作法兰克福学派第一代理论家,把哈贝马斯等学者看作法兰克福学派第二代理论家,把霍耐特(Axel Honneth)等学者看作法兰克福学派第三代理论家。据说,法兰克福学派第四代已崭露头角,但还没有成型。参阅曹卫东:《法兰克福学派的掌门人》,《读书》2002年第10期。
14 本雅明究竟是不是研究所的正式成员,笔者见到两种说法。第一种说法来自洛文塔尔的回忆:“真实的情况是,本雅明并非研究所的正式成员,但他是阿多诺及其妻子的好友,我们也都与他相熟。由于他在法兰克福待过一段日子,由于获取大学讲师职位的失败,我们几乎经常与他进行个人的接触,后来,则通过通信联系。”另一种说法来自《霍克海默传》的作者,他们指出:“本雅明从1935 年起是研究所在巴黎的同事,1940年成为研究所成员。”本雅明的研究者一般认为,1935 年前后,本雅明与研究所有了更为固定也更为密切的联系,原因是他给《社会研究杂志》写稿,研究所为无法维持生计的他提供必要的生活费用(起初是每月500法郎,后增至每月1000法郎)。 1940年晚夏,霍克海默为他搞到了去美国的担保与签证,但这是不是就意味着已接受本雅明为研究所的成员,不得而知。故把本雅明看作研究所的编外成员。 See Martin Jay, ed. , An Unmastered Past: The Autobiographical Re-flections of Leo Lowenthal, p. 67. 参阅〔德〕H. 贡尼、〔德〕R. 林古特:《霍克海默传》,第43页。 See Rolf Wiggershaus, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance, pp. 191-193.
15 资料来源:〔德〕H. 贡尼、〔德〕R. 林古特:《霍克海默传》,第4页。〔日〕细见和之:《阿多诺——非同一性哲学》,谢海静、李浩原译,石家庄:河北教育出版社2002 年版,第18页。 Martin Jay, ed. , An Unmastered Past: The Autobiographical Reflections of Leo Lowenthal, pp. 17-18. Douglas Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, Berkeley: University of California Press, 1984, p. 13. Momme Brodersen, Walter Benjamin, A Biography, trans. Malcolm R. Green and Ingrida Ligers, London: Verso, 1996, p. 9. 〔日〕三岛宪一:《本雅明——破坏·收集·记忆》,贾倞译,石家庄:河北教育出版社2001年版,第15—16页。
16 国内学者程巍在谈到马尔库塞时曾对“中产阶级子弟”做了一个很好的解释:“为什么不说(他)是中产阶级或资产阶级,而是中产阶级或资产阶级的子弟? 这里有一个家族史的因素,因为第一代的中产阶级忙于积累财富,无暇顾及‘精神生活’(这使他们从没落的贵族那儿获得了‘没有文化的暴发户’这个恶名),而他们的子弟不用为财富操心,从小就开始了贵族化的教育,在价值上认同于贵族文化。资产阶级的父辈本想以子弟的高级教育,洗刷贵族加在他们身上的无文(化)的历史恶名,不过他们没有想到,这种文化本身具有反资产阶级和工业文明的性质,因而他们的子弟在价值上站在了他们的对立面。最初的空想社会主义者是这样,马克思和恩格斯是这样,波德莱尔和那些浪荡子是这样,卢卡奇是这样,以后的法兰克福学派以及1968年的造反学生也是这样。”程巍:《否定性思维——马尔库塞思想研究》,北京:北京大学出版社2001年版,第9页。
17 有关他们的传记资料往往都会在一开始指出这一事实。在谈到被同化的犹太背景时洛文塔尔指出:“弗洛姆(Erich Fromm)是研究所圈子里唯一一位出身于正统(犹太)背景的成员。”See Martin Jay, ed. , An Unmastered Past: The Autobiographical Reflections of Leo Lo-wenthal, p. 244.
18 〔德〕H. 贡尼、〔德〕R. 林古特:《霍克海默传》,第105、111页。
19 〔美〕马丁·杰:《法兰克福学派的宗师——阿道尔诺》,胡湘译,长沙:湖南人民出版社1988年版,第11页。马丁·杰通译马丁·杰伊,阿道尔诺通译阿多诺。
20 See Martin Jay, ed. , An Unmastered Past: The Autobiographical Reflections of Leo Lo-wenthal, pp. 232, 245.
21 因使用的语境不同,对“现代性”的解释也大不相同。笔者这里所谓的“现代性”或“现代型”是靠在齐格蒙·鲍曼( Zygmunt Bauman)所界定的意义上而使用的。他指出:“典型的现代型世界观认为,世界在本质上是一有序的总体,表现为一种可能性的非均衡性分布的模式,这就导致了对事件的解释,解释如果正确,便会成为预见(若能提供必需的资源)和控制事件的手段。”鲍曼区分了“现代型”与“后现代型”两种类型的知识分子,他们形成于各不相同的世界观中,且分别扮演着“立法者”与“阐释者”的角色。见〔英〕齐格蒙·鲍曼:《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》,洪涛译,上海:上海人民出版社2000年版,第4—7页。
22 “永恒的流放”(permanent exiles)是马丁·杰伊对法兰克福学派流亡知识分子心灵与思想状况的一个基本定位。他认为,如果把法兰克福学派的成员们当作美国人,他们显然是无法改变的欧洲人;而若把他们当作欧洲人,在美国那些年的生活又对他们产生了深刻的影响。另外,法兰克福学派的一些成员后来虽返回德国,但“批判理论”并没有因此而结束它的流放。从这个意义上说,法兰克福学派及其成员与“批判理论”将处于“永恒流放”之中。马丁·杰伊本人认为这种定位非常准确,马尔库塞与洛文塔尔也认同这种说法,但是,这一定位却遭到了霍克海默与韦尔的强烈反对。参阅王逢振:《今日西方文学批评理论——十四位著名批评家访谈录》,桂林:漓江出版社1988年版,第109页。 See Martin Jay, Perma-nent Exiles: Essays on the Intellectual Migration from Germany to America, New York: Columbia U-niversity Press, 1985, pp. xxi-xiii.