巫师：从巫咸到女祭

本节聊聊巫师群体。因为故事性不很强且零碎，就采用夹叙夹议的方式吧。

远古巫师的一部分在后世转化为方士、术士，专注于方仙道，他们中的佼佼者开创了神仙学说与实践的各种流派，甚至被直接奉为神仙。因此，巫与仙的渊源极深。

巫与仙的主要关联，我想不外乎两点：一是巫能通神，二是巫能炼药。能通神，意味着人有了接近神的渠道，这是人能升格为神的前提；能炼药，意味着人打通了升格为神的物质、技术壁垒，具备了成神的可能性。通神与炼药这两件事在巫的工作中是一体两面、相辅相成的。当巫通过炼药服药而能控驭灵魂出入肉体，自由与神沟通时，巫离仙也就不远了。仙话中第一批修炼得道之仙就这样从巫中产生。

先聊巫的第一大功能：通神。

“巫”是一个象形或者会意字，有各种异体，也有各种造字法解释。先看许慎的《说文解字》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”他对于“巫”字形的解释是“象人两褎舞形”，“褎”通“袖”。巫是以舞降神娱神的，许慎认为巫字画的就是长袖善舞的女人，所以连发音都与“舞”近似。许先生那时看不到很多考古实物，对字源的解释难免有局限。《说文》版本的字形，“工”形中间有个波浪状部件，解释成挥舞的衣袖说得通（见右图一）。但这只是“巫”的一种写法。图二是巫的甲骨文字形之一，时代比许慎早很多，巫字中间的部件解释成手持祭器（杖、戈、钺类）可能会更贴切——即便如此，我觉得将“工”形解释为人的头加躯干还是有点勉强。上页图三的甲骨文字形，中间的部件画作两只手捧物状，而“工”形就可理解为她们手捧的玉器。图四是金文，字形比较复杂，原来的基本字形上面加了一个折弯（或画个点），可能指示巫是要上天的，下面加了一张口，强调巫通过语言与神沟通，包括卜筮、祷告、诅咒等。图五是篆文字形，中间部件变为两个“人”，这时将“工”解释为天地及连通两者的天梯而将“巫”解释为借助天梯上下天地的人就说得通。图六是古楚简帛文字，又有双手，又有祭品；又有人，又有嘴，可以说是各种元素的大集合。巫字还有一些变体，此处就不赘言了。

造成以上多种异体字形的原因，可能是不同的族群来源再叠加上复杂流变之故，但我们可以看到，它们都是在抓住巫的功能进行强调：要么强调舞蹈娱神，要么强调语言交流（歌吟、祷告等），要么强调主持献祭，要么强调在天地间上下沟通……这些不同的侧面结合起来，就为我们勾勒出了上古巫这个群体的基本职业面貌。

此处我们区分下巫、觋（xí）、祝三个相近的概念。从造字顺序来说，巫、祝两字产生在前，甲骨文上都能找到；觋字产生在后，因为它是对巫字的延展。从概念内涵与外延上来说，上古“巫”有广义和狭义之分。广义的“巫”包含所有巫觋祝祭类神职人员。狭义的“巫”在与“觋”相别时，“巫”指女巫，“觋”指男巫。《国语·楚语》说：“古者民神不杂，民之精爽不携二者，而又能齐肃中正，其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则神明降之。在男曰觋，在女曰巫。”可见巫觋都是当时的文化精英、道德楷模。“觋”的造字在“巫”旁多了个“见”（突出了人的大眼睛，见右图一），强调巫觋是“能见鬼神者”，有时候这个大眼睛又放在了巫字下面（图二）。加上大眼睛，并不代表只有男觋能见鬼神，而是一种用加偏旁来进行意义分化的造字手段。

就女巫男觋的产生先后和比例而言，虽有不同说法，我个人认为可能远古（多数）族群先有女巫，后有男觋，并且在相当长时间内女巫多于男觋。我以为这主要与女性的气质偏向有关。相比男性而言，女性更加感性，更易受外界影响和带动，这种气质为通神提供了基础。当然并非女性整体都如此，我是说这种气质的比例在女性中比男性高，所以从女性中选拔巫会更容易。能通神的女巫是从部族女性中挑选出来的易感者/敏感者——理工直女类型肯定是干不了这个工作的。西汉古滇国的“诅盟场面青铜贮贝器”器盖上，主持祭祀的就是女巫。后世巫觋的演变在各部族中情况不大一样，有些部族男巫女巫兼用，比如满族、赫哲族、鄂温克族等的萨满，有些偏用男巫，比如壮族的端公、彝族的毕摩、景颇族的斋瓦等。

在敬神畏神的时代，巫手握神权，连带拥有了较高的政治权力和地位。商王武丁之妻妇好就是这样一个集神权与俗权于一身的人，她的随葬品中同时有象征神权的玉琮和象征俗权的铜钺。自周代起，神权与俗权有了比较明确的界限，孔子说“祭如在”“敬鬼神而远之”是其体现。

狭义的“巫”在与“祝”相别时，“巫”指女巫，并且可能突出其跳舞娱神的舞蹈队功能，“祝”指以语言与神沟通的巫，后世多认为是男巫，笔者略有异议（详后）。上页图三是“祝”在甲骨文中的字形之一，字形左侧是祭台，也就是“示”的本义（“神祇”二字都采用了这个示字旁），右侧画了个跪坐的人，特意突出了其口部，意味着他在祭祀时负责祷告、问询乃至诅咒。我们至今使用的“祝愿”“祝福”“祝贺”等词，就是从祝的语言通神功能延展而来的。

当我们考察原始群巫内部层级时，祝应该是等级更高乃至最高的巫。祝、巫配合，祝是主祭者（掌握话语权），巫是协助者，好比舞台上独唱与伴舞的关系。不过，虽然后世通常将祝解释为男巫，我个人却认为：早期巫、祝可能都由女性担任，二者有职责差异，有等级差异，但没有性别差异。我们可以考察甲骨文中祝字的写法，在它表示人形的部分（今天写作“儿”的那部分），其实与甲骨文中的女字写法非常接近，虽然手部不同，但躯干和下肢都呈现为跪坐，脚尖点地，脚背垂直于地面，这是商及先商时代默认的以坐姿为代表的女性性别特质表达。对比“人”“儿”“男”在同期的写法，可以看得更明显。也就是说，先民在创造“祝”这个字时，表达人形的部分既没有用涵盖两性的“人”，也没有用专指男性的“男”，更没有用我们今天所认为的“儿”形（这里其实是“人”的异形，并不表达“孩儿”之义），而是用了一个指向性非常明显的“女”形。我想，这同时可充作上文关于“女巫出现更早”之浅见的一点旁证。

因此我们可以说：在“巫”（狭义）“祝”“觋”三个概念中，“巫”与“祝”是职能分化（并同时导致了等级分化），“巫”与“觋”是性别分化。

群巫的这种分化，体现了社会职能的精细化进程和性别角色的历史变迁。传说来自炎黄世系的著名火神“祝融”，其名号含义应当是叫做“融”的“祝”[9]，可见也是个高级神巫。商人祭祀制度又与炎黄系不同，其主祭很多是由女性担任的（如妇好；又，武丁的另一个妻子妇妌也主祭）。周代，主祭者为男性，周代掌宗庙祭祀之官称为“祝伯”“祝宗”等。周礼中的等级秩序通过儒家的继承与发挥影响后世几千年，正规祭祀也由男性主导，反而是在“中原”的边缘地带还有女巫主祭传统的古老遗存（如萨满）。

再聊聊巫的第二大功能：炼药。

炼药服药（迷幻药）为通神提供了方便，使得巫觋更容易进入被神灵附体的类癫狂状态；而能够见到神灵，似乎离加入神灵的队伍也就不太远了。在先民心目中，巫药应该是兼具迷幻与长生功能的。随着巫术的逐渐成熟，巫药在用途上更精细地分化为迷幻药和不死药，前者用以见到神，后者用以成为神。巫觋在他们的“生化实验室”里制作迷幻药的同时，也开始了对长生不死药的研究。他们不断地试验和实践，对植物与矿物在人体内所能产生的效果有了越来越深刻的认识，这就使得上古巫、医不分家。《吕览·侈乐》注：“医师在女曰巫。”《周礼·春官》注：“巫掌招弥以除疾病。”

大概在春秋时期，巫的医药功能分流为巫医和炼丹术士。巫医是个偏义词，偏于“医”，即“以巫的手段来治病的医”。所以巫医不仅管神事，也要管人事；不仅管公家，也要管个体；不仅管自己，也要管他人。而炼丹术士就不大讲究公心，而是一门心思追求“自我实现”。

书契时代前的巫觋在后来的文献中留下了痕迹，咱们说说其中的几个代表。

《山海经·大荒西经》提到“灵山十巫”——巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗，他们居住在大荒之中的灵山，在灵山采集各种药物，并且通过灵山这座天梯与神灵实现交流。《海内西经》提到“开明六巫”——“（开明东）有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相”，他们正用不死药抢救被贰负和危杀死的人面蛇身神窫窳。这两组“群巫”名单发生了交集（巫彭、巫抵）。有研究者认为灵山十巫中的“巫礼”就是开明六巫中的“巫履”（郝懿行：“礼之义履也”），“巫朌”即“巫凡”（发音相近，袁珂），“巫谢”即“巫相”（一音之转，袁珂），如此“十巫”与“六巫”实为同一个群体，生活在同一时代和地域，至少记录者是这么看的。除了巫姑从名称上可以明确为女巫，其他巫者，我们不很确定他们到底是女巫还是男觋，因为不很确定他们生活的时代巫觋是否已经分开表述。

关于十巫之首巫咸。《世本》说“巫咸作筮”，意思是卜筮是巫咸发明的，那么巫咸可视为群巫的祖师和首领。当然卜筮的发明不可能一人一蹴而就，而应当是群体长期研究，不断探索，试错、循证的成果。关于巫咸生活的时代有多种说法，如神农时（《路史》）、黄帝时（《归藏》）、帝尧时（《世本》）、殷商时（《外国图》）等，其事迹是替当时的君主/首领占卜、祈祷、献祭、医治。

“科学”地说，巫咸虽然是会炼药的神巫，也不可能穿透时间活上两千年，对吧，除非他直接从巫修炼成了仙。所以他在文献中的轨迹不是一条线，而是一些“散点”状的异文。很有可能，在后世观念中，“巫咸”成为巫的代表或代称，“箭垛式”地吸附了许多与上古神巫有关的传说，所以显得无处不在。《山海经·海外西经》提到有巫咸国，群巫右手操青蛇，左手操赤蛇，通过登葆山上下于天地之间。这里的“国”应该是指一小片地域（《孟子》：“小国，地方五十里”），类似“水乡泽国”中“国”字的用法。你可以将“巫咸国”理解为上古的“医卜学院”，而非一个独立的氏族政权，群巫因为要采药、研学、通神，所以集体居住和行动，并服务于氏族的日常生活。另外也可理解为该氏族全族（国）皆巫，或者以巫为重，首领巫咸身兼神俗两边的职务，于是这个氏族以首领的名号命名。关于后者有个可参照的例子是巴人的祖先[10]，据说其合族都是巫诞的后代，而以廪君为首领（《世本》：“廪君之先，故出巫诞”）。这种情况下，他们的祖地是有可能被视为“巫诞国”的。

巫咸颇得后世尊崇，在各种文献中被反复提及。人们如果有事需向上帝求告，巫咸是帮忙转达的最佳中介。著名的《诅楚文》石刻记录了战国时秦国对背弃盟约的楚国的诅咒，其中一篇叫《告巫咸文》，直接向宗祝的祖师巫咸告状。西汉扬雄《甘泉赋》有“选巫咸兮叫帝阍，开天庭兮延群神”之句，意思是派巫咸上天去敲门，请众神下来，这是写巫咸的“上”。屈原《离骚》说“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之”，意思是巫咸将在傍晚从天界降下来，我要准备好香椒和粳米迎接，这是写巫咸的“下”。这几处的巫咸视为专指泛指皆可，其行迹职司已经近似于神仙。

关于巫彭。巫彭明确处于灵山十巫和开明六巫的交集中，所以他的时代同样很早，是在一个神、人、兽的外形未截然分开的时代。有人说惩罚贰负等的是黄帝，那么巫彭至少生活在黄帝时代。巫彭在六巫中第一个被提及，看来至少是六巫小分队的首领。巫彭能交通天地，又能治病救人、起死回生，这是上古巫医一体的明证。《世本》说“巫彭始作治病工”，《说文解字》说“古者巫彭初作医”，以巫彭为医生这个职业的祖师。《华阳国志校补图注卷一》又把巫彭与彭祖画等号（“巫彭即世传为殷太史的彭祖”），这大概是因为彭祖会炼药修仙，看上去差不多也算个巫医。但暂时没有更多证据证明巫彭的“彭”与彭祖的“彭”直接相关。

十巫系统之外，另有几位著名女巫。

女丑。《山海经·海外西经》提到女丑，“生而十日炙杀之”，在求雨仪式中活活被晒死了。我以为，女丑名号中的“丑”可以有两种理解：其一，为地支之一，那么“女丑”可能是按排行来命名的；其二，将“丑”解释为枢纽的“纽”的本字，那么“女纽”就暗示了她的中介性，她是沟通神人的枢纽。但“丑”肯定不是丑陋之义，因为两者根本不是同一个字（表“丑陋”之义的字写作醜）。上古有“曝巫聚尪（wāng）”之法。“曝巫”就是在久旱时把神灵的仆从（巫）放到大太阳底下晒给神灵看，表面上是拿巫的肉体做牺牲来试图感动神灵，其实就是威胁（她们不是你的宝宝吗，看你心疼不心疼）。“尪”是跛脚、驼背之义，“聚尫”是找一群跛脚驼背的人来晒。曝晒残疾者，仍然是向神灵卖惨。将巫与当时处于社会边缘的尪并为牺牲，可见被曝的巫不是高等级的祝，而是其助手或下级。《吕氏春秋》说商汤在桑林祈雨，“剪其发，磨其手，以身为牺牲”，试想如果不是因为这种拿最高首领来献祭的做法太超常规，又怎么会被刻意记录和歌颂呢。又，商王后妇好也曾担任主祭，她是金字塔尖上的人，墓中不仅陪葬两百多件青铜礼器，还有十几个生殉的人牲，商人祈雨时总不能拿她去曝晒吧。所以女丑的牺牲存在很大的被迫性，如果后世仙话收录她，大概可归入火烧成仙之列。

寒荒之国的河畔正在进行一场远古祭祀，女祭手捧祭肉，女薎手捧祭酒

女祭和女薎（miè）。《山海经·大荒西经》记录：“有寒荒之国，有二人女祭、女薎”，《海外西经》说：“女祭、女戚在其北，居两水间，戚操鱼䱉（shàn），祭操俎（zǔ）。”《山海经》原本是有图的，这两段记录是看图说话。这里的“女戚”可能是“女薎”的形误，“其”是指刑天，“鱼䱉”据王念孙说是“角觛（dàn）”的形误，可能是角制或角形的酒器。综合这两段话的意思：女祭、女薎在寒荒之国，站在（图画中）刑天的北面、两条河流之间，女薎手里拿着盛放祭酒的器具，女祭手里拿着盛放祭肉的器物。从中我们可以得到一些有关远古祭祀的信息：这场祭祀的主持者为女性；女祭、女薎就是主祭（画图者可能会忽略下级，但决不会漏掉上级）；二人中女祭可能为主导，因为她的名号直接与祭祀相关，而且排位在前；祭祀时最起码有酒有肉。

从女祭、女薎和女丑的名号，我们可以看到：当时对巫的命名除了叫巫某，也可以叫女某（直接标注性别）。原因我以为主要有二：其一，当时虽然群巫的性别分工已经有了，但“巫”“觋”的概念区分可能还不固定，因此相比“巫祭”的含糊，“女祭”更能说明性别，而族群又似乎很需要这种明确性，所以采用了后者；其二，女祭、女薎可能是兼职祭司，所以不适宜名之以巫，这有点类似妇好——身份是女首领，平时有行政工作，祭祀时主持祭仪。上古有许多叫做女某的人（女英、女嬉、女登、女娇等等），无一例外都身份显赫，但她们中的许多人并没留下与祭祀相关的记录。这既可能因为她们的确不承担此职，也可能恰好相反——默认她们需要担任主祭，所以不必特别记录。女祭、女薎大概也是这种兼职的情况，只不过她们的工作恰好被记录下来了。

要之，上述这些巫觋，虽然职责以祭祀为主，但却很可能是后世神仙的雏形或原型。

主要出处

《山海经》《说文解字》《世本》《国语·楚语》《吕氏春秋》《周礼·春官》《路史》《归藏》《诅楚文》